（主持人：任劍濤）

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第二單元

（主持人：任劍濤）

任劍濤：上一單元的討論由明輝兄“主打”，亮出了他的一些基本立場。剛剛我也跟明輝兄溝通，主要是辯誣過重，沒有充分亮出港臺新儒學的重要論題，進攻性嚴重不足。這一單元的討論，因為剝奪了明輝兄發(fā)言的機會，希望其他四位港臺朋友，有更多的主動敘述機會。這一單元先請陳明兄做主題發(fā)言，我希望陳明兄的主動性論述多過辯誣性述說。

超越牟宗三，回到康有為：在新的歷史哲學中理解儒學的發(fā)展

陳 明

兩岸儒學對話是由李明輝一個非常情緒化的言論引起來的——他說大陸新儒學是蔣慶和陳明一小撮人炒作起來的。當時我覺得幾乎不值一駁，因為十年前方克立就在說這事了，我根本就不在意。二十年前辦《原道》，出來后有人說我暴得大名，我都聽不懂。說實話，我從來沒有想過要炒作自己，如果陷入什么話題，像施瑯大將軍、喪家狗或者曲阜教堂事件，都屬于一不小心。但這也確實說明文化或儒家符號在今天的社會生活中具有了相當?shù)拿舾行?，也就是說獲得了豐富的內(nèi)容。十年后，2015年李明輝舊事重提，來自儒家陣營內(nèi)部，卻仍然是否定，我覺得很有些意思，但仍然沒有打算做什么反應。只是看到干春松寫文章才在微群里稍稍交流了一下。北京大學哲學系搞了一個會，李明輝、鄭宗義也去了。我去看朋友，吃飯時聽到說在說我，我想肯定不是批，批的話應該會叫我到場，但我只是笑笑。我有足夠自信，這些人不過是在抱團取暖而已——自己不在大陸新儒家范疇之內(nèi)，那就找一些同樣有失落感的人再叫上李明輝、鄭宗義刷刷存在感咯。記得我在微群里貼的是一句唐詩，“兩岸猿聲啼不住，輕舟已過萬重山”。這是真實的心情寫照。如果說方克立說儒學中心已經(jīng)轉(zhuǎn)移到大陸，從政治上加以否定讓我感覺到的是一種悲壯和神圣——我當時有被算命先生喚醒的迷途英雄的感覺，想對方先生說一聲“謝謝”，那么這次，李明輝說我們一小撮自我炒作，然后還有一批大陸學友歡呼響應，讓我感覺到的則是一種可憐與蔑視——心胸狹窄就不說了，見識真的是連方先生都遠遠不如！時代精神改變了方向，你們卻以為是炒作。所以，當《天府新論》編輯建議搞一個專題會講時，我說那就敞開談一談吧。雖然我有自己的設想，但議題設置、邀請函寫作我都沒費心思，都是把李明輝的發(fā)炮當作由頭。我轉(zhuǎn)給昭瑛，她說，她“不克參加！”我問為什么？原來她胸懷寬廣、志存高遠，不贊成這樣一個港臺新儒學和大陸新儒學的對撞，境界太低了。在她的點化下，才放眼百年儒家的前赴后繼，接力般代代傳承、苦心孤詣，以近代救亡應對、國家國族建構(gòu)追求和現(xiàn)代性消化為軸線重新修改，直至她認可。所以，我要謝謝昭瑛。

也是受她影響，我這里要改一下發(fā)言的題目，原來是“超越牟宗三，回到康有為：大陸新儒學發(fā)展略說”，現(xiàn)在要修改為“超越牟宗三，回到康有為：在新的歷史哲學中理解儒學的發(fā)展”。我覺得很重要，因為原來只是就事論事，面對港臺新儒學陳述大陸新儒學的發(fā)展，好像是與港臺新儒學打擂臺，現(xiàn)在將它改為“在新的歷史哲學中理解儒學的發(fā)展”，就是在一個新的歷史哲學的架構(gòu)里，討論近代以來的儒學演變。這樣，對話的對象就有了轉(zhuǎn)換，轉(zhuǎn)換成為了左派的革命敘事與右派的啟蒙規(guī)劃，至于心性儒學與政治儒學或者哲學與宗教之爭，就成了第二層次意義上的問題——當然，它們之間也有某種勾連。革命敘事和啟蒙規(guī)劃這左右兩家都是“五四”孕育出來的，方法論上都是西方中心論的普遍主義。相對于近代救亡的主題，都是一種歧出，一種異化。在這樣的歷史哲學里，儒家顯然是找不到自己的存在感或存在合法性，也沒有什么地位的。

救亡的真正目標是實現(xiàn)國家建構(gòu)和國族建構(gòu)的目標。左派的革命敘事是以階級作為實現(xiàn)這一目標的出發(fā)點；右派的啟蒙規(guī)劃是以個人作為實現(xiàn)這一目標的出發(fā)點；儒家是以民族作為實現(xiàn)這一目標的出發(fā)點。現(xiàn)在可以看得很清楚，階級和個人雖然具有某種歷史和理念的地位和意義——因此左右思潮將持續(xù)地發(fā)揮某種影響，但相對于這個目標，它們本身卻包含有解構(gòu)甚至吞噬這一目標的可能與危險。而當局現(xiàn)在重提中華民族的偉大復興這一近代口號，并向儒家揮舞橄欖枝，這表明歷史在向自己的常態(tài)回歸。儒家該做什么？如何做？仁者見仁，智者見智，我認為需要思考一種新的歷史哲學，在新的歷史圖景里討論儒學的政治文化地位和意義，討論其與左、中、右的結(jié)構(gòu)關(guān)系。而所謂的大陸新儒學和港臺新儒學的異同，顯然應該是從屬于這一關(guān)系格局的，并且，只有在這一更具基礎(chǔ)性的關(guān)系格局得到確立確認之后，后一個問題的解決才是可能的，才是有意義的。

我這里就先講一講我所謂的新的歷史哲學。

“沒有問題，便沒有歷史?！边@是年鑒學派史學家費弗爾的觀點。對將1840年以來的不到二百年的時間切割成近代、現(xiàn)代和當代三截，我一直是不以為然的。幾大革命、幾大運動雖然推動者主體有所不同，但其主題或訴求卻基本保持著一貫性，那就是救亡。救亡就是保國保種保教，而保國保種保教的正面表述就是國家建構(gòu)與國族建構(gòu)，就是中華民族的偉大復興。我最初就是從當局的中國夢，中國夢的中華民族的偉大復興這個內(nèi)容的理論追究中想到新的歷史哲學的，它指向的是對那種階級論的五階段論的歷史哲學的替代，對所謂歷史終結(jié)論的替代。以救亡為主題，以國家國族建構(gòu)為救亡主題的正面表達形式，我覺得可以很好地統(tǒng)攝晚清的自強運動、辛亥革命、“五四”運動和新民主主義革命，習近平重提中華民族的偉大復興則是對1949年以后到十年文革的撥亂反正。

對于舊的歷史哲學，“五四”是一個具有時間起點意義的阿基米德點，右派認為是啟蒙運動，左派認為是工人階級形成自覺的起點。但是，這兩年“五四”的時候，大陸的官方媒體基本處于一種失語狀態(tài)。去年習近平到北大，在“五四”的時候，牽手的是湯一介教授，湯一介當時主要是以《儒藏》主編的身份出場，事實上這也是習近平到北大的主要或直接的動因，而以北大為策源地的“五四”本來卻是一個新文化運動，以“打倒孔家店”為口號。這種吊詭的后面是一種轉(zhuǎn)折。“五四”是左派和右派共同的思想圖騰。右派做出反應的是高全喜，我的老同學，他要維持“五四”的啟蒙敘事，策略則是將啟蒙話語多元化，認為“五四”的啟蒙也是多元的，《新青年》的法國式啟蒙之外還有學衡派的蘇格蘭式啟蒙，不那么激烈，不那么反傳統(tǒng)。學衡派是不是可以劃歸蘇格蘭啟蒙姑且不論，那種以西律中的思維方式我覺得本身就是需要反思的。為什么要“在中國發(fā)現(xiàn)歷史”？因為近代以來中國被視為一個被動的存在，只有在西方的刺激下才會做出反應——幾個億的人口，幾千年的文明，這可能么？美國漢學家都看到了，我們?yōu)槭裁床荒芡α⒆约旱闹黧w意識，從自己的文化和感受出發(fā)去描述歷史、想象未來呢？

謝大寧在這里——為什么我堅持一定要邀請他到場？因為他在臺灣島內(nèi)一直參與社會活動，我知道黃俊杰老師，還有昭瑛、李明輝、林月惠都為反對文化臺獨、反對去中國化做過很多的貢獻，但大寧涉入最深，付出最多。而臺灣問題就是近代史的產(chǎn)物，我覺得甚至都可以這樣說，臺灣問題不解決，近代史就不能說終結(jié)。而從國家建構(gòu)和國族建構(gòu)的目標來說，臺灣之外，還有香港，還有新疆、西藏，都是問題重重，時刻提醒我們，中國還走在帝國之現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的坎坷征程上。正是對這一嚴酷事實的清醒意識，使我的儒學研究有著不同于“五四”那一代人的思考背景，即用見體、公民宗教等等概念都是由此產(chǎn)生提出的。當然，對革命敘事和啟蒙規(guī)劃及其背后的歷史哲學的質(zhì)疑，也是在進行能不能幫助我們解決應對國家建構(gòu)和國族建構(gòu)這樣一個問題的追問后開始的。

明確了這個問題，所謂新的歷史哲學也就輪廓初具了。如果說它的語境是后“五四”的，所要對沖的是革命敘事與啟蒙規(guī)劃——現(xiàn)在看來，個性解放和階級解放這兩種歷史敘事以及由此派生出來的政治、文化目標在今天已經(jīng)是沒有太多說服力了，那么，以國家國族建構(gòu)為主題的歷史哲學對儒家來說又意味著什么呢？在我看來，它意味著對康有為的再發(fā)現(xiàn)。在一次會議上我說“回到康有為”，意思就是指要拋棄階級建國和個人建國的左派右派方案，首先明確對所建之國的歷史起點及其連續(xù)性的體認與堅持，而不是從某種意識形態(tài)體系的魅惑中以虛幻的美麗新世界作為主導凌空蹈虛。換言之，即是在晚清變局中，在確保疆域不分裂、族群不瓦解的前提下，去進行中國現(xiàn)代國家形態(tài)的尋找和再造；對外有效應對列強的挑戰(zhàn)，對內(nèi)有效回應國民的正當需求。政治認同和文化認同，這就意味著正義而有效的制度，統(tǒng)一而和諧的文化。這是康有為的追求，也是我們今天仍未解決的問題。我想，應該正是在這樣一種對康有為問題、康有為思路的理解的基礎(chǔ)上，干春松、唐文明、曾亦以及陳壁生和我才臭味相投，成為“康黨”。有人曾對我的“康黨”身份質(zhì)疑，我一方面很慚愧，康的東西讀得很少，被唐文明無情搶白，但另一方面很驕傲，我不是通過閱讀而是通過思考與康有為相遇，用干春松調(diào)侃的話說是“閉門造車，出門合轍”。這說明什么？說明緣分到了。十年前方克立說大陸新儒家還只是泛泛而言，十年后情況大變。但我要說，只有在“康黨”或新康有為主義者聚集成型，大陸新儒家才獲得了諸多的學派特征——蔣慶也有相關(guān)論述，他用的是“成熟”這個詞。講這些東西，是對我們致思背景的一個交代，對我們問題意識的一次澄清。如果國家國族建構(gòu)問題可以成立，可以統(tǒng)攝形成近代以來的歷史論述，我希望能夠通過溝通增強共識，相向而行。

因為由此觀照，“超越牟宗三，回到康有為”，對于以“為生民立命，為萬世開太平”自相期許的儒學來說就成為一種邏輯的必然。牟宗三和康有為的關(guān)系，以及我們之間的關(guān)系，存在差異是不言而喻的，并且必須講清楚。首先要明確，這種差異不是反對、替代和否定的問題。無論康有為還是牟宗三、徐復觀，他們都是儒者，都是從儒者情懷、理念出發(fā)工作，只是語境不同，問題意識不同，所使用的思考范式不同，都代表著薪火相傳的接力賽特定階段的最高水準。其次，我們需要從此時此刻所面對的問題出發(fā)，在工作方式上、話語形態(tài)上做出選擇和調(diào)整以更好地解決問題。必須指出，牟先生所處的是后“五四”時代，當時的時代氛圍確立的是中西文化問題，儒家文化在知識上和價值上受到雙重的質(zhì)疑和否定，所以，他們的工作一方面是建構(gòu)其現(xiàn)代的知識系統(tǒng)，一方面是力證其與民主科學不相矛盾、可以曲徑通幽。而這一切乃是由西方中心的單線進化論錯誤思維導致的虛假論題。雖然它的成果自有思想史和學術(shù)史上的價值，但相對于國家國族建構(gòu)的主題，相對于今天對于中西關(guān)系及其文化問題的理解，那樣一種思考和工作方式已經(jīng)暴露出很多的弊端和局限，譬如對哲學的偏執(zhí)，對宗教的誤解，對認同的忽視——那時根本就沒有意識到這樣的問題，而對于國族建構(gòu)來說，這是至關(guān)重要的。國家建構(gòu)，民主是重要的，同樣重要的卻是自由、正義、法制，而這一切的前提和目標則是繁榮和富強——政治和經(jīng)濟緊密結(jié)合相關(guān)。

很不幸，近代中國軍事和政治上的危機在一些精英分子自命深刻的理論中被轉(zhuǎn)換成為文化危機，而文化則有高低，潛臺詞則是挨打乃必然，孔子要為落后挨打承擔責任，而西方文化則是明天的替代選擇。今天，思考的背景、面對的問題都已經(jīng)發(fā)生了深刻變化。對“五四”進行徹底清理就需要解構(gòu)當時形成的種種神話，就需要有新的歷史哲學。而依據(jù)這種新的歷史哲學對前輩學者的哲學化話語形式選擇的局限性進行修正，對他們的工作范圍和主題做一些調(diào)整和擴展，不僅不是離經(jīng)叛道數(shù)典忘祖，反而是與時偕行接著講的更上層樓。面對新文化運動把中西政治、經(jīng)濟和軍事的對抗轉(zhuǎn)換成文化的差別和緊張，進而把文化的自我否定當作最后的覺悟，當作救亡最后的妙藥靈丹，儒門先賢是不贊成的。但受時代限制，他們?nèi)匀话芽茖W和民主作為最高價值坐標，而以被告之身為自己進行無罪辯護，不得不通過把自己的文化心性化——所謂道德形上學——以保留一塊合法的存在地盤，不得不杜撰諸如“坎陷”這樣的概念來化解自己所堅持的道統(tǒng)與所認同的民主科學之間的緊張。這不是他們的過錯，而是他們的成就。但我也不能不指出，這種成就與其說叫人感到驕傲，不如說叫人感到悲壯、悲涼，因為它屬于一個扭曲的時代，就像是不得不被拉入爛泥堆里進行的一場角斗，勝無可喜，敗更窩囊，即使叫做近代中華民族屈辱和苦難的思想投影也無不可。所以，今天我們回到康有為問題，實際具有撥亂反正回到近代史主題并從正面加以表達的意義。

把牟宗三作為港臺新儒學或現(xiàn)代新儒學的符號——這實際對其他幾位先賢如徐復觀、張君勱、唐君毅等是有點不公平的，但沒辦法，他的學生多，影響力也比較大一點，所以這里就拿他說事。他主要的工作基本就是在剛才講的“五四”那種扭曲的文化氛圍和思維方式里完成的，與一種扭曲的心態(tài)和思維相對抗斗爭，多少會留下一些內(nèi)傷。在中西文化對峙的論域中，他為儒家文化的價值辯護，對儒家文化的知識形態(tài)整理，而使用的參照系統(tǒng)則是他要對抗或?qū)θ寮椅幕斐蓧浩鹊奈鞣交蛭鞣轿幕?。例如，他所使用的學術(shù)范式，或者說用來表述儒家文本的話語形式是哲學。用哲學范式去對儒家文本進行解讀格義，從哲學的角度講就暗含了兩個預設：第一，是哲學的普遍性預設；第二，是儒家文本的哲學屬性預設。我認為，不論從知識學上還是價值論或者效用性上講，這兩種預設都大有反思的必要。哲學是一個跟希臘文化聯(lián)系在一起的專有名詞，并不跟數(shù)學一樣是個有共同對象、方法的學科。并且，在其自身的演變中，在所謂“語言學轉(zhuǎn)向”之后，今天居于主導地位的分析哲學以對前提的反思為特征，后哲學文化蔚為景觀，與古希臘哲學、近代哲學迥異其趣。以西方哲學為藍本來自我觀照，最終會看到什么呢？馮友蘭用新實在論詮釋理學或道學，而新實在論本身在西方不過曇花一現(xiàn)，這能很好地彰顯理學或道學的知識形態(tài)與文化意義么？剛才提到的道德形上學，前提是西方物質(zhì)、中國道德的東西比較思維，西方就物質(zhì)？中國就道德？這樣本質(zhì)化，人怎么活？道德必然要形上學化？最高存在天以生生為德，這種德、這種善并不是經(jīng)驗世界的倫理道德之善，而是對生命的肯定，是神圣的愛與創(chuàng)造。這也是中國人最真實深刻的生命體驗。用哲學話語將它表述的出發(fā)點是好的，但從宗教角度把它作為人的信仰信念是不是更好，更符合實際，也更有利于建構(gòu)起它與生活、生命的內(nèi)在有機的關(guān)系？

為什么會把宗教排除掉呢？因為在“五四”時期的知識話語里邊，孔德有一個知識學的理論，人類的文化首先是宗教的階段，然后是哲學的階段，然后是科學的階段。現(xiàn)在看起來很荒謬的一個東西，但在當時是不容置疑的，是被普遍接受的。以此為參照，儒家思想文本與科學比對不上，與宗教相配又不愿意——宗教在當時的思維里認知低下，道德落后。所以像蔡元培這樣德國回來的哲學博士也提出要以美育代宗教，美育是什么東西？美育怎么可能代宗教？真是淺薄而狂妄，這完全是一個巨大的錯位，但是這就是一個可悲的現(xiàn)實。牟先生，還有徐復觀先生，基本都是這樣。紫禁城本是按照《禮記》“左宗右社”的規(guī)制建的，左邊是太廟，右邊是社稷，都是宗教建筑，反映了儒教在政治生活和社會生活中的地位——也就是國家建構(gòu)和國族建構(gòu)中的地位和意義。這是一個很好的理論切入點。但在哲學思維的框架里，太廟被牟宗三抽象為時間性觀念意識，社稷被抽象為空間性觀念意識。這也許很哲學，但天地君親師信仰豐富的歷史內(nèi)容和重要的現(xiàn)實啟發(fā)因此被嚴重遮蔽窒息。對照康有為的孔教論，得失高下，一望而知。

前面講到，牟宗三的問題意識是“五四”給定的，他別無選擇，那就是，在中西文化的對峙中，為儒家思想的價值正當性做辯護，為它的知識系統(tǒng)性做建構(gòu)，把這個當做自己的使命、自己的工作。與此相應，為完成這個工作所使用、遵循的學術(shù)范式就是哲學——這也是時代給定的，沒能超越。這在某種意義上也就決定了他對于儒家思想圖景的構(gòu)思，決定了他對儒家經(jīng)典譜系的編排。李澤厚說港臺新儒學是現(xiàn)代宋明理學，大致不錯。牟先生確實是在一個宋明理學的或者說四書學的框架里面展開工作，因為那個東西本身就是一個有效應的傳統(tǒng)，四書的影響在清代，在民國，本就是活生生的東西。但是放大了看，四書相對于五經(jīng)，不僅存在巨大差別，也可以說不完全在一個層次上。打個比方，當人們把四書作為儒家整體圖景，實際上相當于把一個四合院的東廂房或西廂房當作了四合院本身！真正的正殿是《尚書》《易傳》《春秋》這樣一些東西，天、政治等等都是在正殿里面才找得到的。以理配天，所謂天理實際是以理代天，“未有天地萬物之先畢竟是先有是理”，將經(jīng)驗生活中的道德倫理抬高到天的層次，在將道德絕對化的同時，原本作為最高存在的絕對之天卻被解構(gòu)放逐了！這種先天缺陷不能不影響到牟先生的工作，限制其思想的深度和廣度。朱熹的四書學是在宋代的特殊環(huán)境里面產(chǎn)生的，有功圣門，嘉惠后學，有益世道人心，這都沒問題。但我們同時也必須看到，四書與五經(jīng)不是一回事，宋代的問題跟近代的問題也不是一回事。按照朱子對于四書的功能理解和定位，《論語》立根本、《大學》定規(guī)模、《孟子》觀發(fā)越、《中庸》盡精微，這顯然只是一個從個人出發(fā)的人格培養(yǎng)方案。而儒家最高的自我期許卻是要“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的。能夠與此匹配的，顯然不可能是四書，而只能是五經(jīng)。梁漱溟說自己比朱子更懂孔子，我看并不是什么意氣之詞。因此，儒學何為？如何去為？理論上講，就有一個如何理解確立經(jīng)典譜系格局的問題。我的意思就是，接著講，以四書學為致思框架的宋明理學并不是一個合適的連接點。大陸新儒學對經(jīng)學的重視，應該從這樣的高度和深度去理解。這些，后面會有曾亦、壁生他們講，我這里就點到為止。

牟先生已經(jīng)很了不起了。譬如他的三系說，判朱子為別子為宗，五峰為正宗嫡傳，非常有洞見，意義非常大！但是，哲學的思考范式和理學的基本預設使他在講三系的時候，頂多只是批評朱子的理“只存有不活動”，肯定五峰的“則天而行”，卻終究沒有繼續(xù)追問所謂“即存有即活動”的東西究竟是什么。他也重視“維天之命，於穆不已”，但終究沒有把這個“命”作動詞解為生生不息的生命，解為愛與創(chuàng)造的主體。它其實就是《易傳》中和孔子筆下的人格性的、意志性的、主宰性的天。這個不能怪他，因為他當時是要面對西方文化的壓力對自己的文化做一個知識學的建構(gòu)，做一個價值的辯護。但我們必須清楚，一個文化真正的價值、真正的合法性的證明，真正知識結(jié)構(gòu)最終的完成、價值最終的穩(wěn)立，只能來自于它對吾土吾民的生活和生命的堅定承諾和有效承擔，具體來說就是對真實問題之解決的有效貢獻。

開始就說了，我們實際還是生活在近代史的感受里?；蛘吒纱嗖唤薪徒鞋F(xiàn)代，從鴉片戰(zhàn)爭開始就是現(xiàn)代，不用原來的近代、現(xiàn)代、當代的概念，而是由整個帝國瓦解以后到現(xiàn)在，當時產(chǎn)生的國家國族建構(gòu)的問題貫穿始終，沒有解決。很多國外學者就把晚清民初叫做現(xiàn)代早期，當然，他們是從經(jīng)濟全球化和參與擴大化來理解定義現(xiàn)代，與我們這個生存論的內(nèi)在視角不是一回事。如果這點可以成立，那么今天“儒家何為”的問題就清晰了。儒家何為？剛剛大寧也提到這個問題，牟先生他們確實多多少少和這個問題有關(guān)系，徐先生也一樣，講民主的東西。但是民主在整個政治學的架構(gòu)里面，它是一種制度安排的形式，而政治，首先是主權(quán)，包括疆域，這些問題才是基礎(chǔ)性的。你在沒有國家的情況下講人權(quán)，講公民權(quán)利的制度安排，那是很荒唐的事情，就像建大樓不討論第一層的時候去討論第二層。當然，民主、自由、法制以及人民主權(quán)等等，也是國家國族建構(gòu)的題中應有之義。剛才明輝講到《西伐利亞和約》以后的疆域什么的都是西方的概念，或者是民族主義的東西。我覺得這是一種國際政治的認知，是我們的處境，別無選擇。我們不能因為過去是王朝國家、天下國家，以及荒服制度、王者無外什么的，就拒絕邊界概念，不講邊界。堅持歷史繼承的疆域版圖，不能說就是民族主義，一定要說這是民族主義，那我也要說這是與沙文主義完全不同的正常的、必要的、良性的民族主義，沒有什么不好。現(xiàn)代新儒家的新外王講對民主、科學的接納，我并不像蔣慶那樣簡單否定，只是不認為需要自我坎陷以求得邏輯上的貫通，不認為它們具有作為主義的絕對價值。儒學儒家從來就不是科學的對立面，民主也并非現(xiàn)代政治價值的全部。主權(quán)是國家建構(gòu)、國族建構(gòu)的基礎(chǔ)或前提，然后才是制度設計，以正義和效率為首要考慮。這里涉及的問題很多，劍濤是專家。但無論怎樣說，民主作為一種跟政治參與相關(guān)的制度或價值，在這里應該只能說是第二級甚至第三級的問題，排在自由、正義之后。

所以，在這些意義上來說，以唐、牟、徐代表的現(xiàn)代新儒家他們的人格和成績雖然堪稱里程碑，但在今天，在新的問題浮出水面可以看得很清楚的時候，儒學確實需要嘗試開辟新的進路，探索新的可能。明輝說我們炒作，從辦《原道》到現(xiàn)在都二十多年了，年紀也五十好幾了，犯得著嘛！至于大陸學界一些小鼻子小眼的，我根本就懶得理睬。還是那句詩：兩岸猿聲啼不住，輕舟已過萬重山。他們愿意關(guān)著門嘰嘰歪歪，那就讓他們自己在懸崖上待著叫喚去吧。

最后，再就康有為問題說幾句?？涤袨榈娜鍖W所要解決應對的就是前面講的國家國族建構(gòu)的問題——準確地講，是這個問題的初級版。他倡導成立“保國會”就是有感于“國地日制﹐國權(quán)日削﹐國民日困﹐思維持振救之﹐故開斯會以冀保全”。作為協(xié)會宗旨的“保國保種保教”，保國是講主權(quán)；保種說明是以民族或國族為單位；保教則包含國民教化以及文化連續(xù)的意義。世界性的殖民主義運動是以國家為單位進行博弈競爭的。保國所以保種，有競爭力的國家必須要有一個正義高效的制度，在獲得政治認同的基礎(chǔ)上經(jīng)由文化的認同形成國族，這樣的思想可以說在這里初步萌芽。今天講中華民族的偉大復興，復興和救亡實際上是一個問題的兩個方面，或者說復興是國家國族建構(gòu)的高級版。確立這個目標的優(yōu)先性，就要對左、右意識形態(tài)中的階級和個人這兩個概念的基礎(chǔ)性地位加以約束或揚棄。儒家思想體系里沒有與階級和個人相對應的概念。民胞物與，家國天下一脈貫通，是一個生命共同體。可以說，面對這樣的歷史課題，儒家至少在宗教、在政治哲學的層面有足夠?qū)掗煹目臻g和資源提供支持。在這種內(nèi)部性的基礎(chǔ)上，西方是我們的背景和參照，我們是在從事自己的工作中與他們互動，或?qū)υ捊涣?，或競爭博弈。理論的不說，每個人都在做。我覺得大寧的工作比較有說服力。他反臺獨，這是一個國家建構(gòu)國家主權(quán)維護的工作，同樣他也主張憲政，支持民主，人權(quán)的價值也堅持。反對去中國化，這就有國族建構(gòu)的意涵。這是儒家的精神，也是儒家的傳統(tǒng)?？涤袨橹猓偈嬉彩呛艿湫偷睦?。他的天人三策以及隨后建立的博士制度等等，實際就是周公制禮作樂以后，儒家提出的國家國族建構(gòu)方案。參照秦始皇和李斯實施的方案，我們可以知道它應該是比較成功的，像對皇權(quán)的約束，對社會組織和價值的尊重，對國民共識的塑造，等等。在這一過程中，儒家思想顯然是作為一種宗教而不是一種哲學發(fā)揮作用。法國漢學家葛蘭言就把當時的儒教叫做國民宗教，顯然是看到了它對國民共識的塑造作用及其普遍性。貝拉認為，滿人入關(guān)后國家治理上的高明之處就是繼續(xù)承認儒教的國民宗教地位，發(fā)揮其功能，從而很好地穩(wěn)定了社會秩序。與現(xiàn)代新儒家不同，大陸新儒家主要從宗教的角度理解思考儒家傳統(tǒng)，與其說是因為認同康有為思路，不如說是認同康有為對國家國族建構(gòu)問題的把握。而所謂“回到康有為”，也同樣可以作如是觀。周公，孔子，董仲舒，康有為，我覺得存在一個儒教的發(fā)生發(fā)展和應用落實的傳統(tǒng)。這也是我目前正在做的工作。由此從邏輯上再往下推，從經(jīng)典譜系的編排來說，至少在我這里，《易傳》就居于核心的地位，跟蔣慶、曾亦他們特別注重公羊?qū)W也不太一樣，當然跟四書學就更不一樣了。

最后小結(jié)一下。

康有為問題和牟宗三問題分別是國家國族建構(gòu)和儒家價值系統(tǒng)辯護、知識系統(tǒng)建構(gòu)問題。它們之間的差異是時代處境的差異造成的?；ハ嘀g不是反對關(guān)系，各有意義和價值。康有為處在時代的轉(zhuǎn)折點上，所以把握到的問題是近代以來最重要的問題，即古老帝國如何實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，建立制度，獲得認同，有效面對內(nèi)外挑戰(zhàn)，并且當時存在某種成功的可能；牟宗三處在后“五四”時代，傳統(tǒng)文化面對西方文化在知識和價值上似乎都面臨合法性喪失的危機，時代需要或他能夠做的就是出來為之辯護陳詞。一個在波峰，一個在波谷，但都做出了偉大的努力，堪稱不朽！只是因為隨著社會經(jīng)濟的發(fā)展，“五四”時期那種思想扭曲和心理焦慮有所緩解，今天我們可以相對平心靜氣地看待我們的文化，帶著這樣的文化去解決尚未完成的國家國族建構(gòu)的問題；同時，因為牟宗三先生的著作在大陸學術(shù)界影響廣泛，大陸儒學覺得有必要發(fā)出“超越牟宗三，回到康有為”的呼吁。這并沒有任何的無理和不敬，因為我們正是在對牟先生、徐先生他們的閱讀中學會了從正面走進傳統(tǒng)，從他們的精神人格中形成了自己的文化自覺和擔當。記得在臺北的一間啤酒屋，林月惠曾跟我說，牟先生晚年將儒學重振的希望寄望于大陸，我當時就提出到牟先生墳上去看看，心香一瓣，三致其禱！希望明輝兄等知道，我們真正要對話的，或者說要對抗的，或者進行話語權(quán)爭奪、文化權(quán)重爭取的，實際上是左派和右派。這也是牟先生、徐先生所念茲在茲的。可現(xiàn)在挑頭反對我們的卻是牟門子弟，實在是叫人意外而遺憾！右派反對我們無所謂，本來不被他反對就不是儒家；左派也一樣的?！救蝿耗氵@個話等于沒說，他右派反對我們，我們成了自己。】你如果都不被它們反對，證明你就沒有什么。只有當你在論題上有自己的樹立，在問題的解決上有自己的思路，然后才談得上不同的價值立場，然后才談得上思想交鋒。是不是溝通不夠？還是這次會講來得太遲？好在時間大把，沒有關(guān)系。

劍濤，你跟自由派的關(guān)系本來就是不清不白的，是不是要想想如何進退自處了？你寫了那么多東西，如果不能對國家國族建構(gòu)問題有所回應，你的理論就不會有說服力。自由派對國家問題的思考主要是作為個人和社會的對立面，沿襲洛克的傳統(tǒng)，而左派則主要從霍布斯、施密特那里尋求靈感，將現(xiàn)實的利維坦加以美化，我看遲早都會要失語的。而儒家，你看謝大寧，踏踏實實，沉重而厚重，我們可以越走越寬的。

【討論環(huán)節(jié)】

任劍濤：陳明的立場很鮮明，情感很充沛，攻擊性很強，但是急于解決的問題過多。在聽陳明主題發(fā)言時，明輝兄對他的代表權(quán)似乎還是蠻在乎的，所以一而再、再而三地間中插話，要奪回被陳明剝奪的代表權(quán)，這個印象非常深刻。陳明的發(fā)言風格是“化哲學為歷史”，但他做了兩次偷換，一是他的歷史是以文化形態(tài)來表述的，二是他的文化又呈現(xiàn)為宗教形式，以至于我腦袋里馬上呈現(xiàn)出陳明極力提倡的公民宗教。惜乎陳明忍住沒說。確實，他自己作為“康黨”的代表，今天看來確實比較勉強。這一點陳明自己很坦率，自我表白沒怎么讀過康有為，便上了干春松他們“康黨”的“賊船”。今天陳明代表“康黨”來跟港臺新儒學家會講，又做了主題發(fā)言，想表達的東西自然是很多的。這也是陳明的一貫風格，一竿橫掃千軍。昭英剛才說得非常正確，陳明對儒學的擔當，是一種“氣魄擔當”。他的氣魄擔當，可以說是一種習性了。他已經(jīng)做到不需要表現(xiàn)氣魄，氣魄便不請自來。剩下的討論時間，也不是特別多。為了公平起見，我們還是先由港臺的朋友做一輪發(fā)言，然后再由大陸的“康黨”朋友做一輪回應。最后給明輝兄和陳明兄各留一點回應時間。

謝大寧：我剛剛在聽陳明兄講話的時候，腦海里突然浮現(xiàn)了一個圖像，那就是胡適當年說的問題與主義這一個提醒，某種丁文江與張君勱之間的科玄論戰(zhàn)背后的問題脈絡圖像彷佛突然浮現(xiàn)腦際。當然，把我們現(xiàn)在的這個狀況概括為問題與主義可能非常不妥當，我相信陳明兄也認為他是在解決實際問題，是在現(xiàn)在大陸的某些語境中試圖去解決一個新的問題，而不是在建構(gòu)一套主義。剛剛?cè)蝿终f，大陸正在進行一個國家意識形態(tài)重構(gòu)的過程，這個重構(gòu)的問題的確有鮮明的時代性，所以陳明兄可以說他就是在直面這個問題。而照陳明兄剛剛的說法，如果其意思是說牟先生跟唐先生作為兩個符號，這兩個符號代表著不同的意義，而這兩個符號的意義并沒有消失，只是需要再往前跨進，甚至進行某種綜合，然后去提出一套新的方向，這看來也是面對著現(xiàn)實的問題來講的。但是，我說剛剛浮現(xiàn)那樣的一個圖像的意思乃是說，在這樣的一個過程當中，如果過度去強調(diào)國家意識形態(tài)的建構(gòu)過程的話，它會不會造成新的大問題？也就是某種“玄學鬼”（以前是個負面詞）的再度出現(xiàn)，會不會有這樣一個危險性？我的意思是說你變成不再是扣緊問題在處理。我覺得像現(xiàn)在來講的話，特別是我剛剛說的這些年我自己所處的一個特別的語境，不是在一個純?nèi)坏膶W術(shù)脈絡里，在面對這個問題的時候，我沒有那么多的余力去考慮背后的整個問題，我是直接面對這樣的兩岸直接對沖的問題。在臺灣來講，要解決這個涉及到國家主權(quán)的問題，這個問題當然是很核心和具象的問題，它背后牽扯的問題也非常多，比如說臺灣要面臨的去殖民化的問題。大陸在這樣的特殊的處境之下所面臨到的國家主權(quán)建構(gòu)問題的某一些壓力，大陸就好比剛剛陳明兄提到的，你面對疆獨、藏獨等等這些問題。這些問題是大陸的現(xiàn)實問題，你在整個的建構(gòu)過程當中，怎么去劃定某一些國家邊界的這種問題，這個問題有大陸的一些特殊的處境。但是在解決這些問題的過程當中，至少我自己的經(jīng)驗告訴我，我在這個地方要盡可能地避免做包山包海的處理。因為這是一個很實在的、很現(xiàn)實的政治性的問題，那么我們怎么去面對這個問題，然后在這個問題里如何去尋找解答。這些年我自己嘗試著從天下這個概念的重新詮釋里，想看看可不可能找到一些傳統(tǒng)的資源來解決這個問題，這就是我們針對問題在做解決的思路，而不是以無比的雄心再來建構(gòu)一套主義的思路。這是我的一個提醒。

鄭宗義：我說一下幾點感想。第一點是陳明兄對宗派意識的辯解。他說他們幾個是不期而然地在義理上對康有為的思想有一種欣賞和重新解釋。當然是這樣子，我說你們有宗派意識，不是指你們是預先立心要建一個學派，然后再找來康有為作共同研究的課題。但當你們發(fā)現(xiàn)大家在義理上、思想上有些相近的想法，便急于要把這些想法當作一面招牌那樣子掛出來，這就是宗派意識。所以不攪宗派，便是不掛門口的招牌，故意不掛，盡量避免去掛?？墒乾F(xiàn)在你們想要掛牌子，就好像是在立門戶，這就不免給人有宗派的印象。而宗派意識是有負面效果的，這一點我更認同明輝兄的顧慮。所以，如果你們覺得彼此是志同道合，都有義理承擔，那很好，那就繼續(xù)努力去營造一個思想潮流不是更好嗎？為什么要以“康黨”自居？為什么要以“大陸新儒家”自居，還要藉批評港臺新儒家來標示自己的特色呢？結(jié)果可能是引來四面八方把矛頭指向你們，更糟的可能是人家根本懶得理你，以為你們喜歡掛什么門牌都不相干，反正你們的影響力有限。

第二點感想是關(guān)于“超越牟宗三，回到康有為”的口號。港臺新儒家如唐君毅、牟宗三的著作從20世紀80年代傳入大陸之后，不久就看到不少批判牟宗三、超越牟宗三之類的書出版。這從我看來是超越得大急太快了。這或許與大陸學者的心態(tài)有關(guān)，即是不甘心跟在港臺新儒家的后面走，覺得這不夠格吧，顯不出自己獨立、原創(chuàng)的思考。問題在于急于超越的代價是根本沒有充分繼承港臺新儒家留下來的豐富的思想遺產(chǎn)，對他們的理解非常片面。當然，陳明你們有權(quán)改變自己的研究興趣，從牟宗三轉(zhuǎn)到康有為，這沒關(guān)系，但這跟你們說“超越牟宗三”是兩碼子事。你們真的超越了牟宗三？我看還差得太遠。你們之所以提出這樣的口號，若同情地理解，可以說是把自己主觀的學思歷程當成一個客觀的學理來陳述而已。這話怎講？大概你們最初都受過牟宗三著作的啟發(fā)，然后希望儒學能響應當前中國大陸的現(xiàn)實關(guān)懷，然后發(fā)現(xiàn)康有為也許比牟宗三更能夠?qū)F(xiàn)實，然后就把這兩個影響你們的人物關(guān)連起來作出比較，提出：牟宗三作為一個現(xiàn)代儒學的象征符號，應該讓位于另一個象征符號康有為，因為牟的理論并不足以應對眼下的問題；他只是一方面將儒學哲學化來重建儒學的理論體系，另一方面把復雜的建國問題簡單化為吸收民主與科學。相比之下，從康有為那里卻可以看到儒學更應該是作為宗教，并且建國問題的重點也不在民主與科學，而在于如何維持一個大一統(tǒng)的國家，等等。所以，你們的確是在主觀上“超越”牟宗三，其實更準確說是“揚棄”牟宗三，但客觀上是否如此？這就得看你們是否真的恰當了解和消化了牟的學說。如果從知識社會學的角度看，從發(fā)生歷程看，“超越牟宗三，回到康有為”大概是你們心路發(fā)展歷程的反映吧！

第三點是關(guān)于科學的挑戰(zhàn)有沒有過時，亦即儒學的哲學重建（或者可以說是知識重建，而“知識”指系統(tǒng)性的學問）有沒有過時。老實說，就算現(xiàn)在你們主張儒學應該是宗教，不管是通常意義下的宗教，抑或是盧梭的公民宗教（civil religion），抑或是指含有宗教性（religiosity），恐怕仍避不開科學所可能帶來的挑戰(zhàn)?！拔逅摹币詠碇袊枷虢缬懻摽茖W，并不只是在說我們要學習現(xiàn)代科學那么簡單，而是在面對科學主義（scientism）的挑戰(zhàn)?？茖W主義的挑戰(zhàn)是什么？就是以為凡事都應該以科學的角度和方法去理解，這是科學價值一層論的信仰。于是，儒學中的天道、天理、太極這些統(tǒng)統(tǒng)都不能講了，毫無認知的意義。我相信今天你若要向年輕人講明什么是天道、天理、太極，不管是在香港、臺灣或者中國大陸，他們的第一反應必定是問你如何證明這個東西存在。由此可以看出他們是怎樣理解儒學的；他們肯定不是把儒學當宗教，也不能接受“只要信不要問”的了解方式。他們是生活在現(xiàn)代科學的大背景下，那你怎樣向他們講天道、天理、太極呢？你要講明白，就得要先圈限住科學的范圍，也就是說指出科學能說什么不能說什么，之后才能好好地安頓天道、天理、太極這些具有宗教性的概念在一個科學不能言說的（而是講求體悟的）領(lǐng)域。這其實正是20世紀中國哲學界為了重建中國形而上學所努力以赴的工作。試看熊十力的《新唯識論》，他分別“性智”與“量智”是要界劃出知識論的范圍，讓它不要跑來干擾我們對本體的證會，所以他才說本體“非知識所行境界，非離心外在境界，唯是反求實證相應故”。馮友蘭從邏輯分析出發(fā)講到天地境界，做的也是同樣的工作。之后唐君毅《生命存在與心靈境界》提出“心靈九境”，此中前五境是知識論的，第六境是道德哲學的，第七、八、九境是即道德即宗教的，各有所屬而不相混亂。再到牟宗三的兩層存有論，“執(zhí)的存有論”是定住知識的領(lǐng)域，而“無執(zhí)的存有論”才是道德形上學的歸宿地，是科學知識不能講的部分。從現(xiàn)代科學發(fā)展的勢態(tài)看來，科學主義的泛濫不但并未過去，相反還出現(xiàn)了一些新的挑戰(zhàn)，因此前輩學者的工作我們恐怕仍得繼承下來。所以你怎可以說儒學的哲學重建已經(jīng)過時，現(xiàn)在要做的是儒學的宗教重建。沒有哲學重建做基礎(chǔ)，宗教重建是不可能的。試想象你跟一個受過現(xiàn)代教育的人比如說大學生介紹儒學，告訴他現(xiàn)在不要管哲學、科學了，那些都不重要，我們就講宗教、信仰吧，我恐怕這只會引來更多的懷疑，又或者他根本不知道你講什么，又或者只將你看成是一個傳統(tǒng)文化的原教旨主義者。

最后，剛才陳明還講到“回到康有為”的這條線索本身有其不一樣的經(jīng)典譜系，對此我也有疑問。你說康有為的線索不講四書了，要講經(jīng)學。但在晚清，康有為跟章太炎可以說是康章并舉，二水分流。從乾嘉考證學來看，康有為依公羊?qū)W而提出新學偽經(jīng)、孔子改制的主張，根本是離經(jīng)叛道。他那一套怎能算是傳統(tǒng)的經(jīng)學呢？他根本徹底摧毀了經(jīng)書經(jīng)天緯地的神圣性。章太炎的經(jīng)學工夫比康有為高明，但他要解構(gòu)以儒家為獨尊的主流，回到戰(zhàn)國時代諸子百家爭鳴的思想解放，對經(jīng)學的殺傷力同樣不能忽略。晚清以來經(jīng)學的逐步衰落和解體，康章兩人都脫不了關(guān)系。今天你們在大陸倡導儒學復興，就已經(jīng)有人仿效章太炎的作為，反對由儒家來壟斷傳統(tǒng)文化的話語權(quán)，提出新墨學。但我以為這里不應該存在紛爭內(nèi)耗，中國傳統(tǒng)文化有非常豐富的思想資源，各人可以依自己肯認的部分來重新建構(gòu)，集腋成裘，共襄義舉?？墒侨绻蠹乙诋斨辛㈤T戶、建宗派，則理性的相互交流和學習就很容易變成一種類似意識形態(tài)的意見之爭，這是不必要且應該極力避免的。這也是為什么我覺得不應該掛招牌的一個重要的理由。

干春松：我還是先要對“宗派”的問題說兩句。因為我剛才聽鄭宗義老師的發(fā)言，似乎聽出了能夠找到一種毫無宗派立場的限制而代表全部儒學發(fā)言的感覺。我是覺得儒學里面分為各種各樣的立場，但“宗派”一詞，有貶義，所以一說宗派似乎夾雜著個人的私人見解。但借用“學不可以無宗主”，如果用“宗主”，就是從自己對儒學的理解出發(fā)而形成的觀念，這就不能說有什么不妥。在儒學發(fā)展歷史上，包括像鄭宗義老師下功夫很多的王學，或者程朱系道學家做《伊洛淵源錄》，這就是一種自我跟別人進行區(qū)分的努力。這樣一種努力不是要畫地為牢，而是要突出自己對于世界和現(xiàn)實的獨特思考，同時也有一種很強的自我激勵的精神。相反，如果他不強調(diào)他的進路，不通過某種方式把他的思考進行強調(diào)，而是認為我在做一個“普遍性”的儒學，這樣的進路雖然可以避開許多的批評，不過，其對問題的展開力度肯定有局限。

另外一點，我還是要做一個辯解，因為像“康黨”這樣的稱呼，其實是中國人民大學的張旭教授給我們加的一個“頭銜”，不是一種自我標榜，也有一部分媒體的人喜歡把這些人弄到一塊兒。不過，“康黨”這個名稱即使不合適，這種歸類也說明了這幾個人有相似的“儒學態(tài)度”。剛才陳明說“超越牟宗三”，大家比較激動，其實，這個超越真不是要“拋棄”，我們這一代人都是讀唐、牟、徐的書過來的，其實一開始也是把他們符號化的，我們不是把它作為一個單純學術(shù)性的東西來接受，我們是把它作為一個替代任繼愈模式的新的關(guān)于中國哲學，或者關(guān)于中國儒學的解讀方式引進來的，本來就是這樣的。因此，說超越是要在他們的基礎(chǔ)上有所發(fā)展，因為畢竟又過了很長時間，中國所面對的問題發(fā)生了很大的變化。

還有一個，我當時回應李明輝老師澎湃新聞采訪的談話中說過，大陸的確有很多新的問題，無論是政治還是社會、經(jīng)濟上的。這種問題可能是目前的港臺儒學不可能去處理的，比方說像鄉(xiāng)村儒學的問題，比方說像我們說的民族國家的問題，或者劍濤說的意識形態(tài)重建的問題，那這些問題其實對于大陸的儒學研究者而言是一個特別實際的問題，這些問題可能像李明輝老師講的那樣，在港臺儒者那里已經(jīng)不是一個問題了，但是對于大陸這邊而言，不但是一個問題，而且是一個特別尖銳的問題。

第三點，當下和萬世的問題，儒學當然是要處理一些為萬世立法的問題，但是這樣一個為萬世立法的問題，你必須得從一個一個當下的問題里展開出來，這樣說聽上去有辯證法式的“反復”，但事實上很簡明：你要有一個整全性的考慮，但是這種整全性的考慮不可能脫離你所處的環(huán)境，所面對的問題。正是因為大陸和港臺問題的差異越來越大，所以導致這兩邊的運思方式的差異。我倒是認為，這不僅僅是一個氣魄擔當?shù)膯栴}，在義理上也有一個很大的差異。

曾 亦：我聽了宗義兄兩輪發(fā)言，發(fā)現(xiàn)他還是很有情緒，火氣不小，似乎不亞于李明輝先生。剛才宗義兄最后從章太炎的角度來批評康有為是離經(jīng)叛道，這好像把問題搞反了。就康、章兩人的真實關(guān)系來說，也許章太炎的學問更好一些，但是，章太炎可是一輩子活在康有為的陰影里，從來都是他在找茬，罵康有為，而康有為基本上沒作回應。可見，康有為壓根兒就沒把章太炎放在眼里，只是視為后輩，而不是對手。此外，章太炎作為古文經(jīng)學的代表人物，而康有為則是今文經(jīng)學的代表人物，學術(shù)分歧是很顯然的，而且，從西漢經(jīng)學的角度來看，今文學才是正統(tǒng)。所以，章太炎站在古文經(jīng)學的角度來批評康有為，不過出于門戶之見，我們怎能據(jù)此說康有為離經(jīng)叛道？尤其是當康有為尊孔時，章太炎卻肆意貶低孔子和儒學。就這方面來說，我們應該參看蘇輿的《春秋繁露義證》，他才是從今文學的角度來批評康有為，指出其詮釋中不符合漢儒的那些見解，這才算是學術(shù)層面的批評。章太炎則多出于門戶之見，不過是意氣相爭罷了。

另外，我想為陳明前面的發(fā)言作點辯護。陳明說我們要“回到康有為”，為什么呢？關(guān)鍵在于，現(xiàn)代中國面臨的許多問題，不是梁漱溟、熊十力的新儒學所能解決的，但是，如果能夠回到康有為那里，我們發(fā)現(xiàn)，康有為不僅嚴肅面對了這些問題，而且他提出的方案至今還值得我們?nèi)ブ匦滤伎肌？梢哉f，康有為能夠成為今天研究的重心，實際上與我們對于現(xiàn)代中國問題的理解有很大關(guān)系，這與梁、熊時代很不一樣，也與牟、唐時代不一樣了。

至于陳明提到的哲學與經(jīng)學之關(guān)系，也是我們目前比較關(guān)注的問題。晚清以來，從經(jīng)學科的設立，到民國初年的廢除，意味著傳統(tǒng)經(jīng)學為哲學、史學、文學這些西式學科所取代了。這種學制的變化，有兩方面的意義：其一，經(jīng)學的內(nèi)容散入哲學、史學、文學這些學科，成為現(xiàn)代學術(shù)的研究對象，多少意味著傳統(tǒng)學術(shù)的延續(xù)和發(fā)展。其二，同時意味著傳統(tǒng)學術(shù)被割裂了，而用異質(zhì)文明的思考方式來處理那些經(jīng)學材料，就是說，我們放棄了經(jīng)學的傳統(tǒng)研究方法，把經(jīng)學對象僅僅當成某種材料性的東西，而用西方學科的范式來進行處理。問題在于，用外來的方法處理本國的材料，在方法論上是否正當呢？顯然是可以質(zhì)疑的。譬如，《詩經(jīng)》現(xiàn)在通常是放在中文系來研究，但是，大家看中文系的學者都把《詩經(jīng)》研究成什么樣子了？結(jié)果許多詩都被理解成男歡女愛之事，這與傳統(tǒng)經(jīng)學的理解，不論毛詩還是三家詩，可以說完全不一樣。還有《春秋》，通常交由歷史系來研究，但歷史學者首先是從《左傳》去理解《春秋》，又把《左傳》看成是“史”，而不是“經(jīng)”，這就完全背離了傳統(tǒng)學者研究《春秋》和《左傳》的基本立場。因為兩千多年來，《左傳》學者從來不甘于“史”的地位，而是處處為自己爭“經(jīng)”的名分。我舉的這兩個例子，就是表明包括哲學在內(nèi)的現(xiàn)代學科在解釋傳統(tǒng)思想時是有局限的，正因如此，我們回到康有為，其實就是試圖開啟一條回到傳統(tǒng)學術(shù)的道路。

任劍濤：時間有限，我們現(xiàn)在進入兩位主旨發(fā)言人答辯的階段。為了公平起見，剛剛明輝兄先發(fā)言，陳明有時間回應，現(xiàn)在為了給明輝兄保留一個回應機會，所以先由陳明做答辯。

陳 明：大寧提的問題我非常理解。這是兩難，國家建構(gòu)這個問題我想你不會懷疑它的意義和重要性，也不會否認，近代以來這個問題其實是沒有徹底得到解決的，像臺灣問題就和甲午戰(zhàn)爭有很大的關(guān)系，完全可以說是一個近代的問題。當然，帝國的質(zhì)疑，像新疆和西藏問題總是有這種質(zhì)疑，但我覺得在主權(quán)的層面，沒什么好說，我們是繼承者，《清帝遜位詔書》就有某種法律、法統(tǒng)的意義，也是被國際社會認可的。需要討論的是國家意識形態(tài)的問題。國家建構(gòu)有兩個維度：一個是相對于列強你這個國家邊界的確定、主權(quán)的行使，這是一個問題；另外一個，作為制度安排，對內(nèi)部，相對于個人權(quán)利，相對于社會的文化傳統(tǒng)、價值共識，你也必須是有效的、正義的。社會主義意識形態(tài)長期以來具有壓倒性地位，現(xiàn)在隨著社會變遷，發(fā)生了很多變化，是一個新舊轉(zhuǎn)型的時期。在這個時期，當局表現(xiàn)出了對儒家思想的興趣，我們自然也視為一個自我更新、重建社會的機會，因此需要與政府和社會積極互動。另一方面，我個人也認為，作為一種“天下之本在國，國之本在家”的社會本位理論，儒家的社會治理思想其實與古典自由主義比較接近，看重的是社會自發(fā)產(chǎn)生的秩序。所以，既重視主權(quán)、又重視人權(quán)的大寧兄有些疑惑、有些擔心是十分自然的，但我覺得不必過于多慮，這個是沒有問題的。董仲舒之后，漢代社會的特征是莊園大繁榮，漢末的亂局就是由地方豪強收拾安定下來的。

對于宗義兄——我居然不知道宗義那么有藝術(shù)氣質(zhì)，說話帶著那么強的情緒，情感多于理智。涉及師門師祖，有點情緒不能說不正常，但是，儒門內(nèi)部本來就多元紛呈，孔子之后就分而為八，宋代心學、理學或者說關(guān)學、洛學、閩學也是那么多，積極地看，正是繁榮景象。你堅持你認為對的東西，這個不是過錯，硬要做出一副包容的樣子，沒必要，其實有鄉(xiāng)愿之嫌。但是，有一定的宗主，各有所宗，并不一定就意味著互相排斥，是對對方的挑釁，牟先生和徐先生還不一樣呢！你的情緒主要來自被冒犯的感覺。我們做的還不夠，事實上只是剛剛開始，但絕對無意冒犯誰。你說超越太快，真的快嗎？我是從1986年開始讀牟先生的書，前一陣子我跟岳麓書院的一幫領(lǐng)導全部吵架，跟他們說的就是他們應該深入領(lǐng)會牟先生對于宋代儒學三系的說法，在岳麓書院這個湖湘學道場，把胡五峰、張軾的學統(tǒng)繼承發(fā)揚起來，絕對不能以理學化約湖湘學，幾乎把他們?nèi)米锪?！朱漢民你們應該都認識的，可以找他求證。

好的東西，有價值的東西絕對要傳承下來。但是，他們那個在中西文化語境里面的工作陣地，也確確實實是需要轉(zhuǎn)移了，至少要有一部分人提醒，今天的主要工作是到中國的現(xiàn)實社會之中處理應對真實的國家國族建構(gòu)問題，所謂的古今中外的問題，只有在這里面才能獲得它的經(jīng)驗性。這是必須的，這是應該的。說是超越，難道不也是一種傳承，一種發(fā)揚光大？如果不干，抱殘守缺，結(jié)果是日益邊緣化，成為博物館的學問，這不是老先生們最為痛心疾首的么？能夠為了一個學派的榮耀犧牲整個儒學的活力和未來么？牟先生、徐先生是既反左也反右的——右派的歷史虛無主義、文化虛無主義的危害，在國家國族建構(gòu)的問題上是不易覺察的，卻是根本性的，沒有認同，沒有國民共識，像中國這樣一個從帝國轉(zhuǎn)型過來的共和國，是不可能穩(wěn)定、穩(wěn)固的。如果我們不從宗教的角度去討論這些問題，只是今天用新實在論、明天用存在主義、后天用現(xiàn)象學把儒學文本改寫一遍，你能跟自由派對話么？能有任何的力量么？朱學勤寫過一篇文章，很有名的，講儒家是老內(nèi)圣開不出新外王，你們怎么回應？按我們的思維則可以說，你那個新外王是啥？你那個新外王對我們的問題是有效的嗎？科學是儒家的挑戰(zhàn)么？民主在國家國族建構(gòu)中的地位意義需要具體分疏。你有什么論述？人家說話那么輕巧，就是因為你在他們的框架里掙扎。

李明輝：任劍濤說我的攻擊性不強，說得太對了，因為我不大喜歡攻擊。陳明的問題就是喜歡自我標榜與標新立異，語不驚人死不休。這個標題就很有問題，什么“超越牟宗三”！其實是“繞過牟宗三”！你要賣牛肉面，可以掛個“牛肉面”的牌子，但為什么一定要掛“牛肉面大王”的牌子呢？而且還不準別人使用，別家賣牛肉面的怎么會服你呢？我剛才評論秋風的觀點，就是要顯示有些人根本不了解牟先生的思想，就要“超越牟宗三”，實在很無謂！你要“超越”什么呢？港臺新儒家的觀點當然可以批評，但是你在批評他們之前要先好好了解他們在講什么，這是學術(shù)討論最基本的要求。如果你不先了解他們在講什么，就奢言“超越”，那種意見根本不值得回應。

針對陳明的發(fā)言，由于時間有限，我沒辦法多談。但是我再講幾句。我覺得，你們對民族主義還是太一廂情愿。我們在臺灣接受國民黨的教育，原來都是民族主義者。但我在歐洲住了這么多年以后，才深深體會到民族主義的禍害。兩次世界大戰(zhàn)都是民族主義造成的，戰(zhàn)后歐洲人開始反省民族主義的禍害，為歐盟的成立做了長期的思想準備。最近由于恐怖活動與難民問題，歐洲的民族主義又蠢蠢欲動，極右派的聲勢有上升的趨勢?？墒腔旧?，歐洲人還是極力防范民族主義的泛濫。如果下午還有時間，我再多講一點。

任劍濤：仰止堂確實很令人仰止。高山仰止，首先的感覺是非常之冷。但是到中午的關(guān)鍵時刻，我們卻熱起來了。可是會議限定的時間又到了，非常遺憾。好在還有兩個半天的時間，我們還可以充分地討論。今天上午兩位發(fā)言人的發(fā)言都很精彩，基本上把自己的所思所想、立場主張、知識進路都亮出來了?？磥?，海峽兩岸三地關(guān)于推進儒學的發(fā)展，著力點、主要論題、基本思路、論證方式，確實還是有很大的差異。但是怎樣形成一個積極的互動，我相信是這次會講的立意所在。在會講的開幕式上，主辦方也表達了這種期望。今天上午的討論差不多是這樣，開誠布公是完全做到了，盡管略帶火氣。當然，如果沒有火氣，就不可能在這個喧囂的時代出來張揚儒學。有信念的人才有火氣，有火氣的人才可能堅持信念，這也是一個我們不得不面對的現(xiàn)實。

我們今天上午的討論還是比較深入的，盡管各自發(fā)言的時間受到了限定，但因直奔主題，讓我們看到了彼此的分歧、基本的主張、辯難的重點。我覺得最重要的是凸顯了話題。因為兩位是主旨發(fā)言、基調(diào)發(fā)言，對下午和明天都有一個定調(diào)的作用，基本目標是實現(xiàn)了的。我相信，幾個話題在后續(xù)的討論里可能會引發(fā)大家更多的爭論，第一是代表權(quán)的問題，港臺的朋友是在拒斥自己的代表權(quán)，大陸的朋友則要爭取代表權(quán)。這里有處境的差異。不過我略感遺憾的是，兩岸三地新儒家的處境差異，干擾了儒學基本價值的共同表達，有點陷入相對主義的危險性。會講的結(jié)果，是臺灣有臺灣的處境，因此說臺灣的話；大陸有大陸的處境，因此說大陸的話；香港有香港的處境，因此說香港的話，各說各話。大陸與港臺新儒家的會講，變成兩岸三地儒學的各自表述，“一個儒學，各自表述”。我希望，我們還是去努力尋求一個儒學的共同表述，這對儒學發(fā)展極為關(guān)鍵。能不能在后續(xù)的會講，凸顯這一宗旨，得看大家的意愿了。

從上午的情況看，我們這一天半的會講一定會有重大收獲，我深懷期望。上午就到這里，下午我們再懷著期望前行，謝謝各位。

要面對現(xiàn)代化、后現(xiàn)代、啟蒙反思等問題。所以我認為，當代新儒家如唐先生、牟先生等前輩，他們面對中國文化之花果飄零的時代，迫切訴諸中國文化的主體性，強調(diào)中國文化的現(xiàn)代化。而我們當今這個時代，雖然局勢已經(jīng)不同，但我們?nèi)绾位貞F(xiàn)代化，以及更復雜的后現(xiàn)代，其實這些問題我們都還沒有走完。再者，大陸有大陸的問題，臺灣有臺灣的問題，香港也一樣。我們可能先需要有相應的理解，并愿意相互理解各自的脈絡，我想這才是有價值的討論。