姚中秋

儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)之百年探索與展望

姚中秋

摘要:自古以來,儒家士大夫有豐富而深刻的經(jīng)濟(jì)思考,只是未以專門學(xué)科形態(tài)呈現(xiàn)。十九世紀(jì)末以來,伴隨著西方之力量優(yōu)勢,西方經(jīng)濟(jì)學(xué)傳入中國,并主導(dǎo)經(jīng)濟(jì)學(xué)思考、經(jīng)濟(jì)制度設(shè)計(jì)和政策制定。在此潮流中,仍有中國學(xué)人基于儒家義理思考和發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué),前有陳煥章之《孔門理財(cái)學(xué)》,后有盛洪之《儒學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋》,兩書構(gòu)成儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展之良好起點(diǎn)。

關(guān)鍵詞:儒家經(jīng)濟(jì)學(xué) 陳煥章 《孔門理財(cái)學(xué)》 盛洪 真實(shí)世界

經(jīng)濟(jì)學(xué)是近世之顯學(xué)，甚至有所謂“經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國主義”之說。不幸的是，在中國，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)與儒學(xué)長期處在隔絕狀態(tài)；尤其是在過去三十年中，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家對儒學(xué)、進(jìn)而對中國文化多持否棄態(tài)度，而政府官員、企業(yè)家群體的心智正是經(jīng)濟(jì)學(xué)塑造的，今日中國文化復(fù)興遭遇巨大障礙，根源在此。

以研究制度經(jīng)濟(jì)學(xué)聞名的盛洪教授最新出版之《儒學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋》〔1〕，則反此主流，致力于打通儒學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)，進(jìn)而為發(fā)展儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)奠定了極富啟發(fā)性之新起點(diǎn)。說此書是新起點(diǎn)，乃因?yàn)?，此非第一本系統(tǒng)的儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)著作：一百多年前，康有為弟子陳煥章已有發(fā)展儒家(或曰儒教)經(jīng)濟(jì)學(xué)之努力。此后百年，這方面零星的知識努力也斷續(xù)有之。

故本文將首先回顧十九世紀(jì)末以來，在西方實(shí)力優(yōu)勢和知識壓力下，中國知識人發(fā)展儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)之艱難努力，進(jìn)而在此脈絡(luò)中考察《儒學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋》對于發(fā)展儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)之開拓性貢獻(xiàn)，最后簡單討論在此基礎(chǔ)上發(fā)展、完善儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)之路徑。

一、中、西經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)之分殊

人欲生存，不能不消費(fèi)，不能不生產(chǎn)。人們合群、并探索提高其合群之技藝，以擴(kuò)大其群之規(guī)模，目的也在于提高生產(chǎn)效率，產(chǎn)出更多物品，養(yǎng)活更多人，提升生存質(zhì)量。

故《尚書·舜典》記帝舜設(shè)立華夏第一政府，首先命禹為司空，在洪水泛濫之后，負(fù)責(zé)“平水土”，以為恢復(fù)生產(chǎn)創(chuàng)造條件；其次命周人祖先棄“后稷”，主管農(nóng)業(yè)，“播時(shí)百谷”，改進(jìn)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)；在任命契為司徒以負(fù)責(zé)教化、皋陶為士以負(fù)責(zé)兵刑之后，命垂作“共工”，負(fù)責(zé)組織玉器、青銅器等禮器工業(yè)生產(chǎn)和公共工程興建。此即中國政府之典范，其前五大官職竟有三個與今人所謂經(jīng)濟(jì)活動相關(guān)。故《尚書·大禹謨》記禹謂“德惟善政，政在養(yǎng)民，正德、利用、厚生，惟和”；《洪范》八政，首列“食”與“貨”，貨者，貨物、貨幣也。由堯舜禹文武周公之行、制可見，重視利用自然資源、創(chuàng)造條件便利民眾生產(chǎn)，以保養(yǎng)生民，為中國治道之要義。

《中庸》曰“仲尼祖述堯舜、憲章文武”，故孔子治國之道是，先“富之”而后“教之”*《論語·子路篇》：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣。又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之?！?。在儒家士大夫形成并成為社會治理主體后，即高度重視今人所謂“經(jīng)濟(jì)”問題，而細(xì)致觀察、深入思考，形成諸多思想，自成一儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)體系*葉坦對中國典籍中“經(jīng)濟(jì)”、“經(jīng)濟(jì)學(xué)”兩詞之含義，做過詳盡的歷史性梳理，可見《“中國經(jīng)濟(jì)學(xué)”尋根》，《中國社會科學(xué)》，1998年第4期。。儒家士大夫較為系統(tǒng)的表述，見于漢儒之《鹽鐵論》，明儒邱濬之《大學(xué)衍義補(bǔ)》，及清代冠以“經(jīng)世”之名的各種文獻(xiàn)匯編。

但以中國思想學(xué)術(shù)之固有品質(zhì)，士大夫無意構(gòu)造專門分科之經(jīng)濟(jì)學(xué)體系，其經(jīng)濟(jì)思考內(nèi)置于治平之學(xué)、經(jīng)世濟(jì)民之學(xué)的大框架中；士大夫也無意以西式邏輯和風(fēng)格表達(dá)其思考，則以西人眼光來看，儒家似無經(jīng)濟(jì)學(xué)。但這怎么可能？儒家以治國、平天下為要務(wù)，怎能不思考經(jīng)濟(jì)問題？事實(shí)上，《大學(xué)》后半部分主要探討財(cái)政問題。

經(jīng)濟(jì)學(xué)在西方，其性質(zhì)、格局自始即不同于中國。在色諾芬《經(jīng)濟(jì)學(xué)》、亞里士多德《政治學(xué)》、《倫理學(xué)》與偽亞里士多德《經(jīng)濟(jì)學(xué)》中均可見，經(jīng)濟(jì)學(xué)是家政學(xué)，即家政管理之學(xué)；而此所謂“家”，系以奴隸生產(chǎn)為主之莊園經(jīng)濟(jì)體。故家政學(xué)、也即經(jīng)濟(jì)學(xué)研究之主要議題是，家主、也即奴隸主如何組織奴隸高效生產(chǎn)財(cái)富。*色諾芬在其經(jīng)濟(jì)學(xué)中專門討論如何訓(xùn)練奴隸(〔古希臘〕色諾芬：《經(jīng)濟(jì)論·雅典的收入》，張伯健、陸大年譯，商務(wù)印書館，1981年，第44頁)。亞里士多德說，“一個完全的家庭是由奴隸和自由人組合起來的”，家內(nèi)關(guān)系依次是“主和奴，夫和婦，父和子”(〔古希臘〕亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，1996年，第10頁)，生產(chǎn)性主、奴關(guān)系是家內(nèi)首要關(guān)系。

故從一開始，中西經(jīng)濟(jì)思考之對象完全不同：在中國，“家”是血親、姻親之家；此家作為生產(chǎn)活動單元，其組成人員始終是相親相敬之自由人：在三代封建制下是庶民，庶民身份固低于君子，絕非奴隸，故《詩經(jīng)》雅、頌各詩中可見周王、諸侯、大夫等各級君子與普通農(nóng)民敦睦和洽之氣氛。*如《小雅·甫田》：“曾孫來止，以其婦子，饁彼南畝，田畯至喜。攘其左右，嘗其旨否。禾易長畝，終善且有?！编嵭{云：曾孫，謂成王也。攘讀當(dāng)為饟。馌、饟，饋也。田畯，司嗇，今之嗇夫也。喜讀為饎。饎，酒食也。成王來止，謂出觀農(nóng)事也。親與后、世子行，使知稼穡之艱難也。為農(nóng)人之在南畝者，設(shè)饋以勸之。司嗇至，則又加之以酒食，饟其左右從行者。成王親為嘗其饋之美否，示親之也。曾孫不怒、農(nóng)夫克敏。有學(xué)者粗略討論過《詩經(jīng)》體現(xiàn)之經(jīng)濟(jì)學(xué)思想，見章可敦：《儒家文化的經(jīng)濟(jì)學(xué)初探——以〈詩經(jīng)〉為例》，《西北民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2006年第3期。戰(zhàn)國以后則有士農(nóng)工商“四民社會”，此為職業(yè)分途，非等級之別。在此社會中，家就是自成體系之小微型企業(yè)，獨(dú)立自主地組織生產(chǎn)、消費(fèi)活動，家內(nèi)自然形成勞動分工，所謂“男耕女織”“耕讀傳家”“商農(nóng)為本”等等，即為家內(nèi)職業(yè)分工模式。又在中國，向無身份制，故人們可自由轉(zhuǎn)換職業(yè)，且在城鄉(xiāng)之間自由流動。

在此背景下，儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)思考之議題完全不同于古希臘：儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)不關(guān)心微觀的家政管理，因?yàn)椋總€家作為獨(dú)立企業(yè)，自主經(jīng)營，無需外人、包括政府操心。又因其規(guī)模較小，也根本用不著發(fā)展專門的家政管理學(xué)。儒家士大夫思考、討論之議題相關(guān)于經(jīng)濟(jì)活動者，始終在今人所謂宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)、制度經(jīng)濟(jì)學(xué)、財(cái)政學(xué)等層面，即“經(jīng)世濟(jì)民”一詞之所指；具體而言，儒家大夫的經(jīng)濟(jì)學(xué)思考聚焦于政府如何維護(hù)良好的制度和文化環(huán)境，為無數(shù)獨(dú)立自主之家庭企業(yè)之生產(chǎn)、消費(fèi)活動，創(chuàng)造良好而公平之環(huán)境，并通過再分配政策，保障人人得遂其生，且轉(zhuǎn)化財(cái)富于文明之創(chuàng)造和積累過程。

在此經(jīng)濟(jì)思考中，經(jīng)濟(jì)與政治、公與私之間的關(guān)系也完全不同于古希臘：在古希臘，家政管理之對象是奴隸，城邦政治生活之主體是公民，由此而有經(jīng)濟(jì)與政治之兩分，也即私人事務(wù)與公共事務(wù)之別。經(jīng)濟(jì)學(xué)研究私人致富之術(shù)，政治學(xué)研究公共生活之道，兩者隱然有分立乃至對立之關(guān)系。而在中國，國家之公共事務(wù)與家庭之私人事務(wù)不是分立、對立的，經(jīng)濟(jì)與政治也不是相脫離的。相反，儒家士大夫之經(jīng)濟(jì)學(xué)思考旨在協(xié)和諸私人之經(jīng)濟(jì)活動，而達(dá)到財(cái)之“均”、心之“安”*《論語·季氏篇》：“丘也聞：有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾?！保思礊樯鐣卫碇蠊?。

古希臘的政治與經(jīng)濟(jì)、公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域之分立、對立，后世演變?yōu)槲鞣浇?jīng)濟(jì)思考之兩大分途：首先，在中世紀(jì)，基督教設(shè)定兩個世界，而追求來世、鄙棄現(xiàn)世，可謂公壓制私。經(jīng)濟(jì)學(xué)思考傳統(tǒng)在此基本中斷。

至早期現(xiàn)代則有一次反轉(zhuǎn)：王權(quán)崛起，擺脫羅馬教會控制，乃一反宗教之求來世永生，轉(zhuǎn)而在今世追求物質(zhì)之“富強(qiáng)”。經(jīng)濟(jì)學(xué)乃獲得發(fā)展機(jī)會，此經(jīng)濟(jì)學(xué)擺脫宗教之倫理控制，轉(zhuǎn)而服務(wù)于君主財(cái)政收益之最大化，有所謂“官房經(jīng)濟(jì)學(xué)”，發(fā)展為“重商主義”經(jīng)濟(jì)學(xué)〔2〕。借助這一早期現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)提供之財(cái)政技術(shù)，西方各國極大地提高了其財(cái)政汲取能力，改進(jìn)武備，積極對外擴(kuò)張，殖民主義興起于西方富國。殖民地又推動歐洲工商業(yè)之爆發(fā)性增長，歐洲在技術(shù)上實(shí)現(xiàn)突破，其經(jīng)濟(jì)、軍事實(shí)力迅速提高，一舉超過中國。

現(xiàn)代國家構(gòu)建率先完成于英國，新型工商業(yè)市民階層興起，知識重心乃由公轉(zhuǎn)向私，也即從國家轉(zhuǎn)向市民，從而有“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”或“古典經(jīng)濟(jì)學(xué)”之興起，要旨在確立私人產(chǎn)權(quán)之神圣性，確信并論證企業(yè)組成之市場機(jī)制之自足和完備。市場機(jī)制與國家權(quán)力、私人企業(yè)與政府之間變成交易關(guān)系：國家從私人企業(yè)獲得財(cái)政資源，作為回報(bào)，政府以其權(quán)威維護(hù)市場秩序。從某種意義上說，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)確立了市場相對于國家、資本相對于政府之道德優(yōu)越地位。

十九世紀(jì)中期，中國與歐洲相遇，接連失敗。西方傳教士進(jìn)入，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)初入中國，時(shí)稱“富國策”*關(guān)于十九世紀(jì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)傳入中國之情形，可參看梁捷：《西方經(jīng)濟(jì)學(xué)在華早期傳播與譯介》，《學(xué)習(xí)與探索》，2007年第2期。。中國敗于日本之后，儒家士大夫發(fā)奮變法，追求“富強(qiáng)”，這正是早期現(xiàn)代重商主義經(jīng)濟(jì)學(xué)之主題。嚴(yán)復(fù)翻譯亞當(dāng)·斯密之《原富》，其用意正在求富——在很大程度上，這是對斯密之有意誤讀，以斯密的市民階級經(jīng)濟(jì)學(xué)作重商主義經(jīng)濟(jì)學(xué)之用。實(shí)際上，這一富強(qiáng)意識貫穿于整個二十世紀(jì)的中國經(jīng)濟(jì)學(xué)。

整個二十世紀(jì)，歐洲經(jīng)濟(jì)學(xué)大規(guī)模涌入中國。以來源可分兩支：一支是英美經(jīng)濟(jì)學(xué)，另一支是蘇俄經(jīng)濟(jì)學(xué)與其背后的馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)，兩種經(jīng)濟(jì)學(xué)范式大不相同，爭論激烈。在傳入時(shí)間上又可分兩階段：前面大半個世紀(jì)，借經(jīng)濟(jì)學(xué)求國家之富強(qiáng)；八十年代以來，主要依靠英美經(jīng)濟(jì)學(xué)，求企業(yè)家之發(fā)財(cái)致富。后一種經(jīng)濟(jì)學(xué)在知識上的一大努力，是反對前一種經(jīng)濟(jì)學(xué)。

不管經(jīng)濟(jì)學(xué)在現(xiàn)代中國之圖景多么復(fù)雜，欠缺是始終而明顯的：儒家基本缺席，源遠(yuǎn)流長而豐富深刻的儒家士大夫之經(jīng)濟(jì)思考傳統(tǒng)，基本中斷。由此知識之偏離儒家，二十世紀(jì)中國之經(jīng)濟(jì)制度與政策也大體偏離中國治道，比如，二十世紀(jì)中期所實(shí)行之制度，國家全面計(jì)劃、經(jīng)濟(jì)全盤官有官營、民眾集體勞動等等，在中國歷史上絕無先例，其理論依據(jù)全來自外部世界。

二、《孔門理財(cái)學(xué)》：孔教徒的儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)

當(dāng)然，儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)思想傳統(tǒng)尚未完全中斷，就如同儒家思想以各種方式不絕如線一樣。首先，在民眾日常經(jīng)濟(jì)活動中，儒家觀念仍發(fā)揮作用。其次，在某些官員的運(yùn)思過程中，儒家觀念仍發(fā)揮作用。再次，儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)思想仍頑強(qiáng)存在，雖然微乎其微。

嚴(yán)復(fù)譯介《原富》，開西學(xué)傾入中國之先河，但嚴(yán)氏常在其案語對比中西經(jīng)濟(jì)思想和制度。嚴(yán)復(fù)肯定士大夫確有豐富的經(jīng)濟(jì)學(xué)思考，但較為零散，不成系統(tǒng)，且存在諸多問題，故嚴(yán)復(fù)在案語中，對此類經(jīng)濟(jì)思考多有批評。*關(guān)于嚴(yán)譯《原富》之復(fù)雜心曲，可參看梁捷：《近代國人對西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的認(rèn)識——以嚴(yán)復(fù)為例》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》，2008年第6期。

梁啟超曾發(fā)掘管子之經(jīng)濟(jì)學(xué)思想，晚年又鐘情于墨家經(jīng)濟(jì)思想*關(guān)于梁啟超經(jīng)濟(jì)思想與前后變化，可參看梁捷：《梁啟超經(jīng)濟(jì)思想的演變過程》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》，2008年第2期。。這一選擇揭示十九世紀(jì)末以來中國知識人和整個精英群體之共同思想傾向：偏離儒家。他們認(rèn)為，中國落后責(zé)任在儒家，故紛紛走向諸子，尤其是法家，因?yàn)榉摇白非蟾粡?qiáng)”。可以這樣說：大多數(shù)現(xiàn)代中國思想和政治人物都是法家，故1970年代中期有群眾性的“評法批儒”運(yùn)動。

然而，就在知識人開始偏離儒家之初，陳煥章卻在美國大學(xué)以英文撰作《孔門理財(cái)學(xué)》*關(guān)于此書的一般介紹，可參看葉坦：《〈孔門理財(cái)學(xué)〉——中國經(jīng)濟(jì)學(xué)走向世界的百年始步》，《中國社會科學(xué)報(bào)》，2010年8月26日，第8版。，系統(tǒng)闡發(fā)儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)思想。陳煥章是康有為弟子，最為推崇康有為之孔教思想，故《孔門理財(cái)學(xué)》開頭，陳煥章全照乃師學(xué)說，敘述孔子為創(chuàng)教之教主，最后則捍衛(wèi)孔教，稱之為最好的宗教，收尾于大同理想。光緒三十年(1904年)，陳煥章參加最后一次會試、殿試，中進(jìn)士，朝考點(diǎn)內(nèi)閣中書，入進(jìn)士館。他主動申請出洋留學(xué)，次年奉派入美，短暫學(xué)習(xí)英語后，入哥倫比亞大學(xué)，習(xí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，滿清覆亡之年獲哲學(xué)博士學(xué)位，學(xué)位論文是《孔子及其學(xué)派之經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》，也即《孔門理財(cái)學(xué)》*《孔門理財(cái)學(xué)》已有三個中譯本，本文主要參考《孔門理財(cái)學(xué)》，韓華譯，中華書局，2010年。。陳煥章回國后，未繼續(xù)研究經(jīng)濟(jì)學(xué)，而以主要精力協(xié)助康有為創(chuàng)辦孔教會。

陳煥章雖尊孔子，但《孔門理財(cái)學(xué)》之取材并不狹隘：首先是五經(jīng)，其次是孔子與儒家，兼及諸子，同時(shí)大量引述中國歷代理財(cái)制度。

陳煥章攻讀經(jīng)濟(jì)學(xué)之時(shí)，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)體系已經(jīng)成熟，典范是馬歇爾于1890年出版之《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》，全書分六編：第一編，序論，定義經(jīng)濟(jì)學(xué)為研究財(cái)富及人類欲望關(guān)系的一門應(yīng)用科學(xué)，認(rèn)為其目的在于解救貧困和增進(jìn)福利。第二編，說明財(cái)富、價(jià)值、土地、所得、工資、地租、利息、利潤、準(zhǔn)租等基本概念。第三編，欲望與滿足，論述消費(fèi)理論。第四編，生產(chǎn)要素，論述生產(chǎn)理論。第五編，需求供給與價(jià)值的一般關(guān)系。第六編，國民所得的分配，論述分配理論?！犊组T理財(cái)學(xué)》完全照此結(jié)構(gòu)安排寫作。

此書出版后，頗得西人重視，彼時(shí)尚未得大名之凱恩斯曾著文評論《孔門理財(cái)學(xué)》，謂“其基本內(nèi)容一部分屬于中國經(jīng)濟(jì)史，一部分是世代相傳的詩篇和格言，其所涉話題只與最廣義理解的‘經(jīng)濟(jì)’有關(guān)。其章節(jié)標(biāo)題雖為‘生產(chǎn)要素’、‘分配’、‘公共財(cái)政’等等，但裝入這一牽強(qiáng)框架的是大量討人喜歡的教誨性內(nèi)容。”*〔英〕梅納德·凱恩斯：《〈孔門理財(cái)學(xué)〉書評》，原載《經(jīng)濟(jì)學(xué)雜志》(Economics Journal)，1912年12月號，本譯文見新法家網(wǎng)：http://www.xinfajia.net/7084.html。然而，本書最精彩之處正在此“教誨性內(nèi)容”，如梁捷評論，“這本書在表面上是很容易為西方學(xué)者所接受的。但是每一章每一節(jié)的內(nèi)容卻都是嚴(yán)格的今文經(jīng)學(xué)體例。偶爾也會涉及西方思想家如斯密、馬爾薩斯等，但無不是以與中國學(xué)者思想作對比的形象出現(xiàn)，而且陳煥章對他們的評價(jià)并不高。這本書的形式和內(nèi)容構(gòu)成了極強(qiáng)的張力?！薄?〕西人以及今人常以本書為經(jīng)濟(jì)思想史或經(jīng)濟(jì)史著作，其實(shí)不是，它是一本基于儒家的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作，當(dāng)然屬《春秋》公羊?qū)W派。陳煥章拆散儒家義理，以現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)模板予以重新裝配，構(gòu)造出作為一門學(xué)科的儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)義理體系。

故《孔門理財(cái)學(xué)》有西方經(jīng)濟(jì)學(xué)之外觀，義理卻別有洞天，“理財(cái)學(xué)”定義就不同。陳氏定義化用自《周易·系辭》：“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位。何以守位？曰仁；何以聚人？曰財(cái)；理財(cái)、正辭、禁民為非，曰義?！标悷ㄕ?lián)藙?chuàng)造“理財(cái)學(xué)”，而“正辭”指向倫理界，“禁民為非”指向政治界，三者“均以義貫穿其中”，“我們必須記住理財(cái)之目的在人，簡而言之，理財(cái)之緣故，完全是為了聚集仁人，這需要以理財(cái)作支撐”。最后，陳煥章得出結(jié)論：“理財(cái)學(xué)是以正義原則為根據(jù)管理財(cái)富的科學(xué)，其目的是為了使人類集聚而生存”。*《孔門理財(cái)學(xué)》，韓華譯，中華書局，2010年，第32-33頁。有日本學(xué)者高度肯定陳煥章這一定義，將其與西方現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)對比：儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)是遵從正義和道德的經(jīng)濟(jì)學(xué)。萊昂內(nèi)爾·羅賓斯(Lionnel Robins)對經(jīng)濟(jì)學(xué)做了如下定義:經(jīng)濟(jì)學(xué)是研究各種目的與具有替代用途的稀缺性手段之間關(guān)系的人類行為的科學(xué)。這一定義簡言之就是“稀缺資源的管理”。然而，將經(jīng)濟(jì)活動界定為人們實(shí)現(xiàn)其目的的手段和“管理稀缺資源”，丟失了“遵從正義”這一內(nèi)容(小野進(jìn)：《儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)原理——作為經(jīng)濟(jì)學(xué)范式(paradigm)之一的東方經(jīng)濟(jì)學(xué)》，崔巖譯，《日本研究》，2010年第1期)。

理財(cái)學(xué)之此一目的清晰可見于第四篇《消費(fèi)》。在西方，中世紀(jì)基督教傾向于禁欲，到現(xiàn)代，西人反向而行，傾向于縱欲。古典經(jīng)濟(jì)學(xué)以降的經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)乃高度肯定消費(fèi)活動，且其所討論者，僅為可見的物質(zhì)之消費(fèi)，今日列國經(jīng)濟(jì)政策更以刺激消費(fèi)為要務(wù)。陳煥章指出，在中國，如孔子，對人之欲望從未禁絕，但也不放縱，而節(jié)制之于適度，故陳煥章專列《禮教》章討論中國社會節(jié)制欲望之機(jī)制。

至于消費(fèi)品，陳煥章特別重視非物質(zhì)部分，《樂生之道》章列舉音樂、鄉(xiāng)飲酒禮、鄉(xiāng)射禮、苑囿與田獵。陳煥章以為，帶給人們快樂的其實(shí)是這些禮儀活動，此類活動確需物質(zhì)資源支撐，但資源納入文化性質(zhì)的禮儀中，而非簡單的物質(zhì)享用。陳煥章又列《特別支出》一章，討論結(jié)婚、葬禮與服喪、祭祀祖宗、社會交往等方面的支出。*梁捷注意到陳煥章的這些論述并指出，“這些與‘禮’相關(guān)的經(jīng)濟(jì)理論，正是《孔門理財(cái)學(xué)》或者說中國傳統(tǒng)思想的精粹之處。可是由于它和功利主義基于完全不同的觀念，幾乎沒有被當(dāng)時(shí)任何西方學(xué)者注意到，時(shí)至今日仍然如此”(《多元視角下的〈孔門理財(cái)學(xué)〉》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》，2008年第4期)。陳煥章也明確指出，此為孔子理財(cái)學(xué)體系所特有，與倫理生活相關(guān)。奇怪的是，陳煥章沒有論及教育這項(xiàng)重要支出。

總之，此處章節(jié)安排展現(xiàn)了中國社會禮儀、倫理性消費(fèi)之重要地位。這正是陳煥章所引《周易·系辭》之精義所在。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)假設(shè)所預(yù)設(shè)之人是個體，故消費(fèi)當(dāng)然是個體滿足其對物質(zhì)之欲望的活動。在儒家看來，人本非個體的存在，而存生于家中，在由親及疏、由近及遠(yuǎn)的社會網(wǎng)絡(luò)中，消費(fèi)必定展開于與他人之關(guān)系中，旨在敦睦親族或慎終追遠(yuǎn)。也即，消費(fèi)之效應(yīng)是“聚人”。*陳煥章在《結(jié)論》章中總結(jié)說，“與任何西方民眾的理財(cái)活動相比，中國民眾的理財(cái)活動更具社會主義特點(diǎn)。這里以消費(fèi)為例，消費(fèi)比生產(chǎn)更具有個人主義的特點(diǎn)，然而，中國人卻在社交方面消費(fèi)了更多的財(cái)富。在中國，一個人必須為自身以外的其他人花費(fèi)更多的錢?！?《孔門理財(cái)學(xué)》，第464頁)二十世紀(jì)初，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)已全屬個人主義和功利主義，陳氏清楚這一趨勢，仍堅(jiān)持此古典理財(cái)觀，在此，理財(cái)、經(jīng)濟(jì)活動內(nèi)嵌于倫理、社會、政治結(jié)構(gòu)中，始終受到后者的約束*韓星指出，“《孔門理財(cái)學(xué)》深刻地揭示了儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)從不把政治、經(jīng)濟(jì)、道德和文化割裂開來考慮，這大概也是他比今天的世界經(jīng)濟(jì)體系的高明之處”(韓星：《一部不該忽視的中國經(jīng)濟(jì)思想名著》，《博覽群書》，2010年第6期)。陳彥軍也討論了這一點(diǎn)，見《陳煥章論孔教與作為“正義學(xué)”的經(jīng)濟(jì)學(xué)》，《三亞學(xué)院學(xué)報(bào)》，2015年第2期。。

由儒家義理所決定，儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)不能不如此；其于當(dāng)代世界的意義，也正在于此。它因此而為人冷落，但未必永遠(yuǎn)如此。

三、儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)不絕如線

《孔門理財(cái)學(xué)》突兀地閃亮一瞬，此后，儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)歸于暗淡，一個世紀(jì)間，儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)只能以不絕如線形容。

儒家經(jīng)濟(jì)思想最常見的寄身之所是中國經(jīng)濟(jì)思想史學(xué)科。此類歷史性質(zhì)的著作如同博物館，展示歷史上包括儒家在內(nèi)中國人之經(jīng)濟(jì)思考。較早、也最為優(yōu)秀的《中國經(jīng)濟(jì)思想史》(僅有上冊，商務(wù)印書館，1936年)，唐慶增先生作。此書頗有可稱道之處：從六經(jīng)開始敘事，而差不多同時(shí)期馮友蘭先生《中國哲學(xué)史》、蕭公權(quán)先生《中國政治思想史》，反深受疑古思潮影響，從春秋戰(zhàn)國時(shí)代“子學(xué)”開始，惜乎其為大家，卻只見流而不見源。

也有專門研究儒家經(jīng)濟(jì)思想之著作，如侯家駒先生著《先秦儒家自由經(jīng)濟(jì)思想》，從標(biāo)題可見，此書系從現(xiàn)代視角對儒家經(jīng)濟(jì)思想予以肯定。

但總體上，此類關(guān)于經(jīng)濟(jì)思想之著作，既為歷史性質(zhì)，則必?cái)喽ɑ蛘唠[含，儒家思想已是古代的，與今日無大關(guān)聯(lián)，故難入研究經(jīng)濟(jì)學(xué)理論和現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)問題之經(jīng)濟(jì)學(xué)家之法眼，只有知識考古意義，而無現(xiàn)實(shí)致用價(jià)值。

主流經(jīng)濟(jì)學(xué)者普遍以外來經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋中國，在此過程中，可能有中國化之努力，比如馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)之中國化，也即，基于中國現(xiàn)實(shí)發(fā)展馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)；或者，運(yùn)用西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，研究中國經(jīng)濟(jì)問題。其在經(jīng)濟(jì)學(xué)理論上或許略有所成，但無關(guān)于儒家之經(jīng)濟(jì)學(xué)思考*關(guān)于中國經(jīng)濟(jì)學(xué)過去一百多年來之概述與中國學(xué)者之學(xué)術(shù)努力，可參看林毅夫、胡書東：《中國經(jīng)濟(jì)學(xué)百年回顧》，《經(jīng)濟(jì)學(xué)季刊》，2001年第1期。關(guān)于中國經(jīng)濟(jì)學(xué)家以西方經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中國問題之概述，可參見鄭娟、梁捷：《中國經(jīng)濟(jì)調(diào)查與中國經(jīng)濟(jì)學(xué)的興起：1927-1937》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》，2008年第1期。。

有個別學(xué)者例外，最重要者當(dāng)為周德偉先生(1902年-1986年)。周氏系奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)大家弗里德里希·哈耶克之入室弟子，曾隨哈耶克在倫敦攻讀博士學(xué)位，五十年代在臺灣傳播哈耶克思想。在當(dāng)代中國學(xué)人想象的思想譜系中，哈耶克屬于自由主義者，然而哈耶克自稱“老輝格黨人”〔4〕，此為伯克用語，故哈耶克屬于伯克式保守主義者，對自由的信念反而使之肯定傳統(tǒng)。哈耶克斷定，恰恰是傳統(tǒng)讓人自由。循此義理，周德偉積極引入西方經(jīng)濟(jì)學(xué)，同時(shí)肯定中國自身傳統(tǒng)，他認(rèn)為，兩者并不對立。比如，他曾探討禮治與法治之相通處〔5〕。令人遺憾的是，周德偉未能將儒家義理運(yùn)用于經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)理論，發(fā)展儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)。

周德偉的認(rèn)識很快獲得事實(shí)證明。戰(zhàn)后東亞儒家文明圈快速實(shí)現(xiàn)工業(yè)化，成為全球矚目的發(fā)展典型。這一事實(shí)促成西方學(xué)術(shù)界重新思考儒家與資本主義之關(guān)系，但此次討論在韋伯命題之框架中展開。這方面的代表作是《華人的資本主義精神》(1990年)〔6〕。作者循韋伯命題提出一個問題：什么是東南亞海外華人企業(yè)賴以成功的精神資源？全書以對72家華人企業(yè)之深度訪談為基礎(chǔ)，探討海外華人家族企業(yè)背后的文化、價(jià)值觀支撐，得出結(jié)論：華人家族企業(yè)展示的企業(yè)精神完全不同于西方，其核心價(jià)值觀是儒家文化。

從十九世紀(jì)末以來，在西方、在東亞內(nèi)部，儒家逐漸遭到否棄，主要理由其實(shí)就是，儒家無助于甚至妨礙國家富強(qiáng)。二十世紀(jì)中期的東亞增長事實(shí)令人們從經(jīng)濟(jì)上肯定儒家，這對于儒家重新在文明上得到肯定至關(guān)重要，對儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)之重新展開當(dāng)然更為重要。人們突然發(fā)現(xiàn)，盡管精英們鄙棄甚至破壞之，但在百姓日用之社會經(jīng)濟(jì)生活中，儒家觀念未死，仍在發(fā)揮作用，且?guī)砹己媒?jīng)濟(jì)績效。學(xué)術(shù)界不得不認(rèn)真對待儒家，探究儒家與經(jīng)濟(jì)增長之間的關(guān)系。

重要的是，基于儒家的正面作用，這一次儒家學(xué)者終于以主體身份，在舞臺中央，與經(jīng)濟(jì)學(xué)界、與經(jīng)濟(jì)政治精英們共同討論，而不只在邊緣上自言自語(二十世紀(jì)中期的港臺新儒學(xué)大體上只能于花果飄零之際自言自語)。參與這次東亞資本主義或曰儒教資本主義(儒教之說大概受韋伯《儒教與道教》一書之影響)討論最為深入的是杜維明先生、余英時(shí)先生。

在《儒家倫理與東亞企業(yè)精神》一文中，杜維明先生基于自己的《中庸》研究，解釋了儒家如何促成經(jīng)濟(jì)增長：“這種特殊類型的資本主義，強(qiáng)調(diào)自我是各種關(guān)系的中心，義務(wù)感，自我約束，修身，取得一致意見和合作。它高度重視教育和禮儀。它注重信用社區(qū)和政府的領(lǐng)導(dǎo)。其經(jīng)營的風(fēng)格，涉及既學(xué)習(xí)一套實(shí)際技能又學(xué)習(xí)如何工作的一種程序和儀式?！薄?〕杜維明特別在意反駁韋伯命題。

余英時(shí)先生則回到歷史，作《中國近世宗教倫理與商人精神》(1987年)，他以豐富資料證明，唐代以來，塑造中國人精神的各種觀念體系，如禪宗、道教、宋明儒家，都發(fā)生了一次“入世的轉(zhuǎn)向”，由此形成新的宗教倫理正好符合韋伯在清教所看到的“入世苦行”觀念，故能支撐市場經(jīng)濟(jì)之發(fā)展。這一研究是否存在比附，大有爭議，但畢竟打開重新考察唐宋以來儒家思想與經(jīng)濟(jì)、社會變化之關(guān)系的大門。

此后，儒教資本主義議題余音繚繞，大陸學(xué)者也有參與，隱然成為八、九十年代學(xué)術(shù)界熱點(diǎn)議題，對儒家觀念與經(jīng)濟(jì)增長之間的正面關(guān)系，肯定者有之，否定者有之。逐漸地，“儒商”之說在學(xué)界、在實(shí)業(yè)界興起，不斷有學(xué)者討論儒家倫理與市場經(jīng)濟(jì)之關(guān)系。雖然，東南亞金融危機(jī)之后，此討論迅速降溫，但不管怎樣，儒家與經(jīng)濟(jì)學(xué)之間有所交集。接下來，中國大陸經(jīng)濟(jì)持續(xù)高速增長，再度推動人們思考儒家與經(jīng)濟(jì)增長之間的正面關(guān)系。

于是，有人提出“儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)”之名，如龔鵬程發(fā)表《儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)芻議》，認(rèn)為儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)的功能不是順應(yīng)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)，而是批判反省現(xiàn)代文明?！?〕暢鐘最近則有《儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)思想之辨析及重建之原則》〔9〕。

引人注目的是，盡管西方學(xué)界和大陸儒學(xué)界頗多討論儒家文化與東亞經(jīng)濟(jì)增長之間的關(guān)系，但在大陸，地位逐漸上升、最終取得學(xué)術(shù)霸權(quán)地位的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)界，對此基本漠然，八九十年代，經(jīng)濟(jì)學(xué)潮流從馬克思主義轉(zhuǎn)向西方，但其基本文化立場未變：怨恨儒家，認(rèn)定儒家文化妨礙經(jīng)濟(jì)增長，故對東亞資本主義之類的討論，毫無興趣；凡涉及儒家文化，基本采取否棄立場。

這大概與新興主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家群體之心智結(jié)構(gòu)有關(guān)。與其他學(xué)科類似，活躍于二十世紀(jì)上半葉和中期的經(jīng)濟(jì)學(xué)者，盡管全盤學(xué)習(xí)西方和蘇俄之經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，但畢竟生活于中國文化在風(fēng)俗上仍大體保存完好、在教育中尚有部分殘存之時(shí)代，故其心智、其為人處世、甚至其為學(xué)態(tài)度，基本還是儒家的；其學(xué)術(shù)，或與儒家無關(guān)，但通常不會怨恨儒家。

近三十年來活躍的學(xué)者和社會精英，經(jīng)歷與之大相徑庭。其年長者在六十來歲，生于五十年代，教育中完全沒有接觸過儒家；青年時(shí)代，趕上文化大革命，年少幼稚而狂熱的他們，正是破壞當(dāng)時(shí)社會價(jià)值與文化之主力；后來作為知識青年上山下鄉(xiāng)，見到極度貧困而衰敗的鄉(xiāng)村，乃對中國文化完全絕望；七十年代中期，又成為“批林批孔”運(yùn)動之骨干；文革結(jié)束后上大學(xué)，激情澎湃，囫圇讀書，而無文化傳統(tǒng)之引領(lǐng)和約束。上述種種機(jī)緣，最終形成反傳統(tǒng)之學(xué)理。他們是近世中國第一代真正與傳統(tǒng)徹底斷裂的知識人和社會精英。作為活躍的知識分子和青年教師，他們又塑造了八十年代入學(xué)的青年，也即今天五十歲上下的知識分子，其文化立場同樣是激烈反傳統(tǒng)。

主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家正是其中之翹楚。某著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家參加天則經(jīng)濟(jì)研究所舉辦的《儒學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋》一書討論會，“孔老二”一詞脫口而出，再三猶豫后，仍用此詞?？梢姡磦鹘y(tǒng)之意識形態(tài)是何等深入其心。這些經(jīng)濟(jì)學(xué)者通常傾向于把自己看到的二十世紀(jì)中期之計(jì)劃體制、公有制、平均主義、城鄉(xiāng)分割、抑制商業(yè)等經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，歸咎于儒家觀念，故當(dāng)其發(fā)出改革呼聲，通常嚴(yán)厲批判儒家思想；當(dāng)其呼吁建立市場經(jīng)濟(jì)，發(fā)展現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)，通常要求破壞儒家所支撐的傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)。*比較典型的是陳志武關(guān)于現(xiàn)代金融必定替代孝之論述，比如《對儒家文化的金融學(xué)反思》，《制度經(jīng)濟(jì)學(xué)研究》，2007年第1期。

值得注意的例外，以筆者所知，約有三位。

首先是林毅夫*有外國媒體直呼林毅夫?yàn)椤叭寮医?jīng)濟(jì)學(xué)者”，見《“儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)者”林毅夫訪談錄》，英國《金融時(shí)報(bào)》2011年11月19日。。在《經(jīng)濟(jì)發(fā)展與中國文化的復(fù)興》一文中，林毅夫肯定中國文化之根本在于以仁為核心的價(jià)值倫理，他相信，近代中國落后不是因?yàn)槲幕袉栴}，而是因?yàn)榻?jīng)濟(jì)落后。中國文化能否復(fù)興，取決于三個問題：第一，儒家文化以“仁”為核心的倫理價(jià)值是否能支撐起經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，即器物層次的不斷發(fā)展、創(chuàng)新，生產(chǎn)力水平的不斷提高？第二，在以“仁”為核心的價(jià)值下形成的組織層次能不能與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的發(fā)展相適應(yīng)而不斷演進(jìn)？第三，以“仁”為核心的價(jià)值在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)不斷提升以及政治、經(jīng)濟(jì)、社會組織不斷演化的過程中能否保存，并形成一個完整的器物、組織、倫理三個層次自洽的文化體系？對此三個問題，林毅夫均給出肯定答案?！?0〕

其次是張維迎。其著作《博弈與社會》〔11〕最后一章《制度企業(yè)家與儒家社會規(guī)范》從“制度企業(yè)家”入手，制度企業(yè)家的根本特征是不以個人盈利為目的，最為突出者是那些在軸心時(shí)代創(chuàng)立教化體系的先知、圣人，他們確立了人類的基本行為準(zhǔn)則?？鬃泳褪莻ゴ蟮闹贫绕髽I(yè)家。他創(chuàng)立的儒家之所以在思想的競爭中獲勝，因其提出促進(jìn)人類合作之有效辦法，這包括禮，可協(xié)調(diào)預(yù)期和定分止?fàn)帯？鬃哟_定的君子、小人之別，也構(gòu)成一種激勵機(jī)制。張維迎把囚徒困境中的“合作者”稱為“君子”，“不合作者”稱為“小人”，有君子，才能走出囚徒困境。張維迎最后提出：“中國現(xiàn)代化的許多問題，可能需要我們更進(jìn)一步地思考，需要深入地理解中國固有的治理之道，尊重和運(yùn)用中國人在過去幾千年積累的智慧?！?張維迎：《博弈與社會》，北京大學(xué)出版社，2013年，第391頁。對于張維迎這部分論述之分析，可見秋風(fēng)：《從博弈論看教化、君子與儒家》，《經(jīng)濟(jì)觀察報(bào)》，2013年6月17日。可以說，張維迎已屬于半個儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)家。

最后一位盛洪，可說已是儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)家。*盛洪曾描述自己的經(jīng)歷：“從我的經(jīng)歷來講，一直到上世紀(jì)80年代未，我的有關(guān)儒家的知識是‘批林批孔’時(shí)獲得的。一直到1987年，我第一次去了美國，考察美國的高科技產(chǎn)業(yè)園。在去美國之前，我有一種假設(shè)，因?yàn)楫?dāng)時(shí)我堅(jiān)信經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本道理，就假設(shè)美國是一個接近經(jīng)濟(jì)學(xué)理想的地方，到了美國我發(fā)現(xiàn)并非如此，但是還是令我非常震撼。到了唐人街，我發(fā)現(xiàn)唐人街最前面有一尊孔子的像。當(dāng)時(shí)這種情景告訴我，接近經(jīng)濟(jì)學(xué)理想的地方，也是有不同文化的。儒家傳統(tǒng)與西方文化的區(qū)別顯然不是古今之分?！?盛洪：《對可知的研究，對不可知的敬畏》，天則經(jīng)濟(jì)研究所網(wǎng)站，http://www.unirule.org.cn/index.php?c=article&id=4019)九十年代，也即，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)剛?cè)胫袊⒆呒t，所謂“經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國主義”形成之際，盛洪就在倡導(dǎo)制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的同時(shí)走向儒家，與蔣慶先生對話〔12〕，倡導(dǎo)天下主義、家庭主義〔13〕，均得儒家思想之精義。經(jīng)由這些積累，而有《儒學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋》，可算盛洪二十多年來基于經(jīng)濟(jì)學(xué)心智思考儒家之系統(tǒng)總結(jié)。

四、《儒學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋》：經(jīng)濟(jì)學(xué)家的儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)

陳煥章作為接受過經(jīng)濟(jì)學(xué)教育的孔教徒，把儒家義理拆散，裝入西方經(jīng)濟(jì)學(xué)體系中，構(gòu)造出儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)之初步框架。反過來，盛洪作為專業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)家，以制度經(jīng)濟(jì)學(xué)理論解釋《大學(xué)》八目，得以深入西方經(jīng)濟(jì)學(xué)之若干根基問題，反思其基本預(yù)設(shè)和命題，深化了儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)義理體系。

《儒學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋》第一講《格物致知和正心誠意：認(rèn)識論和宇宙觀》反思主流經(jīng)濟(jì)學(xué)之理性經(jīng)濟(jì)人預(yù)設(shè)。市場的本質(zhì)是人的合作秩序，而單靠個人理性，合作秩序之范圍終究有限。繼續(xù)擴(kuò)大，需超越經(jīng)驗(yàn)之力量。在世界大多數(shù)地方走神靈信仰之路，尤其是一神教信仰，在中國，則是敬天。由神或天的引導(dǎo)，人得以超出自身，具有整體意識，具有道德意識，此即盛洪所說之“誠意正心”。由此，人們接受普遍倫理約束，大范圍的合作秩序得以形成和維系。“如果人只是一個經(jīng)濟(jì)人，人類社會只可能達(dá)到任何一種動物社會都可以達(dá)到的效率水平。唯一使人高于其他動物的是道德。道德使人類社會更有效率，同時(shí)也是組成社會的生命的意義所在?！薄?4〕誠意正心就是市場作為擴(kuò)展的合作秩序維系之基礎(chǔ)。

第二講《修身：文化精英的意義及形成》反思經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于理性經(jīng)濟(jì)人之同質(zhì)預(yù)設(shè)。作者首先指出，法律的他律制度不能解決所有問題，僅有此，必有市場失靈，也會存在一致同意原則的失靈。不論是市場或政治的正常運(yùn)作都需要文化精英，超越個人利益，有道德自律。這些文化精英的憲政位置是：“第一，文化精英要提出社會的根本原則，把它變成社會整個制度的基本框架。第二，這個社會要把文化精英放到公共事務(wù)的重要位置上”，發(fā)揮重大作用?！?5〕“而儒家的有關(guān)理論，最重要的就是如何培養(yǎng)文化精英?！彼^“君子喻于義”，意思就是“文化精英要超越個人利害，要著眼于社會的公正，著眼于公正的制度、有效率的制度”。〔16〕此處之“文化精英”，就是張維迎討論之“君子”，“文化精英”這個詞或許并不比“君子”好。

第三講《齊家：家庭主義》反思主流經(jīng)濟(jì)學(xué)之個人主義預(yù)設(shè)，提出以家庭為經(jīng)濟(jì)社會分析的基本單位，其基本看法是，“以家庭為基本單位，按家庭利益最大化的標(biāo)準(zhǔn)去分配財(cái)富的話，可能導(dǎo)致更有效的資源配置。如果不是以個人為單位去計(jì)較當(dāng)下的成本和收益，而是從整個家庭的角度去考慮，這種家庭主義的分配模式是更優(yōu)的?！薄?7〕因?yàn)榧覂?nèi)可有基于愛的分工與合作安排，一人之收益可為他人分享。同時(shí)，家讓人具有長遠(yuǎn)視野，解決人的死亡焦慮。在這里，他對陳志武的金融替代家庭說提出批評。

第四、五講是“治國”，前者討論經(jīng)濟(jì)制度與政策，發(fā)掘儒家的自由經(jīng)濟(jì)、輕徭薄賦思想；后者討論憲政與政治結(jié)構(gòu)，討論儒家政治合法性的思考、儒家的民本主義、王道理想、禮治、歷史的制衡、君子治國、諫議制度等，最后得出結(jié)論：“儒家的傳統(tǒng)政治資源，我們要好好地去挖掘、去思考、去提煉，它對我們今天形成新的政治結(jié)構(gòu)會有非常重要的作用。這樣一種政治文化資源和其他文明的資源要放在一起形成互補(bǔ)，形成一個新的政治結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)?！薄?8〕

第六講《平天下：從民族主義到天下主義》看似超出西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的范圍，但實(shí)際上，經(jīng)濟(jì)學(xué)在早期現(xiàn)代思考之核心問題是國際貿(mào)易，隨后有殖民地經(jīng)濟(jì)問題，背后可見民族主義精神，今日之全球化也深受民族主義之困擾，或者是霸權(quán)國家以表面上的全球性規(guī)則謀求一國之私利，或者是受害者拒絕開放市場。天下主義基于儒家義理和中國歷史經(jīng)驗(yàn)，另找出路，以構(gòu)建道德原則和權(quán)利體系互補(bǔ)的世界政治結(jié)構(gòu)。

至此，一個較完整的儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)初步成型，雖因系講課記錄稿，論述不夠縝密，但基本結(jié)構(gòu)是完整的，足以成為一門成熟儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)之新起點(diǎn)。由此書，儒家義理支撐起了一個經(jīng)濟(jì)學(xué)體系，它修正了主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本預(yù)設(shè)，比之更為接近真實(shí)世界，因而也具有更大解釋力。

五、以儒學(xué)發(fā)展“真實(shí)世界的經(jīng)濟(jì)學(xué)”

面對盛行于今日中國和全世界的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)，不能不注意一個最基本的事實(shí)是：作為專業(yè)化學(xué)科的經(jīng)濟(jì)學(xué)，形成于西方文明處在全盛、現(xiàn)代性走向成熟的理性主義時(shí)代*朱富強(qiáng)指出，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)源于歐美，具有強(qiáng)烈的“西方化”特征：不僅反映的是西方人的心理、思維及行為，而且較為適用于西方社會的現(xiàn)實(shí)環(huán)境，由此導(dǎo)致中國經(jīng)濟(jì)學(xué)人無法基于自身內(nèi)心活動進(jìn)行“自由”的思考，無法把現(xiàn)有理論與具體的社會環(huán)境和實(shí)踐有機(jī)結(jié)合起來，從而在全球經(jīng)濟(jì)學(xué)界處在邊緣化地位。(《現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的西方化與中國經(jīng)濟(jì)學(xué)人的邊緣化——經(jīng)濟(jì)學(xué)隊(duì)伍中地區(qū)結(jié)構(gòu)失衡的文化因素探析》，《上海財(cái)經(jīng)大學(xué)學(xué)報(bào)》，2014年第3期)，故西方文明之根本特征塑造了經(jīng)濟(jì)學(xué)之基本預(yù)設(shè)與其理論體系，其中時(shí)時(shí)可見其神教信仰銘印。

新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)預(yù)設(shè)之經(jīng)濟(jì)活動主體是同質(zhì)的“理性經(jīng)濟(jì)人”。首先是同質(zhì)。上帝造人，人人相同。經(jīng)濟(jì)學(xué)也預(yù)設(shè)，所有人完全相同，無性別、長幼之別，無任何文化與社會屬性。其次是理性，這是西方哲學(xué)、神學(xué)之核心概念，此理性就是計(jì)算成本-收益之能力，與情感無關(guān)。所謂經(jīng)濟(jì)人，則追求自身物質(zhì)利益最大化之人。神教相信存在兩個世界，人有靈與肉之兩分，經(jīng)濟(jì)活動是肉體的欲望所驅(qū)動，與靈魂無關(guān)。*韋伯描述的清教徒則將這兩者時(shí)間化：在俗世，作為經(jīng)濟(jì)人拼命賺錢，為此完全蔑視人情；在死前，將財(cái)富全部捐出，以換取上帝之恩寵。

西方經(jīng)濟(jì)學(xué)預(yù)設(shè)經(jīng)濟(jì)活動展開之前提是私人產(chǎn)權(quán)制度，人對物之獨(dú)占和支配。生產(chǎn)是人完全按自己意志，運(yùn)用既有的全無生命之材料，制造前所未有之產(chǎn)品，類似于上帝造天地萬物以及人。消費(fèi)則是消費(fèi)物?？傊麄€經(jīng)濟(jì)活動以物為中心。

新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)預(yù)設(shè)“均衡”為標(biāo)準(zhǔn)狀態(tài)，馬歇爾意義上的局部均衡指單個市場或部分市場的供給和需求相等，瓦爾拉斯一般均衡(應(yīng)為“總體均衡”)指一個經(jīng)濟(jì)社會體所有市場的供給和需求相等。均衡狀態(tài)是靜止、不變的狀態(tài)，實(shí)即柏拉圖的理念(或曰相)世界，神教想象之神的天國。經(jīng)濟(jì)學(xué)家以此看待現(xiàn)實(shí)的市場，自然隨處可見“失靈”。

在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系中，市場與國家間關(guān)系是重要議題。之所以有此議題，乃因?yàn)?，在西人思維方式中，市場體系和國家可以兩分，且處在對立狀態(tài)。此認(rèn)知之模板是精神秩序與世俗秩序之兩分，教會與世俗政府之兩分。經(jīng)濟(jì)學(xué)家由此有取向之大分裂：或者主張自由放任，甚至走向無政府主義；或者主張政府管制，甚至走向全面計(jì)劃體制。有意思的是，兩者基于理性迷信：前者迷信個體理性，后者迷信社會工程之科學(xué)理性。

這一經(jīng)濟(jì)學(xué)體系過于天真，面對現(xiàn)實(shí)世界捉襟見肘，故西方之晚近學(xué)術(shù)發(fā)展已對上述預(yù)設(shè)和基本命題有所修正，類似于哲學(xué)領(lǐng)域中，十九世紀(jì)末以來的哲學(xué)對早期經(jīng)典哲學(xué)有重大修正。比如，博弈論揭示個體理性與集體理性之不相容，自利的理性經(jīng)濟(jì)人實(shí)難實(shí)現(xiàn)其收益最大化。制度經(jīng)濟(jì)學(xué)揭示之集體行動的困境、搭便車問題，同樣彰顯個體理性之局限。演化經(jīng)濟(jì)學(xué)肯定了利他、合作傾向?qū)τ诮?jīng)濟(jì)系統(tǒng)正常運(yùn)作之決定意義。在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)譜系中，修正主流經(jīng)濟(jì)學(xué)最徹底的是奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)，它肯定人與人不同，有些人的企業(yè)家精神較強(qiáng)，有些人較弱；所謂均衡本身是虛幻的，市場是持續(xù)不斷的過程。不過，奧地利學(xué)派也不能免于對個體理性之迷信，而常常走向自由放任的無政府主義。

故在西方文明脈絡(luò)中，經(jīng)濟(jì)學(xué)之自我修正終有其天花板。儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)的可能貢獻(xiàn)正在于，真正突破西式心智對經(jīng)濟(jì)學(xué)設(shè)定之藩籬，走向“真實(shí)世界的經(jīng)濟(jì)學(xué)”*在科斯那里，與此相對的是“黑板經(jīng)濟(jì)學(xué)”，即新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)，它預(yù)設(shè)一個完全競爭市場，市場交易者有完美的知識、有眾多交易者、產(chǎn)品同質(zhì)性及產(chǎn)品無限可分，在此交易成本當(dāng)然為零?？扑怪赋?，此假設(shè)在現(xiàn)實(shí)中永不存在，根本不應(yīng)以此為判斷標(biāo)準(zhǔn)；重要的是研究正交易成本之現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)世界?？蓞⒖雌湓谥Z貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎頒獎典禮上的演講《生產(chǎn)的制度結(jié)構(gòu)》，收入〔美〕羅納德·H.科斯：《論經(jīng)濟(jì)學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)家》，羅君麗、茹玉驄譯，格致出版社，2010年，第3-17頁。，或可從根基上重構(gòu)經(jīng)濟(jì)學(xué)之預(yù)設(shè)和基本命題，從而推動發(fā)展一種更為普遍、更有解釋力的經(jīng)濟(jì)學(xué)。依據(jù)上文所列陳煥章、張維迎、盛洪等人的探索*除此之外，還有一些零星的討論，如易憲容：《先秦儒家制度思想及現(xiàn)代轉(zhuǎn)化──與現(xiàn)代制度經(jīng)濟(jì)學(xué)比較研究》，《齊魯學(xué)刊》，1995年第5期；馬濤：《論中國傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)思想與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的創(chuàng)新》，《學(xué)習(xí)論壇》，2005年第1期；胡偉希：《儒家中觀經(jīng)濟(jì)論》，《哲學(xué)動態(tài)》，2008年第6期；張波：《人本主義、國家秩序與經(jīng)濟(jì)增長——試論孔子、孟子、荀子經(jīng)濟(jì)思想中的“人本經(jīng)濟(jì)學(xué)”研究范式》，《經(jīng)濟(jì)評論》，2009年第3期；何軒：《儒家傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)倫理思想的現(xiàn)代檢驗(yàn)——關(guān)于中庸理性與儒商精神的探索性實(shí)證研究》，《上海財(cái)經(jīng)大學(xué)學(xué)報(bào)》，2010年第3期；成中英：《經(jīng)濟(jì)正義與道德正義——論儒家道德政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“均、和、安”》，董熠譯，《江海學(xué)刊》，2014年第2期。另外，朱富強(qiáng)倡導(dǎo)經(jīng)濟(jì)學(xué)思維的本土化，也試圖導(dǎo)儒家義理入經(jīng)濟(jì)學(xué)，如《西方經(jīng)濟(jì)學(xué)心理基礎(chǔ)與中國經(jīng)濟(jì)學(xué)思維本土化——經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的特殊性和局限性探析》，《上海財(cái)經(jīng)大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2008年第6期；《自然主義思維、經(jīng)濟(jì)人假設(shè)與現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的庸俗化——基于社會文化比較的人性認(rèn)知之審視》，《人文雜志》，2014年第5期。，以及儒家義理，或可提出儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)之基本預(yù)設(shè)如下：

第一，經(jīng)濟(jì)活動主體是非同質(zhì)的、在人際關(guān)系中的、理性能力有限而有情感的人。

首先，人在社會關(guān)系中。關(guān)于人的最基本事實(shí)是，人由人生，生而在家中，故常態(tài)下，人以家中成員身份充當(dāng)經(jīng)濟(jì)活動主體。個體和家均為經(jīng)濟(jì)社會活動之基本單元，人的成本-收益計(jì)算不是純粹個體的。

其次，人不完備，理性有限，常在無知狀態(tài)，故道德、制度和組織至關(guān)重要，人在其中，可大幅度降低與他人合作、交易之成本。教育、教化也是經(jīng)濟(jì)活動之內(nèi)在要求。

再次，人有情，在經(jīng)濟(jì)活動中，情感、情緒會極大地影響市場運(yùn)作。人之從事經(jīng)濟(jì)活動，并非只是計(jì)算物質(zhì)收益-成本，而同樣尋求情感之滿足。

又再次，人是不同質(zhì)的，孔子說：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，人生而不同，有些人生而有較強(qiáng)企業(yè)家精神，成為經(jīng)濟(jì)意義上的君子，也即企業(yè)家。由此不同，形成人際之分工、合作，而人際之和而不同，正是經(jīng)濟(jì)活力所在。

第二，人從事經(jīng)濟(jì)活動，旨在成己、成人、成物，也即尋求個人生命成長，人際相親相敬，以及贊天地之化育。故經(jīng)濟(jì)之全幅過程均在倫理與社會關(guān)系結(jié)構(gòu)中展開，如《禮記·禮運(yùn)》所說：“男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己?！鄙a(chǎn)與交易的倫理與生命的倫理交織，經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)與社會結(jié)構(gòu)互動；至于消費(fèi)，如陳煥章所說，多有倫理和禮儀意味。*《孔門理財(cái)學(xué)》強(qiáng)調(diào)禮儀消費(fèi)、倫理消費(fèi)。德國經(jīng)濟(jì)學(xué)家何夢筆基于儒家思想，提出“禮儀經(jīng)濟(jì)”概念，熟悉中國文化和經(jīng)濟(jì)的何夢筆正在從事中國的禮儀經(jīng)濟(jì)(China’s Ritual Economy)研究(見其個人網(wǎng)站http://www.cahepil.net/8.html)。經(jīng)濟(jì)學(xué)必須提升自己為精神科學(xué)，而不是物的計(jì)算學(xué)。

第三，市場是持續(xù)展開之過程。均衡根本就是幻覺，市場沒有終點(diǎn)。天行不已，世間生生不已，經(jīng)濟(jì)活動必定呈現(xiàn)為變動不居、永無終點(diǎn)的過程，其間總有各種創(chuàng)新的驚喜，當(dāng)然也有意外和破壞，并有盛衰起伏。

故經(jīng)濟(jì)學(xué)除了結(jié)構(gòu)分析、制度研究，還應(yīng)有歷史視野，歷史分析應(yīng)為經(jīng)濟(jì)學(xué)的主要方法之一。經(jīng)濟(jì)學(xué)除了關(guān)注當(dāng)下財(cái)富之生產(chǎn)和分配，更應(yīng)有長遠(yuǎn)眼光，當(dāng)期經(jīng)濟(jì)活動是在承先啟后的歷史過程中的，資源的分配必須有助于文明之長期積累。

同時(shí)，經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)將終點(diǎn)放在人，因?yàn)?，在市場持續(xù)展開之過程中，確保市場有序之力量，不是抽象的數(shù)量，而是活生生的人：只有人可以隨“時(shí)”，抓住機(jī)會，企業(yè)家能力就表現(xiàn)為見“幾”而作，矯正市場的錯誤，發(fā)現(xiàn)市場的機(jī)會，擴(kuò)展市場秩序。

第四，企業(yè)與政府、市場機(jī)制與社會治理互嵌而合作。不可能設(shè)想沒有政府的企業(yè)，也不可能設(shè)想脫開社會治理之市場機(jī)制。人類活動的任何機(jī)制、制度、組織都會有過、犯錯，自然地生發(fā)出其他機(jī)制、制度、組織，以補(bǔ)充之或矯正之。凡此種種機(jī)制、制度、組織處在協(xié)調(diào)、互動過程中，共同發(fā)揮作用，方能造福于人。兩分法必定導(dǎo)致完整秩序之不可能，而經(jīng)濟(jì)社會體會在極端之間搖擺，難上中道，也就無法保有長遠(yuǎn)生命力。

上列各條，相當(dāng)粗疏，遠(yuǎn)不完備。儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)之要旨在以人為本，人是完整的，而非只有肉體、物質(zhì)的面相。人為其生命之成長健全，為改善自身境遇，做各種努力，生產(chǎn)、交易、消費(fèi)、分配是此完整過程中的一個維度。故經(jīng)濟(jì)學(xué)不只簡單地研究財(cái)富生產(chǎn)或者資源配置，而有更廣泛的任務(wù)，即《尚書·大禹謨》所說之“正德、利用、厚生，惟和”：正德者，研究經(jīng)濟(jì)主體如何正己之德，以使交易合作過程得以維續(xù)、擴(kuò)展；利用者，研究如何合宜地開發(fā)、配置、利用各種可用的資源，使之惠澤于人；厚生者，研究資源、財(cái)富如何讓人各遂其生，生生不已；惟和者，研究不同的人、各種組織、各個國家之間如何形成良好秩序，俾每個人、每個組織、每個國家、每個文明各正性命，保合太和。

儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)極大地放寬了經(jīng)濟(jì)學(xué)的預(yù)設(shè)，讓其進(jìn)一步接近真實(shí)世界，從而可有更大解釋力。當(dāng)然，預(yù)設(shè)如此放寬之經(jīng)濟(jì)學(xué)，不利于經(jīng)濟(jì)學(xué)之計(jì)量化。但計(jì)量化本身未必是經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展之唯一法門，真實(shí)世界本就高度復(fù)雜，經(jīng)濟(jì)學(xué)本應(yīng)為復(fù)雜科學(xué)*此為哈耶克晚年之核心主張，參看其論文《專業(yè)化的困境》《知識的僭妄》《解釋的程度》《復(fù)雜現(xiàn)象論》，收入〔英〕弗里德里希·馮·哈耶克：《經(jīng)濟(jì)、科學(xué)與政治——哈耶克思想精粹》，馮克利譯，江蘇人民出版社，2000年。，惟有如此復(fù)雜的經(jīng)濟(jì)學(xué)，才能利用、厚生且惟和。

六、結(jié)語

中國在內(nèi)整個世界的有識之士，包括那些有自我反省意識的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，均已感到，現(xiàn)有西方經(jīng)濟(jì)學(xué)之解釋力相當(dāng)有限；故有中國經(jīng)濟(jì)學(xué)家呼吁，不應(yīng)只是引進(jìn)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)*比如，林毅夫：《中國學(xué)術(shù)界不能只引進(jìn)》，F(xiàn)T中文網(wǎng)，http://www.ftchinese.com/story/001057679。，還需在中國發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)。且有學(xué)者樂觀地預(yù)計(jì)，中國經(jīng)濟(jì)增長的經(jīng)驗(yàn)可為經(jīng)濟(jì)學(xué)在中國的發(fā)展提供便利條件，中國會涌現(xiàn)一批大經(jīng)濟(jì)學(xué)家〔19〕。然而，經(jīng)濟(jì)學(xué)在中國如何發(fā)展，才能有效地解釋和回應(yīng)中國問題，同時(shí)推動經(jīng)濟(jì)學(xué)一般理論發(fā)展，為理解人之經(jīng)濟(jì)活動做出知識貢獻(xiàn)？

很顯然，中國過去幾十年之經(jīng)濟(jì)增長經(jīng)驗(yàn)至關(guān)重要，有人已據(jù)此發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)理論；然而，若不理解儒家價(jià)值及其塑造之經(jīng)濟(jì)主體之行為方式、及其活動之社會結(jié)構(gòu)，并理解其作用于經(jīng)濟(jì)活動之機(jī)制，必然無從真正把握此經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在機(jī)理。盡管百年來的國家意識形態(tài)和政治力量多數(shù)時(shí)間致力于破壞傳統(tǒng)，但構(gòu)成經(jīng)濟(jì)活動主體之普通民眾之心智和觀念，大體上仍然是儒家，尤其是增長績效最好的地區(qū)?！?0〕

更進(jìn)一步，若無思考經(jīng)濟(jì)學(xué)之替代性預(yù)設(shè)，經(jīng)濟(jì)學(xué)在中國的發(fā)展只能是技術(shù)意義上的枝節(jié)改進(jìn)，而不可能帶有范式轉(zhuǎn)換意義?，F(xiàn)行主流經(jīng)濟(jì)學(xué)之預(yù)設(shè)具有深刻的西方文明背景，身在此文明中的西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家可以方便地窮盡此預(yù)設(shè)蘊(yùn)含之最精微意義，中國經(jīng)濟(jì)學(xué)人卻很困難；中國經(jīng)濟(jì)學(xué)人欲對經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展有所貢獻(xiàn)，恐怕不能不從自己熟悉的文明中構(gòu)造經(jīng)濟(jì)學(xué)的新預(yù)設(shè)，從另一條路上探索人的經(jīng)濟(jì)活動之一般邏輯。當(dāng)然，這些替代性預(yù)設(shè)未必是全盤替代既有預(yù)設(shè)，而是擴(kuò)展之，使之更有涵容能力。顯然，在中國文明中，儒家對人、對規(guī)則、對秩序的理解是構(gòu)造這一組新預(yù)設(shè)之最佳資源。也就是說，經(jīng)濟(jì)學(xué)在中國的發(fā)展，若有范式轉(zhuǎn)換意義，必定扎根于儒學(xué)。

儒家旨在重建和維護(hù)整全秩序，自不能無視理財(cái)、經(jīng)濟(jì)事務(wù)，完整的儒學(xué)體系中必有經(jīng)濟(jì)學(xué)；沒有經(jīng)濟(jì)學(xué)的儒學(xué)體系，顯然無力齊家、治國、平天下。

儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)在儒學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)之間，完善、發(fā)展、成熟有賴于兩領(lǐng)域之相互進(jìn)入與會通。相隔百年的陳煥章和盛洪是會通之典范，初具規(guī)模的《孔門理財(cái)學(xué)》和《儒學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋》是可取的出發(fā)點(diǎn)?；蚩深A(yù)期，隨著人類進(jìn)入“世界歷史的中國時(shí)刻”，以及中國思想之創(chuàng)發(fā)，會有越來越多的學(xué)人從儒學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)兩個方向，共探儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)之義理體系。

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(責(zé)任編輯：趙榮華)

[收稿日期]2016-01-28

[作者簡介]姚中秋，北京航空航天大學(xué)人文與社會科學(xué)高等研究院教授。北京100191