潘起造

（中共寧波市委黨校，浙江寧波315012）

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對心學文化的認識要突破以唯心唯物論是非的藩籬

潘起造

（中共寧波市委黨校，浙江寧波315012）

程朱理學是客觀唯心主義、陸王心學是主觀唯心主義，這在我國當代哲學界似已成定論。但事實上陸學中的“本心”和朱熹的“天理”一樣，對于認識主體來說也是一種客觀的絕對精神，他說“吾心即是宇宙”也并非認為作為認識主體的主觀精神（即“吾心”）派生世界萬物，正是在這點上，王陽明說陸學有沿襲朱學之累。至于王陽明，當代國學大家錢穆先生認為“并不和象山走著同一的路子”，錢先生強調(diào)指出：“在心、物之間特別指點出一個‘感應’來，這是王學的超過朱、陸處?！蓖蹶柮麟m講“心外無物”、“知是心之本”，但他更強調(diào)“心無體，以天地萬物感應之是非為體”，由此看來，將王學歸結為主觀唯心主義也說不通。錢先生還認為陽明提出“知行合一”之說，為的是強調(diào)“良知亦在實踐中”，這實開中國哲學史上實踐學說之先河。

朱子理學；陸王心學；哲學黨性；陽明感應學說

說到心學，人們認為它是唯心主義哲學，從而將它排斥在主流哲學思想之外，因此其中寶貴的思想理論觀點往往被忽視、否定、甚至曲解。其實，心學文化作為中華傳統(tǒng)哲學的重要組成部分，其中有不少基本觀念已深入人心，不應當機械地認為它是唯心主義而從理論觀念上加以摒棄。這就如我們現(xiàn)在對市場經(jīng)濟不應再以姓社姓資來論其好壞一樣；對心學文化也不應簡單地以唯物唯心來論其是非。從一定意義上說，當代中國的主流哲學理論體系，要“堅持不忘本來、吸收外來、面向未來”，使其貼近人心、貼近生活、貼近民眾，在學理的構建上也要有一個解放思想的“心學化”革新。

一、從思維與存在的關系問題看程朱理學與陸王心學的哲學黨性問題

在傳統(tǒng)的心學理論中，尤其是陸王的學說中，其中的一些重要觀點，僅從字面意思上看，似乎是十分典型的唯心主義思想。比如陸九淵說“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙?！薄叭f物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非如此。”王陽明說“心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善?！币虼耍J定事物“萬化根源總在心?！睂τ陉懲踔T如此類的說法，如果脫離他們說這些話的具體話語環(huán)境以及他們學說的整個理論體系，單獨抽取出來作唯心還是唯物的評判，那么看上去似乎就是明明白白地在主張意識派生物質(zhì)、思維決定存在，就是主觀唯心主義的說法。

但是，如果將陸王的這些話放到他們講這些話的具體思想議題中去考察、從他們各自的整個理論體系中去理解，就能看到這樣的評判并不真正切合陸王說這些話的本意；并且將陸九淵的心學思想和王陽明的心學思想完全等同起來加以評判也不符合宋明理學發(fā)展史的實際。

以馬克思主義哲學的觀點來說，所謂哲學的黨性原則，是指任何哲學家、哲學派別無不分別隸屬于唯物主義或唯心主義兩個對立的基本派別或陣營。它是與辯證唯物主義關于哲學基本問題的科學論斷密切相關的。馬克思主義經(jīng)典作家認為“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題?！?，并指出這個問題包括兩個方面的內(nèi)容：第一，是思維和存在二者，哪一個是第一性的、是本原，哪一個是第二性的、是派生出來的問題？對這個問題的不同回答，是劃分唯物主義和唯心主義的根本標準；第二，是思維與存在有無同一性的問題，也就是思維能不能反映存在，或者說世界是不是能夠被認識、以及如何認識的問題。

無論是對于陸王心學還是對于程朱理學的哲學黨性評判，都應將思維與存在的兩方面問題聯(lián)系起來、并且從陸王心學的整個思想理論體系中來認識。比如，朱熹的“即物窮理”之說，十分強調(diào)窮物理而后能知天理，這從思維與存在關系的同一性上看，似乎和我們現(xiàn)在所主張的“實事求是”相一致；但是，如果將朱熹這個話拿到思維與存在誰是第一性上去看，他所謂的“即物窮理”，是要求人們以天下所體現(xiàn)的天理，來印證吾心的固有的天理，對此，朱熹稱為“合內(nèi)外之理”。因為他認為“未有天地之先，畢竟也只是理?！痹谒磥?，物理既不是客觀世界“草木器用”的知識，“吾心之知”也不是從客觀世界的研討中取得的認識，因此，如果試圖“于草木器用之間”求天理，“是炊沙而欲其成飯也?！庇纱丝梢?，朱熹所說的即物窮理與我們現(xiàn)在所講的實事求是在學理上并不相通。

又如，陸九淵說“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，當代學者往往將他的這個“吾心”看成是主觀意識，似乎“吾心”就是派生客觀世界的本體，于是陸九淵就成了主觀唯心主義者。但是，陸九淵的這個說法，僅僅只是在思維與存在同一性問題上的一個擬人化的說法，而不是他在回答思維與存在誰是第一性問題上的一個基本觀點。其實，陸九淵在本體論問題上，他和朱熹的看法是相近的，認為“仁義者，人之本心”而這個心是一種永恒的、絕對的道德實體，陸九淵認為天理不會以人的主觀感覺和認識與否為轉移，相反，只有完全拋棄主觀意識，才能認識、倡明此心此理，“有己則忘理，明理則忘己”；“人同此心、心同此理”，“道在天下，加之不可，損之不可，取之不可，舍之不可，要人自理會?！边@就是說，陸九淵以道德本體的客觀性和絕對性否定了作為認識主體的人的主觀意識，他所說的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，與英國哲學家貝克萊所說的“物是觀念的集合”，認為是主觀世界創(chuàng)造客觀世界的哲學思想并非一個意思。這從陸九淵將“萬物”與“我心”的關系，即客體事物與主體精神的關系以“鏡中觀花”來作說明就可以看出來的：在他看來，“萬物”與“我心”的關系就如花與鏡的關系，“萬物”是花，“我心”是鏡；人們在“鏡中觀花”時，“鏡”中所看到雖只是“花”的影子，而不是實在的花，但是從鏡中卻能將鏡外之花看得一清二楚，所以人們對于花（即“萬物”）的體認，便不是向鏡（即“心”）外求，而在鏡內(nèi)求，只要求之于“吾心”就可以了。但上述陸九淵“鏡中觀花”之喻，從主體與本體關系的意義上看，陸九淵并沒有以“鏡”生“花”。由此看來，從陸九淵的本意上說，將陸學歸結于主觀唯心主義顯然并不合適。當然僅僅只是從他這些話的字面意思上來看，被人解讀成主觀唯心主義也在所難免。其實，在朱熹的著作中，也有類似陸九淵心即理的一些說法，比如“心包萬理，萬理具于一心”，“大凡理只在人心，此心一定，則萬理畢見”等，如果僅從這些話的字面意思上說，朱熹也可說是主觀唯心主義者了。

而在事實上，陸九淵說“吾心即是宇宙”的話時，也并沒有把作為宇宙根本的“吾心”看作是每個人的主觀認識的自身的產(chǎn)物，因為他雖說“蓋心，一也；理，一理也；至當歸一，精義無二，此心此理，實不容有二?！碧炖怼⑷死?、物理只在吾心之中，但在他看來“天理”既藏在人心之中，也充塞于宇宙之間，他把“本心”與“天理”同時當成了宇宙本體，所以，對于楊簡批評孟子言“存心養(yǎng)性”是將心與性分二，造成學者疑惑時，陸九淵曾就此說：“我不說一，楊敬仲說一?！睆闹锌梢婈懢艤Y并不主張徹底的心一元論。如此說來，作為陸學本體的“吾心”和朱熹的天理一樣，對于作為認識主體的每個人的心來說，也是一種先驗的外在的絕對精神。所以，從本體論的意義上來看，陸學和朱學并無根本區(qū)別，沒出客觀唯心主義巢穴，這也正是王陽明批評陸學的“粗處”，也即所謂陸學對朱學的“沿襲”之累。

陸九淵所說的“吾心即是宇宙”，更多地在于開啟人們的主體意識，體現(xiàn)了人對世界、對天理的主動追求。對于陸九淵的這個思想，當代哲學家張世英先生有很高評價，認為它說明“人有掌握天理的能力。人的主體性得到了充分的肯定。正是在天道與人道的互動過程中，彌合兩者之間的差異，縮短其距離，獲得天人合一的心理體驗。這既是對理學的一大改造，同時又是原始天人合一經(jīng)過主體性原則向高級天人合一的跨越?！边@也說明陸九淵所說的“吾心即是宇宙”，只是認識論中的命題，是在于說明主體和客體具有同一性的問題，并非在于強調(diào)是吾心派生宇宙。

再說王陽明，他雖也說“心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善?！薄叭苏撸斓厝f物之心也。心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉矣，而又親切簡易，故不若言人之為學，求盡乎心而已。”他指出：人用什么做心？只是一個靈明?！疤斓?、鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地、鬼神、萬物了。我的靈明離卻天地、鬼神、萬物，亦沒有我的靈明。”在此段被人們視作陽明心學的經(jīng)典話語中，陽明強調(diào)的是作為認識主體的人心與作為認識對象的天地萬物之間的相互依存關系，也并非如主觀唯心主義者那樣，在主張世界是人的自我主觀意識的派生物，而是純粹從心能感知萬物的意義上來說的，是從思維和存在具有同一性上來說的，也只是一個認識論上命題，而非本體論上的一個命題。因此，他一方面說“心者身之主宰，目雖視而所以視者，心也；耳雖聽而所以聽者，心也；口與四肢雖言、動而所以言、動者，心也。”強調(diào)“至善只求諸心”，要人們從心上下工夫；另一方面，對于“天理”的體認，則強調(diào)“事上磨煉”，他對學生說：“我此間講學，卻只說個‘必有事焉’……隨時就事上致其良知，便是‘格物’”。他的“致良知”之說處處著眼于“事”。他說：

目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；

口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體。

在心、物之間特別指點出一個“感應”來，在“治事”上來發(fā)明和擴充“良知”，這樣的說法就很有唯物主義反映論的意味了。當代一些學者曾以王陽明關于“巖中花樹”對話中的“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外”為例，說明王陽明就是主觀唯心主義者。但對此看法，當代國學大家錢穆先生提出質(zhì)疑：

這條問答，粗看好似近代西洋哲學中的那些極端的唯心論；但我們?nèi)艏毻骊柮髦v學宗旨，從另一看法來解釋，似乎陽明語意所重，仍只在“看”與“未看”上，仍只在心與物的感應上舍卻你的一看，非但不見有花樹，也何從見有你此心？

可見，陽明此說，強調(diào)的是認識中的主體和客體必須緊密相聯(lián)，并不認為是主觀意識派生了客觀事物。錢先生還強調(diào)指出：“在心、物之間特別指點出一個‘感應’來，這是王學的超過朱、陸處?！?/p>

長期以來，國內(nèi)學界在評價古往今來各種哲學學說時，往往以唯物唯心論是非，并以此作為對其褒貶、揚抑的依據(jù)，因此，心學文化、尤其是陽明心學在當代中國哲學史上的重要地位被輕視了，其實，這樣的學術思維方式不可取。恩格斯曾經(jīng)明白指出，對于唯物與唯心的說法，只是在劃分哲學思想的黨性派別時才有意義，“除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個用語本來沒有任何別的意思，它們在這里也不能在別的意義上被使用?！倍鞲袼沟倪@段話，對于我們在現(xiàn)時代傳承和開發(fā)中國哲學中心學文化的思想理論寶庫具有特別重要意義。

二、從王陽明“感應之幾”的重要思想看王學對朱學和陸學的超越

在宋明理學史上，陸王心學與程朱理學是兩大對立學派，這在當代成一常識性的觀點了，因此，現(xiàn)在人們初涉中國哲學史時，誤以為陽明心學是繼承象山心學基礎上創(chuàng)建起來的。其實，王陽明在創(chuàng)立心學學說時，并非直接承接陸學而來，恰恰是從研習朱熹的格物致知學說入手的。王陽明從二十一歲“格竹子”起，一生大部分的時間都在與朱子之學作系統(tǒng)的奮斗，他思想學說的形成與發(fā)展過程，無異是對朱學的批判和擺脫朱子權威的過程。陽明一生的思想，與仕途一樣曲折而多變化，黃宗羲對此有所謂“前三變”和“后三變”之說。王陽明在三十七歲于“龍場悟道”之前，學問人生已是遍歷三教（所謂“前三變”）?！褒垐鑫虻馈笔峭蹶柮饕簧鷶?shù)次學術宗旨變化中體驗最痛切、意義最大的一次，他因此認識到“圣人之道吾性自足，向之求理于事物者誤也”。經(jīng)歷此悟后，他的思想路向得以確立，建立起了“致良知”的心學學說。王陽明在四十歲時研討朱學與陸學思想異同，從中感到象山的思想與自己的學術旨趣相同（即都是“教人從心上下功夫”），且其學久晦，又遭誤解，才決心為其辯誣，并表彰其學。正因為如此，后世人們將他的學說和象山之學相提并論，并合稱為陸王心學。

王學與朱學雖然并稱陸王心學，但是，不僅陽明心學的學術淵源并非直接來自象山心學，而且兩者在學理上也不能歸結為同一思想體系。對此，當代的一些著名學者都有評說。比如，錢穆先生是這樣說的：“據(jù)普通一般見解，陽明自是偏向象山，歸入‘心即理’的一面；其實陽明雖講心理合一，教人從心上下工夫，但他的議論，到底還是折衷心、物兩派。別開生面，并不和象山走著同一的路子?！庇秩?，韋政通先生說王學：“討論的問題，以格物致知為中心，又重視下學漸進的工夫，都近于朱而遠于陸。”再如，蒙培元先生的評價是：王陽明“繼承朱熹思想的長處，克服陸九淵的‘粗處’?！?/p>

為什么說王陽明和陸九淵在學理上走的不是同一條路子呢，錢穆先生說這是因為王陽明“既不偏在心，——也不偏在物，他在心、物之間特別指點出一個‘感應’來”。這就是說，在人的圣賢品格的修養(yǎng)問題上，雖然朱學、陸學、王學都圍繞“存天理、去人欲”這個主旨來講格物致知，也都講窮理和明心，心理合一，修齊治平，從而“內(nèi)圣”而“外王”，但在窮理和明心的學理構建上卻有重大區(qū)別：朱學走即物→窮理→明心的路線，偏重于“物”；陸學走明心→窮理→格物的路線，偏重于“心”；而王學在窮理和明心的問題上，則是“折衷心、物兩派”，而是提出心物“感應”的說法，以心物相通來講心理合一。按照錢先生的說法，就是“陽明平素教人，只指點出天理、人欲的分別，不再主張有內(nèi)心、外物的分別，這是王學的高明處?！睂τ谕蹶柮鞯倪@個高明，錢先生認為集中地體現(xiàn)在他提出的“人與天地萬物一體”感應相通的思想學說上，就是所謂“感應之幾”的重要思想上。

所謂感應，從字面上說是指交感相應。感應不同于“鏡中觀花”那樣的直觀反映，它是指人與人、人與天地萬物在相互聯(lián)系中必然會產(chǎn)生的反應和變化，例如“見孺子落井有惻隱之心”而施救；“一葉知秋”而應時處事等等的互動聯(lián)系就是“感應”；若“幾”通“機”講，那么所謂“感應之幾”，就是指感應者之間相互貫通的機緣。王陽明以“感應”來說明主觀與客觀、主體與本體的基本關系，以“感應之幾”來講人與天地萬物是一體的問題。

在王陽明看來，人們?nèi)绾瓮ㄟ^格物致知達到“止于至善”的人生理想境界呢？不是朱熹所謂的“窮理以明心”的路徑、也不是陸九淵所謂的“明心以窮理”的路徑，而是在于體悟這種將人與天地萬物之間聯(lián)結起來的“感應之幾”，經(jīng)此才能“致良知”，從而做到天人合一、心理合一、心物合一、人我合一、身心合一、知行合一，達到人生的圣賢境界。這就是錢穆先生所說的：

其實陽明畢生講學宗旨，別有其精神所在。他所說的靈明，仍只是感與應，仍只是必有事焉，仍只是一向所講的知行合一。

由此看來，“感應之幾”的命題，雖然陽明在其著作中著墨不多，但它是一個對于解讀王學理論體系具有基礎性意義的命題。對此，《傳習錄》中的主要記載如下：

問：“人心與物同體，如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體；若于人便異體了，禽獸草木益遠矣，如何謂之同體？”

先生曰：“你只在感應之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的?！?/p>

請問，先生曰：“你看這個天地中間，什么是天地的心？”

對曰：“嘗聞人是天地的心?！?/p>

曰：“人又甚么叫做心？”

對曰：“只是一個靈明?！?/p>

“可知充塞天地中間，只有這個靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高；地沒有我的靈明，誰去仰他深；鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥？天地、鬼神、萬物離卻我的靈明，便沒有天地、鬼神、萬物了；我的靈明離卻天地、鬼神、萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？”

這段話雖300余字，但包涵的理論信息卻相當豐富，可以說陽明心學的主要理論觀念都在其中，并從中可見王學與朱學、陸學的分野所在。

為什么說人與天地萬物是同體的呢？陽明認為就在于人及天地萬物相互聯(lián)系中必然具有的感應關系，這就是人及天地萬物的“靈明”，王陽明將此稱作“感應之幾”。在陽明看來，這種“感應之幾”無處不在的，所以他說“可知充塞天地中間，只有這個靈明”。同時，人和動物最根本的區(qū)別就是具有能從已知推斷出未知的思想能力，比如，傳說牛頓看到蘋果落地推斷出地球萬有引力，也正由于人有如此這般的感應“靈明”，因而人能造出宇宙飛船飛向太空，能主動利用和改造天地萬物，這就是陽明所謂“人是天地的心”的意思，因此，陽明說“我的靈明，便是天地鬼神的主宰”。這就是《中庸》所謂“能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”的意思，正是從這個意義上陽明說“人者天地萬物之心也，心者天地萬物之主之；心即天，言心則天地萬物皆舉之矣，而親切簡易。故不若言‘人之為學，求盡乎心而巳’?！痹谶@里，陽明說明他所謂的心學就是指探究天地萬物根本的學問，也正是從這個意義上陽明又說：看書不能明，“須于心體上用功。凡明不得，行不去，須反在自心上體當，即可通?！捏w明即是道明，更無二。此是為學頭腦處。虛靈不昧，眾理具而萬事出。心外無理，心外無事?！边@是王陽明之所以說“心外無理”的本意所在。

“感應之幾”的命題在陽明心學中具有基礎性的意義，因為在這個命題中包涵著“萬物一體”的深遂思想?！叭f物一體”是宋明理學各學派都主張的一個重要理論觀點，陽明“致良知”學說的旨趣，其實歸根結底也在于向人們闡釋“萬物一體”的道理。不過陽明以“感應之幾”來說“萬物一體”，使“萬物一體”有了更豐富的理論說服力。王陽明在晚年提出“萬物一體之仁”的思想，認為人在道德上也是與萬物感應相通的，非但見到孺子入于井有惻隱之心，而且見到鳥獸哀鳴也有不忍之心、見到草木摧折有憫恤之心、見到瓦石毀壞有顧惜之心。陽明還認為人心所具有的這種“萬物一體之仁”的德性感應，是人之為人的本質(zhì)屬性，所以“君臣也，夫婦也，朋友也，以至于山川鬼神鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然后吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣?！薄笆悄烁谔烀浴！标柮鲗⒋苏J定為良知，“良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理?！边@是王陽明以“感應之幾”之說倡明“致良知”學說的終極追求所在。從而前承孟子“盡心知性知天”之思想傳統(tǒng)、后集朱熹陸九淵之學說精華，創(chuàng)建了自己的致良知學說，為宋明理學中的格物致知學說開辟了一種新路徑，對此，錢穆先生給予很高的評價，說王陽明“既不偏在心，也不偏在物，他在心、物之間特別指點出一個‘感應’來，這是王學的超過朱、陸處?！?/p>

然而，對于陽明心學中這個“感應之機”的重要思想，在當代學界有真切認識的人不多，尤其是在當今大陸學界，由于建國初期以來唯物唯心論學術是非的觀念根深蒂固，所以，即便現(xiàn)在不再以封建地主階級幫兇之類的說法來評說陽明其人其學了，但主觀唯心主義這頂帽子似乎是摘不掉的，因此他的“感應之機”的重要思想也仍歸結為主觀唯心主義。相比而言，倒是身處臺灣的錢穆先生對陽明學說的真諦看得比較清楚，他從宋明理學本身的發(fā)展進程中來考察陽明之學，說：

朱子言格物窮理，未免偏重“知”上說，而陽明言格物窮理，則根本脫離不了一“行”字。天理在實踐中，良知亦在實踐中。天地萬物與我一體亦在實踐中。不實踐，空言說，則到底無是處。這樣的說法，恰好和馬克思的說法合拍，馬克思說：

人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，自己思維的此岸性。

也和王陽明的說法相一致，陽明曾說：

世之講學者有二，有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測度，求之影響者也；講之以身心，行著習察，實有諸己者也。知此，則知孔門之學矣。

所以，陽明雖然以“心學”來定義自己的學說，但他卻說：“心無體，以天地萬物感應之是非為體?！庇纱丝磥?，從如何追隨真理的基本觀念上說，王陽明之心和馬克思之心是相通的，也和中國共產(chǎn)黨人主張實踐第一的心相通的。正因為如此，當前我們在堅持和發(fā)展中國化馬克思主義時也同樣需要從陽明心學中汲取思想智慧。

習總書記對于陽明心學就有很高評價，他到貴州考察時就多次說到很景仰龍場悟道的王陽明先生。2015年兩會期間，他在參加貴州省代表團全體會議與代表一起審議《政府工作報告》時曾有感而發(fā)，認為王陽明的心學正是中國傳統(tǒng)文化中的精華，也是增強中國人文化自信的切入點之一。并且意味深長地指出：我們的古代優(yōu)秀文化值得自豪，要把文化變成一種內(nèi)生的源泉動力，作為我們的營養(yǎng)，像古代圣賢那樣格物窮理、知行合一、經(jīng)世致用。這就如當年鄧小平說“社會主義也可以搞市場經(jīng)濟”一樣，在如何傳承和信守作為我們民族“根”和“魂”的傳統(tǒng)文化問題上，有解放思想、突破成說、返本歸真、指引方向的重大歷史意義。

［注釋］

責任編輯：郭美星

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A

1008-4479（2016）05-0053-07

2016-06-28

潘起造，中共寧波市委黨校研究員。