馬曉政

深圳大學(xué)人文學(xué)院，廣東深圳，518060

試析《論語》中典型人格類型的生成過程
——以士、君子、圣人為論述中心

馬曉政

深圳大學(xué)人文學(xué)院，廣東深圳，518060

針對學(xué)界對《論語》中典型“人格類型”研究的不足，以“為什么”“是什么”以及“怎么辦”的邏輯順序和以“德”“位”為兩大主題就人格類型生成的目的、標(biāo)志及其間的內(nèi)在關(guān)系展開討論，發(fā)現(xiàn)典型人格類型生成的目的是“修德致位”，生成的標(biāo)志是由位入德，而且這三種人格類型間存在著一種梯級生成關(guān)系。就此而言，一方面，彌補了學(xué)術(shù)界關(guān)于《論語》中“人格類型”研究的不足，明晰了它們間的梯級生成關(guān)系；另一方面，為個體德行的成長提供了契機(jī)和啟示。

《論語》；德；位；士；君子；圣人

關(guān)于《論語》中“人格類型”的研究，學(xué)術(shù)界主要集中于兩個方面：第一，就《論語》中的某種人格類型做深入的人格思想闡釋；第二，從《論語》中抽離出某一種人格類型，然后探討其對當(dāng)下人文精神建構(gòu)的指導(dǎo)意義[1-3]。實質(zhì)上，這兩種討論都忽視了典型人格類型的生成過程?！墩撜Z》著重塑造了士、君子、圣人三種典型的人格類型,此處的人格類型指依據(jù)個體所具有的德行而劃分的品級*士、君子、圣人多誤稱為“人格”，而“人格”是人心理特征的總和，不同類型的人具有不同的心理特征，而不是不同類型的人就是不同的心理特征，士、君子、圣人是三種類型的人而不是三種心理特征，同時這三種類型的人具有不同的德行，所以說士、君子、圣人不是“人格”而是“人格類型”。，為了明晰人格類型的生成過程，本文將依次探討人格類型生成的目的、標(biāo)志及其間的梯級生成關(guān)系。

1 人格類型生成的目的：“修德致位”

“德”與“位”的問題在歷史上一直是儒家無法回避的，下面舉《中庸》中兩例以說明之。

子曰：“雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉。”[4]41

子曰：“舜其大孝也與？德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)。宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽?！盵4]30

第一條通過對“制禮作樂”資格問題的討論，說明“德”“位”兼?zhèn)渥鳛閷崿F(xiàn)儒家理想的前提一直為儒家所認(rèn)同。“德”就是德行，“位”是政治地位。在“制禮作樂”的資格上，強(qiáng)調(diào)“德”“位”缺一不可。而第二條在對“德”“位”問題的說明上，先“德”后“位”，而且是通過“必”聯(lián)系起來的，顯示儒家對“修德致位”的高度自信。

王光松認(rèn)為，在孔子的理解中，“‘有其位’是‘行道’不可或缺的條件”[5]。這個認(rèn)識是很深刻的，因為對“道”的踐履需把“位”的因素納入其中，這時，失“位”就意味著“道”之不行。玄學(xué)家王弼在注《乾卦》“九五”爻辭時說：“夫位以德興，德以位敘，以至德而處盛位，萬物之睹，不亦宜乎?”[3]6孔穎達(dá)接著說：“‘夫位以德興’者，位謂王位，以圣德之人能興王位也?！乱晕粩ⅰ?，謂有圣德之人，得居王位，乃能敘其圣德。若孔子雖有圣德，而無其位，是德不能以位敘也?！盵6]7在以上討論中，“德”與“位”始終是相得益彰的。從需要“制禮作樂”的現(xiàn)實出發(fā)，可以看到這種“位”的意義下的“位德合一”開始向“德”的意義下的“德位合一”轉(zhuǎn)變：第一，春秋戰(zhàn)國“禮壞樂崩”的社會現(xiàn)實需要“制禮作樂”；第二，“禮壞樂崩”說明在位者不具有圣德；第三，儒者的任務(wù)或者通過勸告在位者擁有圣德，或者通過自身的德行修養(yǎng)來出仕；第四，通過勸諫使在位者擁有圣德的可能性幾近于零[7]973，所以“修德致位”就成為孔子乃至儒家的唯一選擇。在這種選擇中，儒者自身作為潛在的得“位”者而著力修身。由此，儒家的德行意義便得到目的性的彰顯，即德行上成長的目的不在于得“位”，它的最終目的依然與得“位”的目的一樣都是行“道”。

儒者任務(wù)的轉(zhuǎn)變，最為直接的就是“士”“君子”“圣人”的意蘊變化，通過意蘊的改變來承載儒家的人格理想，而在孔子之前，“士”“君子”都是一種身份、一種地位的稱呼。

2 人格類型生成的標(biāo)志：由位入德

2.1 士：由武士到文士

關(guān)于“士”身份的變化，王博認(rèn)為在穩(wěn)定的社會中，他們憑借地位與知識參與政治活動并獲得晉升為大夫等官員的機(jī)會；而在社會大變革時，底層貴族則更多地攜帶知識與技能降為庶人[8]。無疑，這個認(rèn)識是正確的。

“士”地位的動搖，一方面，打破官學(xué)的壟斷，私學(xué)興盛；另一方面，很多“士”備受冷遇，如孔子也深受其苦，《史記·孔子世家》曾記載孔子遭冷遇的一段經(jīng)歷：“季氏饗士，孔子與往。陽虎絀曰：‘季氏饗士,非敢饗子也?！鬃佑墒峭?。”顯然，陽虎是在“位”的意義上來界定“士”的。其實，“士”最初是指武士，后來逐漸轉(zhuǎn)化為文士，在這個轉(zhuǎn)化中，孔子功不可沒[9]。顯然，“武士”是從“位”的意義來說的，介于大夫與庶人之間[10]；而“文士”則是從“德”的意義上來說的?！笆俊钡匚坏南陆的酥羻适?，為儒家將“士”從“位”的意義轉(zhuǎn)向“德”的意義提供了現(xiàn)實條件。

2.2 君子的“德”意凸顯

關(guān)于“君子”，《詩經(jīng)·大東》：“君子所履,小人所視。”孔穎達(dá)云：“此言君子小人，在位與民庶相對，君子則引其道，小人則供其役。”《左傳·襄公九年》：“君子勞心，小人勞力，古之制也?！薄秶Z·魯語下》：“君子勞心，小人勞力，古之訓(xùn)也?！贝饲瓣P(guān)于“君子”一詞是在“位”的意義下來使用的。

然而，在《論語》中“君子”的意義卻發(fā)生了變化，孔子與子路關(guān)于“君子”的討論就很好地說明了這一點：

子路問君子。子曰：“修己以敬?！痹唬骸叭缢苟押酰俊痹唬骸靶藜阂园踩?。”

曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸？”(憲問)*注：所有《論語》中的引文均來自朱熹《四書集注》本，后文也只標(biāo)出篇名。

在這個回答中可以發(fā)現(xiàn)：作為“君子”基礎(chǔ)的“修己”突出了“德”的意義。余英時也認(rèn)同這一觀點：“孔子以來的儒家是把‘君子’盡量從古代專指‘位’的舊意中解放了出來，而強(qiáng)調(diào)其‘德’的新意?！盵11]121

2.3 圣人成為至德

顧頡剛先生認(rèn)為“圣”是“聲入心通，入于耳，出于口”[12]。龐樸先生在文字學(xué)方面將“圣”訓(xùn)為“德”，認(rèn)為“聞而知之，圣也”[13]63-66?！墩f文解字·耳部》：“圣，通也?！倍巫?“凡一事精通，亦得謂之圣?！盵4]592朱駿聲《說文通訓(xùn)定聲》亦言：“圣者，通也。耳順之謂圣”，“春秋以前所謂圣人者，通人也?！盵15]880由此可見，“圣”最初著意于“耳通”，“耳順”“圣人”是擁有特別能力的人。但在后來逐漸有了其他意義：

季武子問于申豐曰：“雹可御乎？對曰：‘圣人在上無雹，雖有不為災(zāi)。’” 《左傳·昭公四年》

奕奕寢廟，君子作之。秩秩大猷，圣人莫之?！缎⊙拧で裳浴?/p>

圣人以順動，則刑罰清而民服，豫之時義大矣哉！(《易傳·彖上》)

圣人以神道設(shè)教，而天下服矣。(《易傳·彖上》)

可以看到“圣人”能夠逢兇化吉(有雹不為災(zāi))[16]257，這是對“圣人”作為“能人”能力的強(qiáng)調(diào)，是“圣”意的直接引申。而其后之“圣人”能夠制定大政方針，并且使得民或天下臣服，其意義明顯地指向“位”。至于真正賦予其崇高的德行，則始于孔子[17]。關(guān)于這點，顧頡剛先生亦認(rèn)同：圣“‘崇高’的意義也是在儒家學(xué)派形成之后才有的”[12]。

士、君子在孔子之前主要是從“位”的意義上說的，圣人亦著意于“位”，那么在這個意義轉(zhuǎn)變中起重要作用的孔子，是如何將其納入儒家的視野之中，賦予其“德”的意義的呢？這就涉及到一個很關(guān)鍵但一直被學(xué)術(shù)界所忽略的問題，即“德”的意義之上的士、君子、圣人的關(guān)系是怎樣的？

3 人格類型的梯級生成關(guān)系

3.1 基礎(chǔ)的人格類型：士

《論語》中“士”的討論是人格類型生成的基礎(chǔ)。

子曰：“士而懷居，不足以為士矣?！?憲問)

子曰：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也?！?里仁)

子張問：“士何如，斯可謂之達(dá)矣。”子曰：“何哉，爾所謂達(dá)者？”子張對曰：“在邦必聞，在家必聞?！弊釉唬骸笆锹勔?，非達(dá)也。夫達(dá)也者，質(zhì)直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達(dá)，在家必達(dá)。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑，在邦必聞，在家必聞?！?顏淵)

子曰：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”(衛(wèi)靈公)

子張曰：“士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。”(子張)

曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”(泰伯)

從前三條中能看到從現(xiàn)實生活中生成“士”這種人格類型的起步，然而這種起步是以對某種對象的疏離來實現(xiàn)的。在第一條中這種對象是“居”，是一種對物質(zhì)生命安放的貪戀。

在第二、三條中，這個對象變成了“衣食”，變成了“聞”(子張之“達(dá)”)，變成了物質(zhì)生命欲望的滿足與擴(kuò)大。在第四、五條中，這個對象變成了“身”，變成了“命”，直接變成了物質(zhì)生命。如果貪戀物質(zhì)生命就會“懷居”，就會以“惡衣惡食”為恥，就會以“在邦必聞，在家必聞”之“聞”為“達(dá)”。而這僅僅是成長了物質(zhì)生命，卻忘掉了物質(zhì)生命成長的意義和要旨。

對士而言，這種疏離在本質(zhì)上是對“位”的一種疏離，因為“士”地位的下降乃至喪失，容易誘發(fā)他們?nèi)タ燎蟆拔弧?，以此來美其居，豐其衣，足其食，揚名國家。而這種從對物質(zhì)生命安放的疏離到對其欲望的滿足與擴(kuò)大的疏離，進(jìn)而對物質(zhì)生命本身的一種疏離，就從本質(zhì)上否定了對“位”的追求，而此則需要根本的東西來實現(xiàn)這種舍棄或疏離，周敦頤曾談及 “尋孔顏樂處，所樂何事”的問題：

顏子“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”。夫富貴，人所愛也，顏子不愛不求，而樂于貧者，獨何心哉？天地間有至貴至富可愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足[18]。

“貧”是對由“位”帶來的各種物質(zhì)享受的拒斥，也就意味著“貧”是對建立在“位”之上的各種“樂”意義的消解。那么此“樂”就指向天地間的“至貴至富可愛可求”，而此與世俗物質(zhì)生命的享樂迥然不同，靠近“至貴至富”的每一個瞬間都是無比美好的，然而這份鐘情的守護(hù)卻是漫長而艱辛的。正因為如此，“士”才會將“弘毅”與“成仁”納入生命的長河中，奮斗不息。由此，比物質(zhì)生命更寶貴的東西才能進(jìn)入“士”的視野：所求的“仁”，所志的“道”。進(jìn)而，“士”在“德”的意義上才有可能成長為“君子”乃至“圣人”。

3.2 成熟的人格類型：君子

關(guān)于“君子”的討論使人格類型的生成趨于成熟，它在“士”對“位”否定的基礎(chǔ)上又否定了反面的人格類型“小人”，使得“德”的意義得到了更好地彰顯：

子曰：君子食無求飽，居無求安。敏于事而慎于言，就有道而正焉?？芍^好學(xué)也已。(學(xué)而)

子曰：“君子周而不比，小人比而不周?！?為政)

子曰：“君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠?！?里仁)

子曰：“君子喻于義，小人喻于利。” (里仁)

子曰：“君子坦蕩蕩，小人長戚戚。”(述而)

子曰：“君子成人之美，不成人之惡。小人反是。”(顏淵)

子曰：“君子和而不同，小人同而不和?！?(顏淵)

子曰：“君子易事而難說也。說之不以其道，不說也；及其使人也，器之。小人難事而易說也。說之雖不以道，說之；及其使人也，求備焉?！?子路)

子曰：“君子泰而不驕，小人驕而不泰?！?子路)

在“士”的第一、二條中有“士……不足……”以及“士……未足……”可見，“士”人格類型的生成是通過對對象的疏離或程度上的否定來實現(xiàn)的，而在“君子”第一條中“君子……無求……無求……”一方面，它的舍棄對象飽食和安居正是“士”所疏離的對象，當(dāng)然，這是一種更為徹底的或者本質(zhì)上的否定，它通過“無求”否定了“位”，將“士”與君子聯(lián)系起來；另一方面，到底求什么便就成為一個值得探索的問題，通過“敏于事而慎于言，就有道而正焉”不僅回答了這個問題，而且超越了在“德”意義上僅否定“位”的“士”。

這種“有道而正”的反面便是“小人”，而在以下諸條中“君子”與“小人”的對舉，這種特殊的對比結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了“中國哲學(xué)”的若干命題：“周比之辨”“德刑之辨”“義利之辨”“美惡之辨”“和同之辨”“言行之辨”等。而這些命題之所以有意義不在于概念與概念之間的思辨，而是將其置于兩種相對的道德評判之下，從而使這種對舉有明顯的指向性：它著力塑造了“君子”的種種德行，“小人”在這里成了負(fù)面的總和，把負(fù)面置于直接的一種批判審視之下，遠(yuǎn)離“小人”才就成為可能，“君子”在“德”意義上的豐富性才能得到彰顯與褒揚。

這種對舉意要作出一種選擇，在“有道而正”的過程中，負(fù)面道德元素逐漸退場，同時正面道德元素逐漸集結(jié)。這種集結(jié)激發(fā)了個體內(nèi)在德行的成長，從而拉近了自己與“君子”的距離，愛之愈深，恨之愈切，遠(yuǎn)離從可能就變成了一種本能和必然。生命對美好的一種渴望，就是從擺脫現(xiàn)實之中的丑惡開始的。就此而言，這里為進(jìn)入《論語》世界提供了一個很好的切入點。

關(guān)于這點，狄百瑞亦有同感：“雖然《論語》作為一部語錄和軼事的集子，看起來缺乏系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)，敘述也頗為游離，但是作為一個整體仍然具備自身的焦點——君子。從君子入手十分有利于我們更好地理解《論語》?！墩撜Z》的魅力之所以經(jīng)久不衰，并不在于它闡述了一套哲學(xué)或者思想體系，而是在于它通過孔子展現(xiàn)了一個動人的君子形象?！盵19]它之所以動人，就在于它發(fā)現(xiàn)了生命的道德基礎(chǔ)，即愛君子厭小人，最后，匯成孔子的諄諄教誨：“女為君子儒，無為小人儒。”[4]99

3.3 至高的人格類型：圣人

另外，《論語》中關(guān)于“圣人”的討論使人格類型的生成趨向至高點，同時，儒“道”才有實現(xiàn)的可能性：

子曰：“圣人，吾不得而見之矣，得見君子者斯可矣。”(述而)

孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”(子罕)

子貢曰：“如有博施于民，而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！?雍也)

子曰：“若圣與仁，則吾豈敢。抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣?！?述而)

太宰問于子貢曰：“夫子圣者與？何其多能也。”子貢曰：“固天縱之將圣，又多能也?！弊勇勚?，曰：“太宰知我乎。吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”(子罕)

《論語》中的“君子”一詞屢見，但“圣”和“圣人”僅出現(xiàn)六次。第一條不僅將兩者聯(lián)系起來，而且似乎說明了原因：“圣人，吾不得而見之矣”，所以君子的討論成為《論語》人格塑造的中心。

在第二條中，有一個重要信息通過對“君子之畏”的說明展現(xiàn)出來：“天命”“大人”“圣人之言”這樣一個次序，在“天命”之下，“大人”和“圣人”本是相通的，兼有“位”與“德”；而這里以“圣人之言”與“大人”對舉，顯示了一種無奈的“位”與“德”的逐漸分離，在這種分離中，“大人”充當(dāng)了“位”的身份，“圣人之言”充當(dāng)了“德”的角色。在這個意義上，它與“士、君子”對“位”的舍棄是一致的，由“圣人之言”到“圣人”的過程也即是“由德致位”的過程。

第三條在弟子的提問中，可以看到了“仁”與“圣”的巨大差別，且多語焉不詳，本文發(fā)現(xiàn)“立己立人，達(dá)己達(dá)人”的“仁”僅與“德”有關(guān)，并不需要“位”來實現(xiàn)成“仁”的目的，但“博施濟(jì)眾”的“圣人”不僅與“德”有關(guān)，而且必須經(jīng)由“位”才能實現(xiàn)其目的。因此，“位”在這里構(gòu)成了兩者間一個非常重要的差別*“仁”多誤視為君子所專有，《論語·衛(wèi)靈公》“志士仁人,無求生以害仁,有殺生以成仁?！薄墩撜Z·泰伯》“士……仁以為己任”將仁與士聯(lián)系起來；《論語·里仁》“君子去仁,惡乎成名?”將仁與君子聯(lián)系起來；《論語·述而》“圣與仁,則吾豈敢?”將仁與圣聯(lián)系起來?？梢?，仁并非君子的專利，而是貫穿于三種典型人格類型的論述之中，通過對仁踐行程度的深淺不僅將三者緊密地聯(lián)系起來，而且以內(nèi)在之“德”作為內(nèi)線使得三者梯級生成明晰化。。

而第四、五條，無論孔子自評還是他人評價，孔子都否定了自己是圣人的言論。并非有些學(xué)者所說的是一種自謙，而真實原因就是無“位”，仕途上的不順，使得“博施于民，而能濟(jì)眾”的理想久久沒有實現(xiàn)，孔子心中的“圣人”不僅有“德”而且有“位”，這樣才能“制禮作樂”，才能“治國平天下”。

但是，在《孟子·公孫丑上》中，子貢說：“學(xué)不厭,智也。教不倦,仁也。仁且智,夫子既圣矣?！盵20]213這個理解非常具有代表性，無論是學(xué)之智，還是教之仁，都回避了“位”的問題，恰恰說明了后世儒者通過強(qiáng)化“德”的意義來消解“位”的缺席所帶來的缺憾，這個“位”潛在地蘊含了從政治之位向德行之位的過渡，從“政統(tǒng)”向“道統(tǒng)”的過渡。不過頗為有趣的是，在《莊子》中有提到孔子或與君子相關(guān)，或以君子相稱，如《外物》老萊子對孔子說：“去汝躬矜與汝容知，斯為君子矣?！盵7]929《讓王》中“孔子窮于陳蔡之間”，而弦歌不斷，子路、子貢以君子比之“君子之無恥也若此乎”[7]981；《漁父》中，當(dāng)漁父問孔子何人時，子路對曰：“魯之君子也?！盵7]1024接著，漁父又問到他是君主嗎?他是君主的輔臣嗎？子貢都說不是。雖然《莊子》中的孔子與儒家的孔子有著很大差別，但僅就此而言，特別是漁父之問，切中儒家軟肋，正中孔子不得“位”而“道”不行的擔(dān)憂，不得不說此論更接近于孔子的理解，而顯得頗為中肯。

3.4 三者關(guān)系與啟示

在“禮壞樂崩”以及“邪說暴行”充斥的時代背景之下，在位者無德行，通過依附于在位者而實現(xiàn)儒家理想顯然不可，那么只有另辟蹊徑。因此，可以看到“士、君子”外在的“位”的意義逐漸退場而內(nèi)在的“德”的意義逐漸豐滿，從而誕生了疏離“位”的“士”以及“成德之名”[4]216的“君子”，進(jìn)而形成了基于“德”的有“位”的“圣人”信仰。在這一舍一求中，孔子期望最終能夠?qū)崿F(xiàn)儒家的政治理想。

現(xiàn)代人所理解的人類文明程度更多的是與科技變革所帶來的物質(zhì)豐富相關(guān)，至于其他的考量因素往往因這種物欲的沖擊而淡化，在人異化的過程中，物質(zhì)就理所當(dāng)然地成為生命的存在形式。

而這種存在形式注定了這種生命樣態(tài)是一種糾結(jié)態(tài)：不斷在物質(zhì)中尋求歸宿又走出歸宿，在諸多關(guān)系中不斷迷失又尋找自我肯認(rèn)。個體存在的困惑與焦慮映射出時代“航向”的迷失：不斷刷新，不斷否定又不知該何去何從。這個時代賦予生活在其中的每一個個體更多的是迷茫與無奈。

當(dāng)個體于糾結(jié)中能夠發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實黑暗之路必須經(jīng)由理想的燈塔來照亮?xí)r，尋找理想的指引才會成為可能，而《論語》中梯級人格類型的生成則給每一個熏染于儒家文化之人一種指引，召喚他們自覺地踐行并弘揚儒道。關(guān)于這點，楊立華有精彩的說明：

一個歷史性民族的精神演歷，它對于我們在這個精神演歷之中生活的個體而言是一種召喚。它召喚我們這些個體成為它的價值的承擔(dān)者，成為它的聲音的傳達(dá)者，成為它的品味的欣賞者[21]。

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(責(zé)任編輯：劉小陽)

10.3969/j.issn.1673-2006.2016.12.003

2016-10-12

馬曉政(1991-)，甘肅平?jīng)鋈?，在讀碩士研究生，主要研究方向：中國哲學(xué)。

B222

A

1673-2006(2016)12-0007-05