鄭勁超

?

*

法國語境下的現(xiàn)代性批判溯源：馬克思和波德萊爾

鄭勁超

【摘要】馬克思在寫下《克羅茨納赫筆記》的過程中，通過對法國革命史的閱讀尋找到了一種不同于德國法哲學(xué)的新的邏輯方法，我們可以把它概括為一種“把握特殊對象的特殊邏輯”的政治現(xiàn)代性批判，馬克思通過對市民社會的批判開始逐漸走向?qū)ι鐣v史本質(zhì)的探尋。與此同時(shí)，作為資本主義社會“觀察者”的詩人波德萊爾，則是在巴黎革命的余燼中構(gòu)建起一個(gè)關(guān)于現(xiàn)代生活的精神世界，并提出了一個(gè)文化批判意義上的“現(xiàn)代性”概念。兩者如何在理論與實(shí)踐、革命與詩情之間作出抉擇，這對于我們當(dāng)今社會批判理論研究而言依然是繞不開的經(jīng)典話題。

【關(guān)鍵詞】馬克思；波德萊爾；現(xiàn)代性批判；歷史辯證法

伊曼紐爾·沃勒斯坦曾在一篇名為“法國是關(guān)鍵”的評論中寫道：“法國是當(dāng)今世界上唯一一個(gè)能對美國的地緣政治地位產(chǎn)生重要影響的國家……這不是因?yàn)榉▏卸嗝吹膹?qiáng)大，而是因?yàn)樗鼒?jiān)持不懈地推動(dòng)著一個(gè)多極的世界，并因而代表著一股強(qiáng)大的世界力量”，而更為重要的影響在于，“法國在某種程度上為大部分國家的大部分人創(chuàng)造出某種他們所需要的東西。我們很快就能知道法國如何出牌。整個(gè)世界都會感覺到它的影響?！?Immanuel Wallerstein, “France is the Key”, Commentary, Fernand Braudel Center, Binghamton University,No.106, Feb.1, 2003.我們能夠明顯體會到這種影響，不只是在沃勒斯坦所談?wù)摰?1世紀(jì)初伊拉克問題上，不只是在1968年五月革命時(shí)期的西方，也不只是在20世紀(jì)初新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期的東方。馬克思的資本邏輯批判理論也經(jīng)歷了19世紀(jì)法國革命及其精神的洗禮，問題在于，法國革命在多大程度上影響了馬克思對“現(xiàn)代”社會的看法，他由此而形成的還處于初始階段的歷史辯證法，能夠?yàn)槲覀兘裉鞄砗畏N啟示。

對于“現(xiàn)代”一詞，人們往往把它與“科學(xué)”、“技術(shù)”、“藝術(shù)”等聯(lián)系在一起，而很少考慮到前者的具體用意是什么，而當(dāng)新的事物出現(xiàn)時(shí)，“現(xiàn)代”又“自然而然”地與之結(jié)合成新的東西。列斐伏爾在《現(xiàn)代性導(dǎo)論》一書中描述了這種現(xiàn)象：“‘現(xiàn)代’是一個(gè)威名赫赫的詞，是一個(gè)護(hù)符，是一把能打開所有門的鑰匙，它經(jīng)久不衰……然而事實(shí)上我們根本沒說出什么。我們僅僅指出了一種在時(shí)尚、當(dāng)前、‘有效性’、持續(xù)性和當(dāng)代之間錯(cuò)綜復(fù)雜的含混。在類似的含混中間，這個(gè)詞已經(jīng)多次改變了意義?！?Henri Lefebvre, Introduction à la modernité, Paris: Les Editions de Minuit, 1962, pp.184-185.“現(xiàn)代”所具有的這些意義毫無疑問已經(jīng)成為了我們意識的一部分，而至于它們是如何穿透到我們的意識之中以及如何發(fā)生作用，我們對此并非深有了解。列斐伏爾的這一觀點(diǎn)雖然距今已有半個(gè)多世紀(jì)，但它無疑道出了關(guān)于“現(xiàn)代”和“現(xiàn)代性”的起源和意義問題，尤其是在獨(dú)特的法國語境下的現(xiàn)代性批判問題，這對于當(dāng)今的理論和實(shí)踐依然非常關(guān)鍵。他把這一理論貢獻(xiàn)歸功于風(fēng)格截然不同的兩位思想家——馬克思和波德萊爾，并且重要的是，他們的理論構(gòu)成了某種影響深遠(yuǎn)的對應(yīng)和互補(bǔ)。

“現(xiàn)代”不管是通過我們的日常語言、建筑風(fēng)格，還是通過其所推銷的“新事物”、“新產(chǎn)品”，它都成為了我們生活中的一種具體的現(xiàn)實(shí)，甚至成為一種可供交換的“商品”，似乎打上“現(xiàn)代”的標(biāo)簽就能帶來更多的價(jià)值。這里所討論的現(xiàn)代和現(xiàn)代性的問題，是盡可能與這些社會現(xiàn)實(shí)結(jié)合在一起的。這樣一方面是為了避免對這一問題的回答僅僅停留在文學(xué)表達(dá)、理論設(shè)計(jì)和思想史的抽象層面，另一方面也避免了經(jīng)驗(yàn)主義的方法，以免從一開始就得出結(jié)論，把現(xiàn)代性確定和簡化為諸多方面，然后再反過來去迎合它的前提預(yù)設(shè)?，F(xiàn)代性問題是一個(gè)有待于被理解的問題，我們需要回到它的土壤之中，也就是回到它的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和社會關(guān)系之中去尋找其內(nèi)在的本質(zhì)。馬克思和波德萊爾在這一問題上，也是把“現(xiàn)代”看作是具體社會關(guān)系的定語來描述19世紀(jì)西歐資本主義社會的，這與他們自身的現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)和視角交織在一起，我們暫且把這種對當(dāng)下特殊的歷史情境的批判稱為“現(xiàn)代性批判”，再通過細(xì)致的歷史研究對它進(jìn)行補(bǔ)充和論證，這不是為了完成某種理論或體系，而是為了進(jìn)一步揭示它所抓住的那個(gè)現(xiàn)實(shí)問題。

一、馬克思與現(xiàn)代國家的問題

馬克思的現(xiàn)代性批判首先面對的是處于普魯士宗教政策和半封建專制主義統(tǒng)治下的德國，特別是與他的編輯工作密切相關(guān)的1841年底頒布的新書報(bào)檢查令，這一法令表面上放寬了新聞出版自由，實(shí)際上只是反映了普魯士家長式政府一廂情愿的“意志”而已。雖然黑格爾的法哲學(xué)以法國大革命思想為原型得出“國家是具體自由的現(xiàn)實(shí)”這一結(jié)論，而實(shí)際上德國的政治狀況卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)滯后于此。黑格爾從“現(xiàn)代國家”中看到的是，“國家的理念具有一種特質(zhì)，即國家是自由依據(jù)意志的概念，即依據(jù)它的普遍性和神圣性而不是依據(jù)主觀偏好的現(xiàn)實(shí)化”*[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1979年，第260-261頁。，而在德國的現(xiàn)實(shí)是，書報(bào)檢查制度可以按照政府的意愿隨心所欲地控制思想的聲音，出版自由成為了特殊人物的特權(quán)。德國只有在法哲學(xué)上超前地走到了法國和英國的前面。馬克思的法哲學(xué)批判就是要揭示這種現(xiàn)代國家的矛盾性。在討論葡萄酒釀造者的貧困狀況時(shí)，馬克思開始意識到國家的現(xiàn)象不能從主觀形式上去理解，也不能從黑格爾的人類精神的發(fā)展邏輯中去理解，他寫道：“在研究國家生活現(xiàn)象時(shí)，很容易走入歧途，即忽視各種關(guān)系的客觀本性，而用當(dāng)事人的意志來解釋一切。但是存在著這樣一些關(guān)系，這些關(guān)系決定私人和個(gè)別政權(quán)代表者的行動(dòng)，而且就像呼吸一樣地不以他們?yōu)檗D(zhuǎn)移?！?《馬克思恩格斯全集》第一版第1卷，北京：人民出版社，1960年，第216頁?，F(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)利益問題和對德國法哲學(xué)進(jìn)行批判的需要，促使馬克思開始正視現(xiàn)代國家的問題。

《萊茵報(bào)》的被查封促使馬克思無論在職業(yè)選擇上，還是理論探索上都開始把眼光投向國外，尤其是投向社會主義運(yùn)動(dòng)中心的法國。盧格把法國看作是新世界的入口，把巴黎看作是新歐洲的搖籃，費(fèi)爾巴哈更是認(rèn)為未來哲學(xué)家必須具有思想上的“法德的混合血統(tǒng)”。為了給新創(chuàng)立的《德法年鑒》撰稿，也為了從新的視角來清算黑格爾的法哲學(xué)，1843年夏天馬克思利用在克羅茨納赫的三個(gè)月時(shí)間“回到書房”，寫下了以法國革命史為中心的、長達(dá)250多頁的歷史學(xué)政治學(xué)的讀書筆記，也就是我們所說的《克羅茨納赫筆記》(以下簡稱《筆記》)。

《筆記》到底給馬克思帶來了什么樣的新視角？首先，就筆記本身而言，雖然馬克思對英國、美國、德國和歐洲各國的歷史均有涉獵，但他對法國史、特別是1789年和1830年以來的法國革命史所作的閱讀和記錄，明顯占據(jù)了大量的比重。這些閱讀使馬克思克服了之前對法國和社會主義思潮上認(rèn)識的不足。馬克思對這部分歷史的閱讀也不是漫無邊際的，而是有主題索引的，他分五個(gè)筆記本同時(shí)進(jìn)行，其中就包括以“法國史筆記”為標(biāo)題的第二筆記本，它的基本內(nèi)容與馬克思在1844年底寫下的名為《關(guān)于現(xiàn)代國家的著作的計(jì)劃手稿》是一致的，后者的第一部分正是“現(xiàn)代國家起源的歷史或法國革命”*《馬克思恩格斯全集》第一版第42卷，北京：人民出版社，1979年，第238頁。。盡管這本著作沒有最終寫出，但可以看出，現(xiàn)代國家的問題成為了馬克思接觸社會現(xiàn)實(shí)以來的長期關(guān)注的焦點(diǎn)。

第二，《筆記》對現(xiàn)代國家問題的考察，是與馬克思自身的黑格爾哲學(xué)批判密切相關(guān)的。馬克思在閱讀到列·蘭克的《歷史-政治雜志》時(shí)，在對法國的復(fù)辟時(shí)期、1830年七月革命以及德法政治制度的比較有了更深入了解的基礎(chǔ)上，寫下了整個(gè)筆記中最長的注釋：“在路易十八統(tǒng)治之下，立憲制度是國王的恩賜(國王強(qiáng)令頒發(fā)的憲章)，在路德維希·腓力浦統(tǒng)治下，國主是立憲制度的恩賜(強(qiáng)令實(shí)行的王政)。我們完全可以指出：下一次革命總是主體變成謂語，謂語變成主體，決定者與被決定者互易其位。這不僅僅是涉及到革命方面。國王制定法律(舊的君主政體)，法律造就國王(新的君主政體)。立憲政體也是這樣，反動(dòng)政體還是這樣。長子繼承權(quán)是國家的法律。國家要求長子繼承法。因而黑格爾把國家觀念的因素弄成主體，并把舊的國家的存在弄成謂語，而在歷史的現(xiàn)實(shí)中事況則與此相反，國家觀念永遠(yuǎn)是國家存在的謂語。”*《馬恩列斯研究資料匯編(1981年)》，北京圖書館馬列著作研究室編，北京：書目文獻(xiàn)出版社，1985年，第15-16頁。我們在其中還能看到費(fèi)爾巴哈的“主謂顛倒”批判方法的影子，但此時(shí)馬克思的立場與費(fèi)爾巴哈的卻大不相同。馬克思意識到對當(dāng)前國家問題的研究不能像過去對自然的研究那樣，沉醉于其中的概念而不考慮其中的社會關(guān)系。黑格爾僅僅從法國革命精神中總結(jié)出“具體自由的現(xiàn)實(shí)”這一國家觀念，而馬克思則是從革命與復(fù)辟的現(xiàn)實(shí)矛盾中總結(jié)出黑格爾的國家觀念實(shí)際上是把對舊世界的形而上學(xué)的表達(dá)當(dāng)作是新世界的客觀實(shí)在，在本質(zhì)上這只是一種“時(shí)代的政治的神學(xué)”。

第三，《筆記》直接影響了《黑格爾法哲學(xué)批判》(以下簡稱《批判》)的思路和走向，為后者提供了更廣泛和更具體的材料和論據(jù)。蘇聯(lián)學(xué)者拉賓甚至認(rèn)為，馬克思在世界各國歷史的比較研究中已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了“歷史過程的一般趨勢”，而且“歷史發(fā)展規(guī)律的發(fā)現(xiàn)同馬克思自覺地轉(zhuǎn)向唯物主義立場是同時(shí)發(fā)生的”*[蘇]尼·拉賓：《馬克思的青年時(shí)代》，南京大學(xué)外文系俄羅斯語言文學(xué)教研室翻譯組譯，北京：三聯(lián)書店，1982年，第171頁。。馬克思當(dāng)時(shí)是否就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了歷史發(fā)展的一般規(guī)律？答案顯然是否定的，馬克思只是通過筆記對各國的歷史、政治和制度的變遷有了進(jìn)一步的了解，才剛剛開始意識到現(xiàn)代私有制是長期發(fā)展的產(chǎn)物，還沒有對私有財(cái)產(chǎn)本身及其經(jīng)濟(jì)的關(guān)系有充分的認(rèn)識，更談不上發(fā)現(xiàn)了歷史發(fā)展的規(guī)律。但值得我們注意的是，拉賓指出了在《黑格爾法哲學(xué)批判》第23印張前后馬克思敘述邏輯和方式上的轉(zhuǎn)變，使我們能夠從另一種角度看待這部筆記所帶來的理論影響。

馬克思的《批判》寫于1843年夏的克羅茨納赫，與《筆記》幾乎是同時(shí)進(jìn)行的，《批判》是圍繞黑格爾《法哲學(xué)原理》一書第261-313節(jié)展開的，而這部分黑格爾主要探討的正是國家問題?！杜小芬婚_頭，馬克思按照黑格爾的命題的順序一個(gè)個(gè)的進(jìn)行評論，批判了黑格爾把具體現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化為抽象規(guī)定的、同語反復(fù)的神秘主義邏輯，指出黑格爾神秘地把國家變成主體，此時(shí)他運(yùn)用的“主謂顛倒”的批判方法相比之前并沒有太多的新穎之處。而到了第279節(jié)，馬克思才終于通過具體現(xiàn)實(shí)的例子，從各國政治制度發(fā)展的特殊性中，指出黑格爾的神秘之處到底在哪里：“問題就在于，所謂集中于君主身上的主權(quán)難道不是一種幻想嗎？不是君主的主權(quán)，就是人民的主權(quán)——問題就在這里！”*《馬克思恩格斯全集》第一版第1卷，第279頁。

通過《筆記》對法國革命史和民主制度史的認(rèn)識，馬克思意識到他理解的民主制與黑格爾的君主制的根本區(qū)別：“黑格爾從國家出發(fā)，把人變成主體化的國家。民主制從人出發(fā)，把國家變成客體化的人。正如同不是宗教創(chuàng)造人而是人創(chuàng)造宗教一樣，不是國家制度創(chuàng)造人民，而是人民創(chuàng)造國家制度?！?《馬克思恩格斯全集》第一版第1卷，第282頁。馬克思舉例說，在君主制中，政治國家是普遍物，而財(cái)產(chǎn)、契約、婚姻、市民社會則是受政治制度管轄的特殊物，而在民主制中，它們實(shí)際上與政治國家一樣，都只是特殊的存在方式而已，也就是說在“真正的民主制”中，政治國家已經(jīng)失去了它的整體性而回到具體社會存在方式的特殊性。馬克思把這一理論貢獻(xiàn)歸功于“現(xiàn)代的法國人”，他也在后文中多次指出法國政治改革的先進(jìn)之處。馬克思也由此越來越多地使用“現(xiàn)代歷史”、“現(xiàn)代國家”和“現(xiàn)代的市民社會”來討論當(dāng)下的具體問題。值得注意的是，這里的“現(xiàn)代”是相對于中世紀(jì)而使用的。與馬克思所期望的普遍與特殊相統(tǒng)一的“真正的民主制”相對的，是中世紀(jì)的“不自由的民主制”，因?yàn)樵谥惺兰o(jì)，一切私人領(lǐng)域都受到國家領(lǐng)域的控制，馬克思指出了中世紀(jì)和現(xiàn)代政治制度的區(qū)別：“抽象的反思的對立性只是在現(xiàn)代世界才產(chǎn)生的。中世紀(jì)的特點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)的二元論，現(xiàn)代的特點(diǎn)是抽象的二元論?！?《馬克思恩格斯全集》第一版第1卷，第284頁。這里抽象的二元論，直指黑格爾法哲學(xué)中的異化邏輯，這后來成為了馬克思1844年進(jìn)行經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)研究的理論焦點(diǎn)。

《批判》直到第307節(jié)，在討論到市民社會的問題時(shí)，馬克思才開始不再按照黑格爾命題的順序，而是從自身的批判邏輯出發(fā)來展開他的批判，甚至退回到前幾節(jié)來重新思考政治國家和市民社會的矛盾。他承認(rèn)黑格爾命題中的某種深刻性：“黑格爾把市民社會和政治社會的分離看做一種矛盾，這是他較深刻的地方。但錯(cuò)誤的是：他滿足于只從表面上解決這種矛盾，并把這種表面當(dāng)做事情的本質(zhì)……”*《馬克思恩格斯全集》第一版第1卷，第338頁。。馬克思作出判斷的依據(jù)并不是費(fèi)爾巴哈的“主謂顛倒”方法，而是根據(jù)現(xiàn)實(shí)斗爭的歷史對“時(shí)代的政治的神學(xué)”提出質(zhì)疑：“歷史的發(fā)展使政治等級變成社會等級，所以，正如基督徒在天國一律平等，而在人也不平等一樣，人民的單個(gè)成員，在他們的政治世界的天國是平等的，而在人世的存在中，在他們的社會生活中卻不平等?！倍?，馬克思所依據(jù)的歷史正是在《筆記》中所強(qiáng)調(diào)的法國革命的歷史：“只有法國革命才完成了從政治等級到社會等級的轉(zhuǎn)變過程，或者說，使市民社會的等級差別完全變成了社會差別，即沒有政治意義的私人生活的差別。這樣就完成了政治生活同市民社會分離的過程?！?《馬克思恩格斯全集》第一版第1卷，第344頁。只要對市民社會進(jìn)行深入的歷史考察就會發(fā)現(xiàn)，黑格爾法哲學(xué)的“神秘之處”就在于把現(xiàn)象的矛盾，即政治國家和市民社會之間的矛盾理解為理念中的統(tǒng)一，并滿足于對現(xiàn)象的抽象理解。這樣，矛盾當(dāng)然無法被認(rèn)識，也無法得到解決。對此時(shí)的馬克思而言，“對現(xiàn)代國家制度的真正哲學(xué)的批判，不僅要揭露這種制度中實(shí)際存在的矛盾，而且要解釋這些矛盾；真正哲學(xué)的批判要理解這些矛盾的根源和必然性，從它們的特殊意義上來把握它們。但是，這種理解不在于像黑格爾所想像的那樣到處去尋找邏輯概念的規(guī)定，而在于把握特殊對象的特殊邏輯?！?《馬克思恩格斯全集》第一版第1卷，第359頁。

可以看出，馬克思通過《筆記》建立了對法國革命和現(xiàn)代國家的廣泛而具體的認(rèn)識，在《批判》中逐漸拋棄“主謂顛倒”費(fèi)爾巴哈式的批判方法，開始不再以哲學(xué)家而是以歷史學(xué)家的口吻，力圖抓住黑格爾所揭示的但卻用神秘主義遮蔽起來的政治國家和市民社會之間的現(xiàn)實(shí)矛盾，并形成自己獨(dú)特的“把握特殊對象的特殊邏輯”的批判方法。之所以把它稱之為一種“現(xiàn)代性批判”，不是與一些西方理論家一樣，為了把馬克思打扮成一位“現(xiàn)代性理論家”，也不是與傳統(tǒng)的馬克思主義哲學(xué)體系相對立，而是為后者提供另一種解釋和補(bǔ)充?？梢源_定的是，馬克思對現(xiàn)代國家問題的研究發(fā)生在重大的社會政治動(dòng)蕩之后，但這些現(xiàn)象和矛盾在當(dāng)時(shí)卻仍未得到充分的解釋。除了在經(jīng)濟(jì)和制度上的反映，人們對新事物的體驗(yàn)在文學(xué)上、審美上的反映也是各不相同的。這里的“現(xiàn)代性”指的就是那些具有抽象的與具體的、連續(xù)的與非連續(xù)的、確定的與不確定、神秘的與真實(shí)的特征的、有待于通過歷史而作出解釋的暫時(shí)性的東西。

馬克思對“現(xiàn)代”一詞的使用也不是一直固定不變的，而是隨具體的歷史語境而發(fā)生變化的。它首次在《筆記》中的大量的、集中的出現(xiàn)，反映了馬克思對法國革命這一新事物有所認(rèn)識，但依然難以理解：一方面，馬克思盡管指出了現(xiàn)代國家現(xiàn)象的矛盾本身，但還是無法用新的術(shù)語解釋和指認(rèn)其中的社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系；另一方面，他開始站在了法國民主制改革的立場上，卻沒有預(yù)料之后伴隨著法國1848年革命而來的君主制的復(fù)辟。這些不確定性都構(gòu)成了這里所說的馬克思的“政治現(xiàn)代性”批判本身，因此我們在一開頭預(yù)設(shè)了現(xiàn)代性批判的這種不確定性，使我們能夠在這種“理論的歷險(xiǎn)”中隨時(shí)準(zhǔn)備好應(yīng)對新的情境和問題。這里僅僅介紹馬克思現(xiàn)代性批判在《筆記》和《批判》中的一個(gè)開端，它同時(shí)也是在法國語境下討論現(xiàn)代國家問題的具有決定性意義的理論生發(fā)點(diǎn)，馬克思在《批判》中的那個(gè)質(zhì)樸的現(xiàn)代國家的觀念，昭示了延續(xù)至今的、無法被精神哲學(xué)的邏輯所統(tǒng)一的社會政治實(shí)踐的問題。馬克思的現(xiàn)代國家的觀念還沒來得及形成，1848年的革命就已經(jīng)開始了。

二、波德萊爾與現(xiàn)代生活的問題

法國的“現(xiàn)代性”(Modernité)這一詞匯最早出現(xiàn)在1823年巴爾扎克的早期作品中，并且從始至今緊密地與文學(xué)結(jié)合在一起。 在《最后一位仙女》(La Dernière Fée)這部小說中，巴爾扎克描述了一位沉醉于科學(xué)研究的化學(xué)家的形象。男主人公阿貝爾從小就喜歡關(guān)于仙女的故事并篤信她們的存在：“因?yàn)樗麑v史學(xué)家的真實(shí)性永遠(yuǎn)毫不懷疑，其次，這一令人愉悅的現(xiàn)代性神話與他柔弱的心靈有著如此大的關(guān)系，并使他處于那種美妙的神秘宗教之中，以至于別人對他的指正都會讓他感到傷心?！?Honoré de Balzac, La dernière fée ou La nouvelle lampe merveilleuse, Tome I,Genève:Slatkine, 1976, pp.65-66.波德萊爾的現(xiàn)代性概念也與巴爾扎克一樣，指向的是現(xiàn)代生活中那些隱隱約約的神秘特征。波德萊爾認(rèn)為巴爾扎克是一位能夠勾畫出現(xiàn)代法國社會所有日常生活特征的偉大的“洞觀者”，他以巴爾扎克為榜樣，把現(xiàn)代性推向了一個(gè)更深的文化批判層面。

同樣是以19世紀(jì)私人生活的體驗(yàn)為出發(fā)點(diǎn)，波德萊爾所走的道路與馬克思卻大相徑庭。1821年波德萊爾出生于巴黎，他的父親曾在巴黎大學(xué)學(xué)習(xí)哲學(xué)和神學(xué)，作為神甫的他依然保持著18世紀(jì)的古典的氣質(zhì)。年過六旬的老父親在波德萊爾6歲的時(shí)候去世了，母親改嫁給奧比克上校。對于小波德萊爾從事文學(xué)事業(yè)的愿望，家里一開始就表示反對，為了扭轉(zhuǎn)他固執(zhí)的想法，家人迫使他出國旅行，波德萊爾因此坐上了開往印度的輪船，但這并沒有改變他原初的理想，反而讓他看清了歐洲之外的另一片天地。1842年回到巴黎以后，波德萊爾繼承了父親遺產(chǎn)并開始了他創(chuàng)作的生涯。

法國革命一方面使人民大眾開始登上歷史的舞臺，另一方面人民的私人生活也越來越不可分割地與社會生活交織在一起。僅就文學(xué)生活而言，以期刊為中心的整個(gè)文學(xué)市場的面貌在1830年革命前后發(fā)生了根本的改變，報(bào)刊訂閱數(shù)從四萬上升到20萬，而價(jià)格則下降到一半，這得益于商業(yè)化的廣告的植入。廣告的增加使專欄作家的地位顯得更為重要，其報(bào)酬和政治意義也進(jìn)一步提高，形成作家與黨派之間相互吹捧的利益關(guān)系，并隨著政局的變動(dòng)時(shí)而親密，時(shí)而疏遠(yuǎn)。馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中就已經(jīng)注意到了報(bào)刊和專欄作家在資產(chǎn)階級共和派中所發(fā)揮的作用。相反，波德萊爾在當(dāng)時(shí)文學(xué)市場上的地位幾乎是微不足道，顯然波德萊爾的作品顯然不是寫給任何政治黨派的，那么，他的對象又是誰呢？

首先，盡管波德萊爾感嘆他所處的時(shí)代是一個(gè)偉大的傳統(tǒng)業(yè)已消失而新的傳統(tǒng)尚未形成的時(shí)代，但他依然視維克多·雨果為大革命后法國文壇的領(lǐng)袖，“一位不可多得的、背負(fù)著天命的英才，就像其他英才在政治上那樣，他在文學(xué)上拯救著世人。維克多·雨果所開創(chuàng)的運(yùn)動(dòng)還在我們眼前繼續(xù)著?！?Charles Baudelaire, Oeuvres complètes de Charles Baudelaire, Tome III, Paris: Michel Lévy Frères, 1868, p.314.雨果為波德萊爾提供了面向“大眾”的視野，雨果是第一位以下層的、復(fù)數(shù)的群眾為題材的偉大作家，他的《悲慘世界》可以直譯為《悲慘的人們》(Les Misérables)。波德萊爾在《惡之花》中獻(xiàn)給雨果的兩首詩《七個(gè)老頭子》(Les Sept Vieillards)和《小老太婆》(Les Petites vieilles)也是模仿雨果而作的。波德萊爾這樣形容雨果的作品：“維克多·雨果寫出了他那個(gè)時(shí)代的人可能為他那個(gè)時(shí)代的讀者寫出的唯一一部史詩……當(dāng)他想要寫出這部現(xiàn)代的史詩，也就是想從歷史中提取來源或者毋寧說是提取緣由的時(shí)候，他注意只借用歷史能夠合法地、有益地借給詩的其他東西，我指的是傳說、神話、寓言，它們仿佛是民族生命的凝聚，仿佛是一個(gè)幽深的水庫，其中沉睡著人民的血和淚?！?Charles Baudelaire, Oeuvres complètes de Charles Baudelaire, Tome III, p.328.波德萊爾像雨果那樣用仁慈的目光看待那些被社會拋棄的窮人，正如他在《小老太婆》開頭所說：“我受制于我那改變不了的脾氣，窺伺那些衰老、奇妙、可愛的人物?！?[法]波德萊爾：《惡之花 巴黎的憂郁》，錢春綺譯，北京：人民文學(xué)出版社，1991年，第207頁。不同的是，波德萊爾把“恐怖”也看作是“魅力”，看作是一種“現(xiàn)代美”。由于波德萊爾對當(dāng)時(shí)文人的處境深有體會，對那些與政治題材和金錢掛鉤的文學(xué)藝術(shù)作品深惡痛絕，因此他試圖通過對“惡”的揭露，讓我們看到現(xiàn)代生活中的偽善。

其次，這種從怪誕或丑陋的東西中發(fā)掘出神秘的、象征的美的寫作手法，來自于波德萊爾的同時(shí)代人、老師和摯友泰奧菲爾·戈蒂耶，波德萊爾把雨果稱為“崇高的詩人”，而把戈蒂耶稱為“精巧的詩人”*《波德萊爾美學(xué)論文選》，郭宏安譯，北京：人民文學(xué)出版社，1987年，第117頁。，整本《惡之花》就是獻(xiàn)給后者的。在波德萊爾眼中，戈蒂耶是一位完美的文人、一位既新又獨(dú)特的作家，他是最早在1830年革命后用最貼切的語言描述出新事物的詩人。戈蒂耶給波德萊爾最重要的啟示是：“一個(gè)人如果被一個(gè)微妙、不可預(yù)料的思想弄得不知所向，他就不是一個(gè)作家。不可表達(dá)之物是不存在的?！?Charles Baudelaire, Oeuvres complètes de Charles Baudelaire, Tome III, p.174.每個(gè)客體，特別是新出現(xiàn)的事物，在進(jìn)入文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域之前都必須經(jīng)過變形，從而才能適應(yīng)于它的媒介(語言、色彩、聲音等等)，因此作者才能把它們從瑣碎的現(xiàn)實(shí)中抽象出來。波德萊爾對巴黎景象的描述，正是要把那些現(xiàn)代生活中的新事物，那些尚未成為人類語言、成為詩的對象的東西表達(dá)出來，與其說他是為了表現(xiàn)“惡”而寫“惡”，不如說19世紀(jì)工業(yè)繁華掩蓋下的“美”中的“惡”才是巴黎社會的真實(shí)寫照。

最后，波德萊爾借助對美國作家愛倫·坡的作品的翻譯來闡明他自己的詩歌的原理。愛倫·坡也寫了自己的《詩歌原理》，他認(rèn)為詩除了自身之外不應(yīng)再考慮別的東西，簡而言之，就是“為詩而詩”，這與戈蒂耶“為藝術(shù)而藝術(shù)”的觀點(diǎn)不謀而合，這實(shí)際上與美國和法國的社會風(fēng)氣也有著密切的關(guān)系。以“民主”、“進(jìn)步”為口號的資產(chǎn)階級革命，卻不約而同地創(chuàng)造出貪婪的、追求物質(zhì)的現(xiàn)代社會，現(xiàn)實(shí)的壓力往往使這些不得志的文人站在進(jìn)步觀念的反面，走向一個(gè)純粹的、思辨的藝術(shù)領(lǐng)域，這反而讓詩人在普通人看不到不公正的地方發(fā)現(xiàn)了不公正之處?；糜X、荒誕和痛苦是他們借以揭露現(xiàn)代生活中那些光怪陸離的現(xiàn)象的手段，波德萊爾形容愛倫·坡的詩歌方法：“他分析最短暫的東西，他掂量不可稱量之物，他用細(xì)致而科學(xué)的、具有駭人效果的方式描寫飄浮在神經(jīng)質(zhì)的人周圍的、并將他引向惡的想象之物。”*《波德萊爾美學(xué)論文選》，郭宏安譯，第188頁。波德萊爾的詩歌正是通過這種方法，如同顯微鏡一般把現(xiàn)代生活最細(xì)微的“惡”放大，使之成為人們的可見之物。

波德萊爾在此基礎(chǔ)上，最早從這種現(xiàn)代生活中提煉出了一個(gè)“現(xiàn)代性”的概念。他在1863年發(fā)表的《現(xiàn)代生活的畫家》認(rèn)為美本身具有兩種成分：一種是永恒的、不變的，另一種是相對的、短暫的，前者是古典美，后者是現(xiàn)代美，兩者是一種建立在人類歷史基礎(chǔ)上的雙重性。古典美之所以能成為古典，不是在于模仿過去的風(fēng)尚，而是在于藝術(shù)家抓住了當(dāng)下的具有歷史價(jià)值的東西而使之成為經(jīng)典，不通過現(xiàn)代美人們就無法理解古典美，而曾經(jīng)是一種現(xiàn)代美的古典美把它的歷史的魅力銘刻在服裝、繪畫乃至人們的觀念之中，因而保存了它的生命力。波德萊爾之所以這樣區(qū)分，是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的文學(xué)界和藝術(shù)界往往只關(guān)注于古典和權(quán)威的作品，而忽略了反映當(dāng)下風(fēng)俗時(shí)尚的應(yīng)時(shí)之作，沒有把握住現(xiàn)代生活中的特殊性，也根本無法理解社會公眾的需求，因此產(chǎn)生的作品要么是陳詞濫調(diào)，要么是政治的附庸。

文學(xué)與藝術(shù)在表現(xiàn)市民生活的特殊性的意義上是相通的，波德萊爾所推崇的法國畫家貢斯當(dāng)?shù)ぁぞ右恋乃賹懞退十?，正好與波德萊爾的詩歌有著相似之處。他們兩人都不是那種純粹地依附于自己手中的筆的創(chuàng)作家，而是積極與社會生活打交道的觀察者和記錄者。居伊善于用畫筆記錄出各國的民族節(jié)日、戰(zhàn)爭和軍旅、1848年革命以及大城市中的少女和車馬，這些都是市民所熟悉的場景，然而在當(dāng)時(shí)卻為其他藝術(shù)家所不齒，就像波德萊爾的《惡之花》并不被世人所待見一樣。波德萊爾認(rèn)為居伊所要尋找的正是他自己孜孜以求的東西，就是那個(gè)稱為“現(xiàn)代性”的東西：“對他而言，問題在于把在時(shí)尚中可能包含著的、富有詩意的東西從歷史中解放出來，從短暫中提取出永恒……一句話，為了使整現(xiàn)代性都值得變成古典性，必須把人類生活無意間置于其中的神秘美提煉出來。”*Charles Baudelaire, Oeuvres complètes de Charles Baudelaire, Tome III, pp.68-70.可以說，致力于觀察現(xiàn)代生活的短暫和瞬間的波德萊爾的“現(xiàn)代性”觀念，已經(jīng)不再從屬于任何純粹的美學(xué)，波德萊爾也沒有一種使之理論化的基礎(chǔ)和傾向，它更接近于一種抽象的歷史學(xué)，它記錄的是現(xiàn)代生活細(xì)微處的具體現(xiàn)實(shí)，它時(shí)而虛構(gòu)時(shí)而乖張，但卻無不忠實(shí)地反映著宏觀歷史在人們?nèi)粘Ｉ詈退枷胗^念中所帶來的變化，它比那些與資產(chǎn)階級政黨勾結(jié)的官樣文字要來得真實(shí)得多。波德萊爾在1848年革命中高喊著打倒他的繼父奧比克將軍的口號，在革命結(jié)束后又逐漸遠(yuǎn)離政治，他的興趣始終是對現(xiàn)代生活中不可見的統(tǒng)治現(xiàn)象的揭露，而不是對導(dǎo)致這些現(xiàn)象的社會本質(zhì)的理論思考，但毫無疑問的是，波德萊爾的影響不僅限于提出“現(xiàn)代性”這一論題，而是改變了法國整個(gè)日常生活批判和意識形態(tài)批判的面貌。

三、兩種現(xiàn)代性批判的聯(lián)系與意義

我們可以從馬克思和波德萊爾的對現(xiàn)代社會的解釋中找到一些共同之處，從而能夠更好地限定和闡釋這里所講的“現(xiàn)代性批判”。1843年夏天當(dāng)馬克思發(fā)現(xiàn)黑格爾法哲學(xué)中的現(xiàn)代國家問題所在的時(shí)候，他已經(jīng)開始斷斷續(xù)續(xù)地閱讀政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，其中包括古典經(jīng)濟(jì)學(xué)和他的同時(shí)代人的著作。當(dāng)他讀得詹姆斯·穆勒《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》一書時(shí)，馬克思開始大量加入他個(gè)人的意見和論述，正如他在《克羅茨納赫筆記》中通過法國革命史而發(fā)現(xiàn)黑格爾的政治神學(xué)時(shí)寫下大量的評論那樣，也正如他在《黑格爾法哲學(xué)批判》中找到新的批判方法的時(shí)候那樣，馬克思這時(shí)候開始從現(xiàn)代法權(quán)國家的哲學(xué)批判邏輯，過渡到一種新的邏輯，即現(xiàn)代社會中的人的異化邏輯。在談到信貸、貨幣和人的關(guān)系時(shí)，馬克思認(rèn)為在現(xiàn)代的信用業(yè)中，無論是個(gè)人還是國家，為了騙取信用都不得不把自己變?yōu)樨泿?，變成一種信貸關(guān)系中的物，個(gè)人道德和國家道德的秘密也隨之從這種虛情假意中暴露出來，這樣，人的本質(zhì)就不再以自身的社會關(guān)系，而是以異化的貨幣關(guān)系表現(xiàn)出來，財(cái)富表現(xiàn)為貧窮，主人表現(xiàn)為奴隸，他認(rèn)為這是“一幅描繪他的現(xiàn)實(shí)的社會聯(lián)系，描繪他的真正的類生活的諷刺畫”*《馬克思恩格斯全集》第一版第42卷，第25頁。。馬克思的描述與波德萊爾筆下的巴黎社會之間的高度相似性，難道不值得我們關(guān)注嗎？原本為自己而寫作的文人，因?yàn)閳?bào)刊專欄的利益而成為資產(chǎn)階級政黨的寫手墨客，波德萊爾借助居伊的現(xiàn)代畫指出了這種“丑惡中的美”：“使這些形象具有特殊美的，是它們的道德的豐富性。它們富于啟發(fā)，然而卻是殘酷的啟發(fā)……”*Charles Baudelaire, Oeuvres complètes de Charles Baudelaire, Tome III, p.110.

馬克思主義該如何看待波德萊爾這種“惡的啟發(fā)性”或者說“文化現(xiàn)代性批判”？我們從馬克思對巴爾扎克的評價(jià)中可以略知一二。馬克思在《資本論》中提道“巴爾扎克曾對各色各樣的貪婪作了透徹的研究”*《馬克思恩格斯全集》第一版第23卷，北京：人民出版社，1972年，第646頁注(28a)。，并強(qiáng)調(diào)了這種批判性描述對于揭示資本邏輯的意義：“在資本主義生產(chǎn)占統(tǒng)治地位的社會內(nèi)，非資本主義的生產(chǎn)者也受資本主義觀念的支配。以對現(xiàn)實(shí)關(guān)系具有深刻理解而著名的巴爾扎克，在他最后的一部小說《農(nóng)民》里，切當(dāng)?shù)孛鑼懥艘粋€(gè)小農(nóng)為了保持住一個(gè)高利貸者對自己的厚待，如何情愿白白地替高利貸者干各種活，并且認(rèn)為，他這樣做，并沒有向高利貸者獻(xiàn)出什么東西……”*《馬克思恩格斯全集》第一版第25卷，北京：人民出版社，1974年，第47頁。。資本的可怕性就在于能夠讓人不知不覺地陷入它的“蜘蛛網(wǎng)”之中。根據(jù)拉法格的回憶，馬克思“非常推崇巴爾扎克，曾經(jīng)計(jì)劃在完成自己的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)著作之后，就動(dòng)手寫一篇關(guān)于巴爾扎克的最大著作《人間喜劇》的文章。馬克思認(rèn)為巴爾扎克不僅是當(dāng)代的社會生活的歷史家，而且是一個(gè)創(chuàng)造者，他預(yù)先創(chuàng)造了許多在路易·菲力普王朝時(shí)還不過處于萌芽狀態(tài)、而直到拿破侖第三時(shí)代即巴爾扎克死了以后才發(fā)展成熟的典型人物?！?[法]保爾·拉法格：《憶馬克思》，載于德文雜志《新時(shí)代》1890—1891年合訂本第1卷。用波德萊爾的話來說，巴爾扎克構(gòu)思的這些人物形象是“現(xiàn)代生活的英雄”，他們之所以比希臘神話中的英雄更偉大，原因在于他們反映了現(xiàn)時(shí)代巴黎社會中最為奇特的和富有詩意的、而人們卻往往視而不見的題材。

馬克思和波德萊爾對巴爾扎克人物形象的兩種評述，有助于我們對兩者的現(xiàn)代性批判作出區(qū)分。無論是馬克思的“把握特殊對象的特殊邏輯”的方法，還是波德萊爾從巴黎生活中尋找到的“惡的特殊美”，都包含了他們對當(dāng)下社會的想象，都包含了某種歷史的辯證法，以及對過去與未來的不確定性的理解。但兩者不同的是：第一，馬克思是以現(xiàn)代世界的政治性思考作為切入點(diǎn)，在閱讀了法國革命史之后，馬克思對其革命精神在德國的結(jié)晶——黑格爾法哲學(xué)形成了新的理解，并通過揭露市民社會的在現(xiàn)實(shí)層面與精神層面中的雙重性來展開他的政治現(xiàn)代性批判，并逐步深入到市民社會的社會歷史本質(zhì)；波德萊爾則通過現(xiàn)代生活、文化和時(shí)尚方面提取出“現(xiàn)代性”的概念，這一概念之所以強(qiáng)調(diào)古典與現(xiàn)代、永恒與瞬間之間的統(tǒng)一，是與當(dāng)時(shí)巴黎資產(chǎn)階級文藝界趨炎附勢的現(xiàn)狀直接相關(guān)的。第二，從內(nèi)容上來講，盡管馬克思開始學(xué)習(xí)和研究前人的政治學(xué)、歷史學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)著作，并以此開始逐漸整理自己的世界觀基礎(chǔ)，但就當(dāng)時(shí)而言，這更多是表達(dá)了一種唯心主義的哲學(xué)話語和失落的理想主義情懷；波德萊爾的詩則是在詩歌領(lǐng)域開創(chuàng)了一個(gè)全新的時(shí)代，不僅在詩歌內(nèi)容上展現(xiàn)了一個(gè)前所未有的現(xiàn)代人的精神世界，而且在體裁上也影響了后來的象征派詩人如馬拉美、魏爾蘭等人，而只有從事藝術(shù)批評時(shí)波德萊爾才承認(rèn)，藝術(shù)中存在的道德觸及到某種政治或哲學(xué)，他的文化現(xiàn)代性批判更多是詩人對現(xiàn)代社會的一種真摯的、詩意的情感流露。第三，在經(jīng)歷了1848年這一革命性的歷史時(shí)期之后，馬克思看到了哲學(xué)的局限，開始以不同的方式思考經(jīng)濟(jì)和歷史材料，從而建立他的歷史唯物主義的基礎(chǔ)框架，它不再是一種簡單的“理想與現(xiàn)實(shí)”之間的批判，而是建立在物質(zhì)生產(chǎn)層面之上的總體的革命性實(shí)踐。在《路易·波拿巴的霧月十八日》這一紀(jì)念法國1848年革命的經(jīng)典文本中，馬克思一開頭依然以批判的口吻諷刺了黑格爾的歷史哲學(xué)和路易·波拿巴在革命中的粉墨登場，值得注意到是，馬克思這時(shí)候的前提已經(jīng)從市民社會的法哲學(xué)批判轉(zhuǎn)向更為深層的現(xiàn)代資本主義社會的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，因此他的批判也不再是一種隨心所欲的哲學(xué)話語，而是建立在從《克羅茨納赫筆記》到《倫敦筆記》的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究基礎(chǔ)之上。而反觀波德萊爾，當(dāng)他的革命熱情冷卻之后則開始陷入一段痛苦的精神歷程之中，革命的失敗使他拒絕接受資產(chǎn)階級，但從文學(xué)創(chuàng)作和生活上又離不開這個(gè)光怪陸離的巴黎社會，唯一的自我解救的辦法就是抽離出一個(gè)獨(dú)立的文化現(xiàn)代性的語言世界。

再回到馬克思的語境，如果說1830年革命及其歷史的研究激活了馬克思的政治現(xiàn)代性批判視角，使他開始從市民社會的法哲學(xué)批判走向市民社會深處的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的話，那么，1848年的革命則是讓馬克思更堅(jiān)信這種理論轉(zhuǎn)型的必要性。路易·波拿巴的上臺讓馬克思反思，為什么無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級的革命都未能成功，而革命的成果卻讓一個(gè)平庸的政治人物竊取了？“政治形式的外表”與“社會生活的深層”*劉懷玉：《祛除歷史能指的幽靈，解開歷史代表問題之謎——馬克思〈路易·波拿巴的霧月十八日〉之當(dāng)代解讀》，《洛陽師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2004年第 1 期，第14頁。之間的矛盾與反差讓馬克思意識到政治歷史本身并不可靠，因此現(xiàn)代的社會批判理論不能依賴于上層建筑的外部歷史，而是要轉(zhuǎn)向“內(nèi)史”，轉(zhuǎn)向以政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判為中心的對歷史社會結(jié)構(gòu)深層的批判，如果無法認(rèn)清楚歷史代表人物與大多數(shù)人民的利益之間的關(guān)系，革命就容易成為歷史的“笑劇”。因此，馬克思在19世紀(jì)50年代全力投入到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判研究和自身理論的科學(xué)建構(gòu)之中，通過對具體的經(jīng)濟(jì)權(quán)力關(guān)系的理解來加強(qiáng)對社會歷史發(fā)展規(guī)律的把握。革命真正成功與否不能依靠“詩情”和“辭藻”，而是看它是否代表了廣大人民群眾利益這一根本“內(nèi)容”。

從馬克思和波德萊爾的兩種質(zhì)樸的現(xiàn)代性批判視角中，我們能夠找到20世紀(jì)全球化背景下的社會批判、地理政治學(xué)和民族國家研究的諸多起源，現(xiàn)代性的批判實(shí)際上也并非完全是德法的產(chǎn)物，而是國際的產(chǎn)物，沒有馬克思對世界史的閱讀、沒有波德萊爾的那趟亞洲之旅，他們的政治批判和文化批判也很難形成，19世紀(jì)的巴黎只不過提供了一個(gè)思想?yún)R聚的舞臺。沒有人比本雅明更癡迷于把馬克思和波德萊爾的現(xiàn)代性批判結(jié)合在一起，他借用法國歷史學(xué)之父米什萊的話寫道：“辯證法的思想是歷史覺醒的關(guān)鍵。每個(gè)時(shí)代不僅夢想著下一個(gè)時(shí)代，而且還在夢想時(shí)推動(dòng)了它的覺醒。它在自身內(nèi)孕育了它的結(jié)果，并且以思辯揭示了它——這是黑格爾早已認(rèn)識到的?！?[德]本雅明：《發(fā)達(dá)資本主義時(shí)代的抒情詩人》，張旭東、魏文生譯，北京：三聯(lián)書店，1989年，第195頁。然而，歷史辯證法不能滿足于抽象的哲學(xué)批判，也不能永遠(yuǎn)是一首面向過去的、隨心所欲的即興詩，而是要回到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的層面，超越那些空想的革命，成為消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)，這就需要我們以當(dāng)下的資本主義最新形態(tài)為研究對象，構(gòu)建出我們當(dāng)代的現(xiàn)代性批判話語和歷史唯物主義體系，才能對全球化市場上流行的各式各樣的現(xiàn)代性理論提出自己的批評和反思，從當(dāng)下的具體社會現(xiàn)實(shí)的特殊性中尋找未來解放之路。

(責(zé)任編輯林中)

中圖分類號：B565

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1000-7660(2016)01-0032-08

作者簡介：鄭勁超，(南京210046)南京大學(xué)哲學(xué)系博士生。