方 勇

三論“新子學(xué)”

方 勇

學(xué)術(shù)創(chuàng)新是當(dāng)今時代的重大課題，積極發(fā)掘傳統(tǒng)文化中的元典精神，解決當(dāng)代文化發(fā)展中的矛盾衝突，越來越成為社會關(guān)注的焦點。從根本上講，“新子學(xué)”所關(guān)心的正是傳統(tǒng)文化研究如何創(chuàng)新的問題。2012年10月，我們在《“新子學(xué)”構(gòu)想》中全面論述了對當(dāng)代諸子學(xué)發(fā)展的看法。2013年9月，又通過《再論“新子學(xué)”》集中探討了“子學(xué)精神”。經(jīng)過數(shù)年的思考，我們進(jìn)一步認(rèn)為，從“新子學(xué)”角度觀照傳統(tǒng)文化創(chuàng)新，具有其獨特的可行性與挑戰(zhàn)性，並關(guān)聯(lián)到當(dāng)代中國學(xué)術(shù)發(fā)展的一系列重要問題。

追溯原點

多元文明的觀念在今日已成為普遍常識，文明的衝突與對話也時常見諸媒體。與之相關(guān)的還有多元現(xiàn)代性的觀念，如艾森斯塔特的多元現(xiàn)代性討論、杜維明的東亞現(xiàn)代性論述等。多元現(xiàn)代性是對經(jīng)典現(xiàn)代性敘事的一種反駁，旨在強調(diào)不同的文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會之間存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)。著名政治學(xué)家亨廷頓在《文明的衝突》中指出，現(xiàn)代性對西方社會同樣是顛覆性的，只不過其內(nèi)生因素起到了克服作用。借助全球史的視野，我們發(fā)現(xiàn)，後發(fā)現(xiàn)代化的國家最初都是被迫捲入現(xiàn)代的，都有一個急速的模仿期。當(dāng)現(xiàn)代性深刻嵌入之後，後發(fā)國家的固有文化與現(xiàn)代性的協(xié)調(diào)問題就會逐漸突出。這對我們理解中國現(xiàn)代化與傳統(tǒng)之間的關(guān)係具有借鑒作用。

中國作為一個連續(xù)不間斷的文明體，其文化的生命力由來已久。當(dāng)然，近代以來的挫折也揭示了中國文化內(nèi)在的弱點。特別是近三十年來，中國社會極速現(xiàn)代化，經(jīng)濟繁榮、社會昌盛的同時，也不可避免地引發(fā)諸多問題。一個單純發(fā)展經(jīng)濟的社會是沒有前途的，社會發(fā)展必須落實為每個人的文明生活，這就需要文化的形塑力量。西方的流行觀念在當(dāng)下中國影響甚大，學(xué)界對於傳統(tǒng)的研究也大多處於整理知識的階段，研究方法尚依賴於西方話語體系，這實際上強化了外來價值體系的影響。此前，“新子學(xué)”提出正本清源的主張，就是希望中國學(xué)術(shù)能擺脫既有模式，重視創(chuàng)新精神。我們認(rèn)為，傳統(tǒng)文化研究創(chuàng)新首先需要回到中國思想的原點，即先秦時代的諸子學(xué)傳統(tǒng)。

對於先秦學(xué)術(shù)，傳統(tǒng)時代的學(xué)者大多囿於經(jīng)學(xué)心態(tài)，無法客觀認(rèn)識其價值。近代以來觀念更新，學(xué)者多能道破要點。章太炎評價中國學(xué)術(shù)：“唯周秦諸子，推跡古初，承受師法，各自獨立，無援引攀附之事?！贬醽淼暮m、馮友蘭等也有類似看法。這些都加深了我們對先秦時代元典性的認(rèn)識。中國學(xué)術(shù)的革新，幾乎每一次都是對先秦學(xué)術(shù)的重新發(fā)掘。漢代今文學(xué)影響最大的公羊?qū)W，是早期經(jīng)學(xué)和諸子學(xué)的結(jié)合。魏晉玄學(xué)匯通三玄，是對於儒、道兩家智慧的融通。宋明理學(xué)建立四書系統(tǒng)，是對早期儒學(xué)的一次重構(gòu)，不過其強分正統(tǒng)、異端，則扭曲了先秦時代的思想脈絡(luò)。在理學(xué)興起前後，道教學(xué)者也以心性論為架構(gòu)，成功復(fù)興了道家。其後，宋明理學(xué)模式在明清之際陷入困局。清代學(xué)術(shù)以反省心學(xué)、理學(xué)為起點，經(jīng)學(xué)考證成為主流，然其逐漸流於煩瑣，終究難當(dāng)大任。清代中後期，今文學(xué)和諸子學(xué)興起，先秦學(xué)術(shù)傳統(tǒng)再次復(fù)活，並在形態(tài)上最接近於元典時代的原貌。今文學(xué)從莊存與、劉逢祿到龔自珍、魏源，再到廖平、康有為、梁啓超，蔚為大觀，於晚清掀起巨浪，在當(dāng)代又重獲新生。諸子學(xué)則從王念孫、王引之到俞樾、陳澧，再到章太炎，漸次張大，後並借助哲學(xué)史的形式成為主流。梁啓超在回顧清代學(xué)術(shù)發(fā)展時指出，清代學(xué)術(shù)的脈絡(luò)是由宋而漢，由東漢而西漢，有一個漸次回溯的過程。當(dāng)代研究清代學(xué)術(shù)史的學(xué)者也有類似的看法。以蒙文通為例，其治學(xué)接續(xù)廖平一系，由今古文而入齊學(xué)、魯學(xué)，再進(jìn)至諸子學(xué)，深探古典時期的哲學(xué)與政治思想，可説是晚近學(xué)術(shù)演進(jìn)的一個範(fàn)例。數(shù)百年來，學(xué)術(shù)史的綫索皆在於擺脫宋明理學(xué)模型的束縛，最終指向先秦學(xué)術(shù)的原生面貌，這可看作今天古典學(xué)問的方向。

先秦學(xué)術(shù)並沒有一個固定的圖景，漢宋明等不同時代對其有不同描述，這很大程度上取決於解釋者的問題意識和學(xué)術(shù)脈絡(luò)。近代以來，先秦哲學(xué)史對此提供了系統(tǒng)的知識圖景，而這些工作在今天看來猶有未及。哲學(xué)史的範(fàn)式預(yù)設(shè)了諸子學(xué)研究的範(fàn)本，研究的興趣多著力於形上學(xué)，諸子學(xué)本來的問題意識和思想綫索被遮蔽了，而我們實則應(yīng)於原生中國意識的定位上再多下工夫。除了學(xué)術(shù)觀念的更新，考古學(xué)發(fā)現(xiàn)同樣重要。我們有機會認(rèn)識古人完全無法想象的先秦時代，如禪讓風(fēng)氣與今文學(xué)發(fā)展的關(guān)係，孔孟之間、老莊之間的學(xué)術(shù)鏈條，黃老學(xué)的展開等，這些是傳統(tǒng)時代無從想象的。諸子學(xué)的發(fā)展譜系，遠(yuǎn)較司馬談《論六家要指》《漢書·藝文志》複雜，各家的共通性非常大，相互的影響極深。因而，當(dāng)代實具備了回歸中國思想原點的極佳契機。更重要的是，諸子學(xué)本身所具有的多元開放的氣質(zhì)，正是中國思想原創(chuàng)力的突出體現(xiàn)。身處現(xiàn)代語境中的當(dāng)代研究者，不妨學(xué)習(xí)和繼承先秦時期“處士橫議”的原創(chuàng)精神與恣縱氣勢，擺脫各種固有觀念的束縛，汲取元典智慧，融會當(dāng)代理念，是為學(xué)術(shù)創(chuàng)新之關(guān)鍵所在。

重構(gòu)典範(fàn)

關(guān)於中國傳統(tǒng)文化的結(jié)構(gòu)，學(xué)者各有不同理解，或宣揚儒學(xué)道統(tǒng)説，或主張道家主幹説，或以經(jīng)學(xué)為中心?！靶伦訉W(xué)”提出之後，也有學(xué)者主張經(jīng)學(xué)、子學(xué)兼治。關(guān)於經(jīng)典文本的結(jié)構(gòu)，當(dāng)代學(xué)者也有新的探索，如主張以《論語》《孟子》《荀子》《禮記》為“新四書”，或者以儒家經(jīng)典加上《老子》《莊子》為“新經(jīng)學(xué)”。傳統(tǒng)本即複合多元，不同的主張確可相互促進(jìn)。以“新子學(xué)”的角度觀之，誰是主流、誰是正統(tǒng)的爭論，在古代自有其理據(jù)所在，而置諸今日，卻已漸失其討論價值。全球化的時代，我們應(yīng)從中華文明的整體格局看待傳統(tǒng)資源，因為中國思想要解決的不再是內(nèi)部問題，而是如何應(yīng)對現(xiàn)代性挑戰(zhàn)。將儒學(xué)視為中國思想的主流與正統(tǒng)，不免失於偏狹。中國社會已經(jīng)深深扎進(jìn)現(xiàn)代體系之中，文化轉(zhuǎn)型勢在必行。學(xué)術(shù)要大膽創(chuàng)新，要適應(yīng)時代，有必要對傳統(tǒng)做一番大的重構(gòu)。我們認(rèn)為，重構(gòu)的關(guān)鍵在於如何把握先秦時代思想的結(jié)構(gòu)。

先秦是文明轉(zhuǎn)型的時代，也是構(gòu)想新的天下秩序的時代。圍繞著建立一個怎樣的文明體和如何建立這個文明體，早期的思想家們既能汲取古代的資源，又能深刻觀察現(xiàn)實，他們獨立思考，大膽發(fā)言，形成了衆(zhòng)多流派?？鬃雍屠献幼鳛槿宓浪枷氲脑c，各自發(fā)展出思想系統(tǒng)，同時在很多重大問題上保持共識。原始儒家溫厚活潑，開通多元，在其被體制化之前，既沒有沾染經(jīng)學(xué)的氣息，也沒有為維繫中樞權(quán)威而不惜一切代價。原始道家宗旨清晰，意在構(gòu)建更寬鬆更有活力的小規(guī)模文明體，而不像漢代之後被過度扭曲，畸變?yōu)橐唤y(tǒng)帝國的統(tǒng)治技巧或者身體操作的指南。墨家是儒學(xué)價值的直接挑戰(zhàn)者，開闢了論戰(zhàn)的新視野，其關(guān)注底層和技術(shù)的傾向，為其他學(xué)派所不及。孟子和莊子都提到楊、墨的風(fēng)行，可見墨家對當(dāng)時思想界的巨大衝擊。法家後起，代表了諸子學(xué)新興力量，指引了當(dāng)時政治體的發(fā)展，其系統(tǒng)的治理思想在後世影響深遠(yuǎn)。各家宗旨不一，卻能相互吸收，越到晚期，這種趨勢越明顯。至《呂氏春秋》與《淮南子》，各家思想漸被吸納並收，表達(dá)為一種中國早期文明的整體想象，最終促進(jìn)了以秦漢帝國為標(biāo)誌的文明體的形成，這是思想創(chuàng)造力與時代呼應(yīng)的典範(fàn)。

從文化內(nèi)部來看，先秦諸家皆能開出思想的新路，光耀一時。如果站在世界文明的維度上，最受矚目的，則當(dāng)屬以孔、老為代表的原始儒家、道家。其中深藏的歷史洞見和思想基因，也是現(xiàn)代文明重新理解自身、創(chuàng)新時代的寶貴資源。由孔、老切入元典時代，自然會在諸子學(xué)之外，注意到早期經(jīng)學(xué)的價值。六經(jīng)是古代典籍，其成為一個整體，則有賴於孔子。早期經(jīng)學(xué)的發(fā)展，多體現(xiàn)為“傳”，如《春秋公羊傳》《周易傳》等。漢代學(xué)者將《春秋》視為孔子思想的關(guān)鍵，而今人研究卻多限於《論語》，對孔子和《春秋傳》的關(guān)係有欠關(guān)注，不利於深入理解。同時，我們也應(yīng)當(dāng)注意到老子與《周易》在思想上的聯(lián)繫，特別是後世，無論王弼、陳摶抑或王夫之，易、老通治都是其學(xué)術(shù)的基礎(chǔ)?！吨芤住泛汀独献印废嗷ト谕?，古人限於經(jīng)學(xué)觀念，多不明言，今天則不妨深入加以討論?！靶伦訉W(xué)”認(rèn)為，關(guān)於元典時期的研究範(fàn)圍實應(yīng)涵括諸子各家，旁涉早期經(jīng)學(xué)，這樣就能跳出經(jīng)、子二分的傳統(tǒng)觀念，回歸原點。我們主張以《春秋》《周易》《論語》《老子》為基礎(chǔ)，這可能是激發(fā)創(chuàng)造的新典範(fàn)；再旁及《孟子》《荀子》《莊子》《墨子》和《韓非子》等其他經(jīng)典，形成元文化經(jīng)典的新構(gòu)造。

儒、道異同，經(jīng)、子尊卑，一直是中國思想史上備受關(guān)注的重要命題。莊子云：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。”在傳統(tǒng)語境中，固然有合同孔、老的主張，也有很多人嚴(yán)分儒、道。而從出土的郭店簡來看，早期儒、道兩家並非水火不容。唐以前，學(xué)者出入經(jīng)子百家是常態(tài)；只是宋明理學(xué)興起後，理學(xué)家構(gòu)造出正統(tǒng)和異端的界限，似乎孔子和老子完全成了正、邪之分。朱子把老子看成是陰謀家，務(wù)必除之而後快，這一態(tài)度對後來有很大的負(fù)面影響，略覽清人熊賜履《學(xué)統(tǒng)》即了然。直到近代以來，諸子學(xué)復(fù)興，學(xué)者才有真正改變，魏源、陳三立、高延第等都能平視孔、老，有如徐紹楨、嚴(yán)復(fù)等，甚至認(rèn)為老子高於孔子。在今天多元文明的語境下，我們體認(rèn)到，孔、老之間的同質(zhì)性要大於差異性。約略言之，與古希臘思想比較，孔、老都是天下主義者，都能尊重不同族群，有人類一體的情懷，而不至於自困於城邦政治，甚至視奴隸為工具。與希伯來傳統(tǒng)比較，孔、老都能發(fā)揚人文精神，“依自不依他”(章太炎語)，而不以神格壓制人道。這一洞見，於各大文明之中獨樹一幟。其他諸如深思德、位、時、中，以歷史意識通觀政治社會，皆可看出中國文化的深層精神。西方學(xué)者看待老子和孔子，大概就像我們看待柏拉圖和亞里士多德，那是早期中國的主脈。古人的智慧在前，如何融通開新，參與到世界範(fàn)圍的討論中，這是今天的任務(wù)?！靶伦訉W(xué)”主張，在面對西方文化的背景下，深入把握早期經(jīng)典中的相通之處，熔鑄出新解，這當(dāng)是學(xué)術(shù)創(chuàng)新的途徑。

喚醒價值

返歸元典時代，意味著學(xué)術(shù)研究方式的轉(zhuǎn)型。近代以來諸子學(xué)研究主要采取了哲學(xué)史模式，體現(xiàn)為“中國哲學(xué)”的知識系統(tǒng)，其最大的興趣則在構(gòu)造形上學(xué)。站在“新子學(xué)”的角度上，“中國哲學(xué)”事實上成為現(xiàn)代性敘事的構(gòu)件，其在知識上的貢獻(xiàn)遠(yuǎn)大於價值上的。中國古典學(xué)術(shù)與西方學(xué)術(shù)存在很大差異，其價值意義大於知識意義，這一點近代以來的學(xué)者有清醒的認(rèn)識。章太炎認(rèn)為，中國學(xué)術(shù)在致用，西方學(xué)術(shù)在求是。柳詒徵認(rèn)為，中國學(xué)術(shù)重在實行，西方學(xué)術(shù)重在知識。勞思光認(rèn)為，中國哲學(xué)是引導(dǎo)性的，西方哲學(xué)是解釋性的。類似的講法還有很多。晚年的徐復(fù)觀為談這一問題，專門作《向孔子的思想性格回歸》一文，主張以恢復(fù)儒學(xué)的實踐品格為方向。當(dāng)代的研究者也有類似的主張。我們認(rèn)為，傳統(tǒng)文化研究的方向應(yīng)該是對治現(xiàn)代性，而非論證現(xiàn)代性。從哲學(xué)史的範(fàn)式中走出來，把重點從知識構(gòu)造轉(zhuǎn)出，重新喚醒傳統(tǒng)資源的價值意義，讓經(jīng)典回到生活境遇中，這是關(guān)鍵。當(dāng)然，這不是説把古人的話頭直接搬到現(xiàn)在，也不是説不顧及現(xiàn)代社會的主流價值，一味復(fù)古。喚醒價值，是指在傳統(tǒng)價值中找到適應(yīng)當(dāng)代的形式，並與現(xiàn)代價值做有效溝通。這就需要諸子學(xué)研究模式的創(chuàng)新。這方面我們已做了適當(dāng)?shù)奶剿?。其一是研究的原理化。原理化要求不再局限於儒、道、墨、法、陰陽、名六家的框架，而是以問題為中心，做一種會通的研究。要抓住核心觀念疏通古今，融入現(xiàn)代生活中加以討論。諸子學(xué)具有恆久的意義，在於其洞見了文明中的基本事實，其解決問題的方案可能不是唯一的，但最切近中國社會。其二是研究的社會科學(xué)化。以往的研究都偏於哲學(xué)化，我們應(yīng)該更多注意運用社會科學(xué)方法解釋古典文本?，F(xiàn)代社會與傳統(tǒng)社會的不同在於，這是一個高度“人工化”的社會，一切現(xiàn)象都需要社會科學(xué)的視角才可以理解。古典時期的智慧需要結(jié)合諸如經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)、管理學(xué)、社會學(xué)的方法來闡釋，才可能具有實際的解釋力。學(xué)界較為缺乏像費孝通《鄉(xiāng)土中國》一類的研究，不免阻礙了古典文本的意義開放。諸子思想的本旨在政治治理，現(xiàn)在的研究則多是集中於哲理方面，我們認(rèn)為應(yīng)該結(jié)合政治學(xué)理論的新發(fā)展做研究。

法國思想家科耶夫認(rèn)為，現(xiàn)代性的本質(zhì)是欲望，這指出了現(xiàn)代文化的根本弱點。一切打著主體、自我等旗幟的宣揚，最後都會一頭栽進(jìn)虛無主義的深淵。如何面對現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)，不僅是西方文化的問題，也是包括中國文化在內(nèi)的多元文明的共同問題。要解決這一問題，首先需要冷靜理解現(xiàn)代社會和傳統(tǒng)資源之間的關(guān)係?，F(xiàn)代社會中的主要特質(zhì)，諸如巨大的活動力、綫性的進(jìn)步觀、人的主體化，這些都是古典社會所沒有的現(xiàn)象。資本和技術(shù)推動下的社會突進(jìn)，並非傳統(tǒng)文化能夠直接無轉(zhuǎn)換地嵌入。我們不能要求傳統(tǒng)思想全面構(gòu)造現(xiàn)代社會，傳統(tǒng)文化的意義在於為社會提供價值系統(tǒng)，解決現(xiàn)代背景下的人的問題。不同的文明傳統(tǒng)有不同的價值體系，西方有其自身的價值體系和解決方案，諸如“解放神學(xué)”就是力圖解決現(xiàn)代社會困境的一種努力。西方的價值體系與其歷史文化緊密相關(guān)，並不能解決中國社會的困境。要解決現(xiàn)代化中的中國人的問題，無法模仿西方，只能通過對自身文化的創(chuàng)新來解決。誠然，先秦諸子並沒有現(xiàn)代生活的經(jīng)驗，他們的思想也不是為了解決今天的問題。但是，諸子思想是對文明的深刻洞見，尤其是對人的深刻理解，這些具有普世和恆久的價值。假如我們把技術(shù)和資本的問題理解為物，先秦諸子要處理的就是人如何應(yīng)物的問題，這是傳統(tǒng)文化研究創(chuàng)新的根本點。

以中國的價值來應(yīng)對外來文化，宋儒曾經(jīng)做過相應(yīng)的思考。事實證明這樣的創(chuàng)造性改造才能解決價值問題。陳寅恪曾指出：“一方面吸收輸入外來學(xué)説，一方面不忘民族本來之地位，此二種相反而適相承之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑?！边@也是創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化最早的表達(dá)。今天我們做的是融克西方觀念的工作，關(guān)鍵還在如何發(fā)掘元典智慧，以應(yīng)對當(dāng)代挑戰(zhàn)。譬如原始儒家強調(diào)家庭、教育和德性生活，這對當(dāng)代中國非常重要。穩(wěn)定的家庭是社會的基礎(chǔ)，經(jīng)濟發(fā)展對現(xiàn)代家庭衝擊巨大，城鄉(xiāng)二元下的家庭和教育缺失問題尤為突出。而儒家的家不僅指家庭，也可以是一種組織原則，能夠在社會組織中起到想象共同體的作用。如何把這些發(fā)展為管理學(xué)理論，值得思考。又如在政治倫理方面，儒家主張對國家行為做方向性的引導(dǎo)，強化行政體系的內(nèi)部凝聚力，對官員的紀(jì)律約束，而道家則傾向於政治體的自我約束，放開管制，這些都可以轉(zhuǎn)化為新的社會理論，都是先秦諸子探索與思考並總結(jié)出一定方法與結(jié)論的重要話題。通觀原始儒家、道家，孔子講“和而不同”，老子講“玄同”，莊子講“莫若以明”，都顯示了開闊而包容的文化態(tài)度，其背後的理論意涵尤其值得深入發(fā)掘，並通過精深的研究形成完整的論説。中華文明並不是一枝獨秀，中華文明也不低人一等，在差異中尋求共識，在合作中保存特質(zhì)，這是諸子精神的當(dāng)代意義?！靶伦訉W(xué)”認(rèn)為，具有現(xiàn)實指向的價值重建，能夠使傳統(tǒng)文明在國家制度、政策以及個人生活中真正落實其價值，對當(dāng)代社會産生應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

只有當(dāng)資本不再是自我逐利的怪獸，個人不再是虛空欲望的軀殼，中國人的文明生活才是值得期待的。傳統(tǒng)完全可以轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代的商業(yè)理念，也可以深入其他領(lǐng)域，關(guān)鍵還在於創(chuàng)新的魄力與能力。作為一個有著悠久文明的國家，中國的傳統(tǒng)研究最終還是要提供一種身份認(rèn)同，助力於文明生活的重建?！疤煜挛拿鳌笔枪湃俗罡叩睦硐?，也是吾輩應(yīng)當(dāng)努力驅(qū)馳的方向。傳統(tǒng)中國已經(jīng)深深嵌入現(xiàn)代世界，中國的命運和整個世界息息相關(guān)。如何把中國的思想力和創(chuàng)造力最大限度地開掘出來，考驗著每一個認(rèn)真思考與生活的人?！肚f子》云：“道術(shù)將為天下裂。”時至今日，我們不妨將其理解為： 多元會通的中華文明，正需要通過追溯原點、重構(gòu)典範(fàn)、喚醒價值的一系列創(chuàng)新實踐，才能突破自身舊有格局，從而更深刻、更切實地屹立於風(fēng)雲(yún)變幻的現(xiàn)代世界。

(原載於《光明日報》2016年3月28日16版，作者單位： 華東師範(fàn)大學(xué)先秦諸子研究中心)