謝文郁,謝一玭

[1.山東大學(xué)，濟南　250100;2.復(fù)旦大學(xué),上?！?00433]

謝文郁1,謝一玭2

[1.山東大學(xué)，濟南250100;2.復(fù)旦大學(xué),上海200433]

關(guān)鍵詞：；；始基；本源；本原

收稿日期：2014-09-23

作者簡介：謝文郁,男，山東大學(xué)猶太教與跨宗教研究中心、哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院教授，博士研究生導(dǎo)師；謝一玭，女，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生。

中圖分類號：B502

文獻標(biāo)識碼：碼：A

文章編號：號：1671-7511(2015)02-0025-10

摘要：恩培多克勒殘篇8的這個詞在翻譯上出現(xiàn)了兩種看似毫不相關(guān)的翻譯，即：“產(chǎn)生”和“本質(zhì)”。本文希望通過希臘文 的三種中文翻譯(“始基”、“本源”和“本原”)來分析。我們這里實際上是要處理蘇格拉底以前哲學(xué)家的兩種不同思路，即：本源論思路與本原論思路。前者所理解的具有時間上的在先性，而后者的則指稱結(jié)構(gòu)在先的存在。落實到一詞，前面提到的兩種譯法正好反映了古希臘哲學(xué)家對的這兩種不同理解。本文通過追蹤這兩種思路，一方面呈現(xiàn)一詞在中文翻譯上的復(fù)雜性，另一方面則借此梳理早期希臘哲學(xué)發(fā)展的基本線索。

恩培多克勒殘篇8在中英文的翻譯上出現(xiàn)了某種程度上的混亂。我們先引用它的原文：

一、始基

而且，他還忽略了畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的“數(shù)”的概念?！皵?shù)”是從事物的形式結(jié)構(gòu)、內(nèi)在本性、內(nèi)在根據(jù)來解釋萬物的本性，他們的本原一般稱為“原則”或“原理”，也不是物質(zhì)性的元素概念，而是一種形式結(jié)構(gòu)。畢達(dá)哥拉斯的數(shù)論對于人們形成結(jié)構(gòu)概念具有十分重要的作用。

另外，亞里士多德提到的“本體不變而屬性可變”，也可以從本質(zhì)(每一事物都有一種使它之所以成為它的因素)的意義上去理解。不過，這種理解似乎不存在于蘇格拉底以前哲學(xué)家的思想中。

二、本源

諸神-萬物都是在時間中一步一步地由混沌產(chǎn)生的。作為諸神的始祖，混沌之神歸根到底即是萬物之本源。換個說法，我們就可以得到：“混沌是萬物的本源”?！盎煦纭笔侵T神之始祖，但不可想象和描述。于是，如何理解“混沌”就開始困惑著古希臘思想家。古希臘哲學(xué)便是在這個困惑中開始的：理解混沌(本源)的存在狀態(tài)便是主導(dǎo)性思路。*實際上，混沌的理解問題并沒有到泰利士為止；在此之后的恩培多克勒、阿那克薩戈拉、柏拉圖(《蒂邁歐篇》)都企圖給出自己的理解。

泰利士提出“萬物的本源是水”既有經(jīng)驗觀察，又有神話思想的成分。按照亞里士多德的解釋，泰利士提出萬物由水產(chǎn)生，也許是觀察到萬物都以濕的東西為滋養(yǎng)料，以及熱本身就是從潮濕中產(chǎn)生，并靠潮濕保持；也許是由于萬物的種子就其本性來說是潮濕的，而水是潮濕的東西的本性的來源；也可能是來自希臘人的海洋崇拜，即海神夫婦是萬物的祖先。*參閱《古希臘羅馬哲學(xué)》，北京大學(xué)哲學(xué)系和外國哲學(xué)史教研室編譯，商務(wù)印書館，1982年版，第4頁。泰利士是從經(jīng)驗的角度對水進行反思：如果沒有水，種子不能發(fā)芽，萬物沒有了生命。死的東西都是干燥的，凡是種子都是濕的。萬物都是在潮濕的地方生長出來的，并養(yǎng)育萬物。所以，萬物的本源是水，萬物都是從水而來的。

泰利士面臨的希臘人困惑，乃是如何理解混沌的存在狀態(tài)。他認(rèn)為，如果想象(神話的基本思維方式便是想象)無法解決這個問題，我們可以采取類比的方式，比如，它像水那樣。我們指出，如何在神話思維中理解混沌是當(dāng)時希臘思想家的困境。泰利士的類比思維把思維的出發(fā)點轉(zhuǎn)移到經(jīng)驗：盡管我們無法直接對混沌形成經(jīng)驗感覺，但是，我們?nèi)匀豢梢栽诮?jīng)驗感覺的基礎(chǔ)上類比混沌。在文獻中，泰利士在談?wù)撍鳛槿f物的起源時使用了什么語言，已無從得知了。但是，他在談?wù)撘环N無法成為經(jīng)驗對象的存在(萬物的起源)時，顯然是從類比思維的角度出發(fā)的。不難看到，這只是表達(dá)了泰利士對“混沌”的理解，即：混沌其實是像水一樣的存在?！盎煦纭笔菬o法在經(jīng)驗中呈現(xiàn)的；我們無法對它想象和描述。但是，在泰利士看來，水就是像混沌一樣的存在；而混沌也就像水一樣。如果我們認(rèn)識了水，在類比中，我們就認(rèn)識了混沌；認(rèn)識了混沌，就認(rèn)識了“本源”。這是泰利士理解“混沌”的類比方式。其實，這也是整個米利都學(xué)派認(rèn)識“本源”的方式。

不過，泰利士所說的“水”，就其作為萬物的起源而言，它和人們在經(jīng)驗中感覺到的水，兩者不能等同。類比只是說它們之間有相像的方面，但不是完全一樣。作為本源的水是在萬物尚未存在之先，并能動地產(chǎn)生萬物。本源無法成為我們的經(jīng)驗對象。然而，對于泰利士的聽眾來說，人們很容易從自己的經(jīng)驗出發(fā)，把自己觀察到的水等同于作為“本源”的水。這種等同在理解上就會引申出一系列問題：“水是萬物的本源”；水是濕的、冷的；而火是干的、熱的，水能滅火，水火不容；那么，作為本源的水怎么能產(chǎn)生火呢？并且，水在產(chǎn)生萬物時，如果水是起源，每生產(chǎn)一物，它就失去一部分；隨著萬物的不斷產(chǎn)生，水總有一天會用完的。一旦用完，作為起源的水就喪失了。如果作為起源的水已經(jīng)喪失，泰利士憑什么說本源是水？ 這便是所謂的對立面生成問題和萬物復(fù)歸本源問題。

對立面生成和萬物復(fù)歸本源的問題直接沖擊了泰利士的本源概念。首先，本源生成萬物；那么，本源就不能和萬物中的任何一物相對立。如果二者相對立，彼此不相容，那就不可能存在產(chǎn)生與被產(chǎn)生的關(guān)系。其次，萬物由本源產(chǎn)生；生成萬物之后，本源因此喪失自己。如果本源會喪失，那么，本源就是一種可有可無的存在。它也就沒有必要成為我們的認(rèn)識對象。這就是說，如果本源概念成立，這個本源必須滿足如下兩個要求：其一，本源必須無所不包，無所不有。它不僅僅是某些存在物的起源，而是所有存在物的起源。如果在它里面有一點點的缺乏，那就說明，它無法產(chǎn)生某物；換句話說，如果萬物中至少有一物不是從中產(chǎn)生的，它就無法充當(dāng)本源。因為，人們可以問，這個“一物”從哪里產(chǎn)生？這就要求我們在這個“它”之外尋找那“一物”的起源。于是，“它”的本源性就被破壞了。其二，本源如何保持自己在產(chǎn)生萬物之后仍然能夠保持自己？本源喪失意味著萬物成了無根的存在。因此，萬物產(chǎn)生出來后，如果要保持本源不至于喪失，萬物必須回歸本源。

阿那克西曼德關(guān)于“無定者”的說法，從理解的角度看，是企圖放棄泰利士的類比思維，企圖直接地規(guī)定并理解本源。但是，我們指出，泰利士提出本源(混沌)像“水”一樣這種類比思維，目的就是回應(yīng)人們在混沌問題上的理解。類比思維屬于經(jīng)驗思維。只要在經(jīng)驗中呈現(xiàn)的東西都是可以為人們所認(rèn)識的。“無定者”是一個思維對象，沒有經(jīng)驗觀察的支持。這種缺乏經(jīng)驗指稱的存在很難為人們所理解。阿那克西美尼(阿那克西曼德的學(xué)生)對于這個理解上的困境有自己的體會。他提出了一個新命題：“萬物的本源是氣”。“氣”一方面可以在風(fēng)吹、呼吸等經(jīng)驗中給出指稱，是感覺經(jīng)驗對象；另一方面它又是無形無狀，可以是濕的，熱的，干的，冷的；并且所有對立的事物或性質(zhì)都可以在氣中；因而又是“無定”的。如果“氣”包含了一切事物，它就能生成一切事物。因此，“氣”是萬物的本源。

總之，整個米利都學(xué)派都用物質(zhì)性的東西來描述“本源”，以此來表達(dá)對萬物的起初或開始的理解。在類比思路中，“本源”是在時間中被談?wù)摰?。本源是萬物的開端和起源，具有時間上的在先性；并且，本源在生成萬物的過程中，還要在時間中維持自己的存在。因此，本源產(chǎn)生萬物；萬物要復(fù)歸本源。雖然本源從時間上的在先，演變?yōu)闀r間上的終點，但是，這種談?wù)摲绞降闹攸c還是強調(diào)作為時間在先的本源。

三、本原

從泰利士的“水是本源”，阿那克西美尼的“氣是本源”，以及赫拉克利特的“火是本源”和畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)本源論”，*限于篇幅，我們沒有追蹤赫拉克利特的火本源論和畢達(dá)哥拉斯的數(shù)本源論。赫拉克利特提出了“尺度”的想法，認(rèn)為萬物是在一定尺度上燃燒的火，他企圖以此解決對立面產(chǎn)生和本源喪失問題。畢達(dá)哥拉斯則認(rèn)為萬物中的每一物都有一個數(shù)，希望從數(shù)出發(fā)認(rèn)識萬物。這兩種想法多少超出了時間在先的本源概念。不過，他們的本源論思路仍然是主導(dǎo)性的。都是在講什么是本源。在語言上，大家在談?wù)摫驹磿r，好像已經(jīng)有了一個共識，即：本源是如此這般。但是，大家都沒有直接對本源進行界定。比如，當(dāng)人們說水是本源，好像本源是什么并不是問題似的。在這種說法中，水是本源和本源是水被當(dāng)作是等值命題。

巴門尼德深刻地認(rèn)識到了這種語言上的盲點。他提出了一條所謂的真理之路，認(rèn)為，人們在上述盲點中理解本源，結(jié)果陷入了思維的混亂狀態(tài)。因此，他認(rèn)為，從思維的角度看，首先要做的事，是對本源進行界定。他提出，在真理之路上，本源有三個標(biāo)志：“它是非生成的且不會消滅”，“獨一無二且不動”，“完滿無缺”(參見殘篇8)。

我們逐一分析“真理之路”的三個標(biāo)志。第一，“本源是非生成的且不會消滅”。首先，本源是非生成的。如果本源有一個起源的話，那么本源就不是本源。本源是起點性的，在它之前不可能有別的起源。其次，本源也不能消滅。本源消失有兩種情況，一是過去曾經(jīng)消失，二是未來將要消失。過去已經(jīng)消失的本源，如何再現(xiàn)呢？它從哪里產(chǎn)生呢？它自己就是本源，連本源都消失了，它還能產(chǎn)生嗎？或者說它能產(chǎn)生于“無”嗎？在殘篇4中，巴門尼德談到“存在物存在，非存在物不存在”?！胺谴嬖谖铩笔恰盁o”，它是不可界定、無法思想、無法談?wù)摰摹?關(guān)于“它是”涉及到主詞界定問題，真理之路的三個標(biāo)志也即對“它”的界定。但在界定主詞中，首先要確定主詞的實在性?！八恰本褪菍χ髟~“它”進行界定，“它不是”是不對“它”進行界定，而我們一旦說“它是”，即只要我們在談?wù)撍?，它就具有實在性。因此，“它是且它不能不是”。所以，本源只能是“有”，而不能是“無”。參閱謝文郁：“巴門尼德的Eστιν：本源論語境中的‘它是’”，《云南大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》，2012年第2期。因此，本源是不可能產(chǎn)生于“無”的。上述關(guān)于起源問題的論證也適用于未來的消失問題。所以，本源是不可能消失的。

按照巴門尼德的這個論證，“它”是非產(chǎn)生的，也不會消失，我們可以順理成章地推導(dǎo)出，本源“沒有過去和未來，它整個作為現(xiàn)在，作為完整、統(tǒng)一、聯(lián)系的東西?！盵1](P12)“產(chǎn)生”和“消失”是在時間里的概念；而本源是“非產(chǎn)生非消滅”的，因此不在時間之中(無論在什么時候，它都一樣)。只有在時間概念中才有過去和未來，因此，巴門尼德把本源存在歸結(jié)為“現(xiàn)在”。如果一個事物能保持現(xiàn)在的狀態(tài)不變，我們就可以稱之為永恒了。永恒的東西沒有時間性，或者說，“它”存在于任何時間內(nèi)。

本源產(chǎn)生萬物，在時間上必須是在前的。本源在先，萬物在后，萬物從本源中來，本源必定有所喪失。因此，從泰利士開始就對本源如何在生成萬物的同時保持自己這一問題爭論不休。即使在阿那克西曼德的“正義原則”中萬物復(fù)歸于它，人們還是可以質(zhì)問，這個本源還是原來的“本源”嗎？巴門尼德通過對本源概念的思考，發(fā)現(xiàn)本源必須是“不生不滅”的，必須沒有“過去和未來”，因而是一個永恒存在。永恒存在的本源不依賴于時間，或者說，存在于任何時間中。但是，一個沒有時間性的本源如何與在時間中的萬物發(fā)生關(guān)系呢？

換句話說，四根與萬物的關(guān)系已經(jīng)不再是本源論意義上的生成關(guān)系，而是一種結(jié)構(gòu)上的關(guān)系。萬物不是在時間中產(chǎn)生于四根，而是在空間中由四根在一定結(jié)構(gòu)中構(gòu)成的。從四根的無結(jié)構(gòu)狀態(tài)到四根的有結(jié)構(gòu)狀態(tài)當(dāng)然需要在時間中完成，但是，在這個生成過程中，時間對萬物的生成并非決定性的，這里的關(guān)鍵是結(jié)構(gòu)。也即，四根作為原始存在，在愛的作用下按照一定的結(jié)構(gòu)混合成萬物。萬物之間愛的差異在于四根組合的結(jié)構(gòu)不同；而四根作為萬物的組成部分不生不滅，永遠(yuǎn)保持自己不變。它們存在于萬物中，是萬物的組成部分，仍然保持著自己的存在。在恨的作用下萬物消散，四根分離，恢復(fù)其原始的無結(jié)構(gòu)狀態(tài)。從這個角度看，四根說不是本源論。四根是沒有時間性的原始存在(在任何時間內(nèi)都存在)；而萬物不過是四根的一種存在方式(在結(jié)構(gòu)中)。從這個意義上看，我們可以稱四根為萬物的本原，但不是在時間過程中的生成關(guān)系。

從思想史的角度看，恩培多克勒取消物性的做法乃是對本源論的徹底放棄，即：放棄了本源論從時間在先的角度來理解萬物物性的做法。既然萬物無非是由四根構(gòu)成的，從根源上看萬物就不存在任何彼此之間的不同，因而尋找時間在先的本源也就沒有必要。但是，把萬物的區(qū)別僅僅歸為人為命名，這種說法是缺乏說服力的。人在生活中和萬事萬物打交道，必須對事物的不同功用有所認(rèn)識。不然，比如，對食物和毒藥不加區(qū)分——反正它們都是四根構(gòu)成，這顯然是不能接受的。因此，人們在認(rèn)識萬物這個問題上還是希望能夠提供物性上的說明。實際上，恩培多克勒否定萬物有物性的說法并沒有得到共鳴。*亞里士多德在《形而上學(xué)》(第一卷)討論從泰利士到德謨克利特的思想時，都稱他們?yōu)椤白匀徽軐W(xué)家”(即研究自然【物性】的哲學(xué)家)。當(dāng)然，恩培多克勒的這一否定是帶著論證的力量的。無論什么人，若要繼續(xù)談?wù)撐镄?，就必須避免陷入他的論證所指出的陷阱。

我們指出，恩培多克勒接觸到了結(jié)構(gòu)的概念，卻沒有進一步展開。但是，在他之后，人們很快就注意到了結(jié)構(gòu)概念的力量。與他同時的阿那克薩戈拉在閱讀恩培多克勒的四根說時，就注意到了結(jié)構(gòu)在規(guī)定萬物物性上的重要性。阿那克薩戈拉認(rèn)為，萬物都是由種子構(gòu)成的。他不同意恩培多克勒所說的萬物由四種元素構(gòu)成，認(rèn)為構(gòu)成宇宙的元素應(yīng)有無數(shù)種。種子是無限多的，具有各種形式、顏色和氣味。各種種子混合在一起，我們只能看到為數(shù)眾多且靠近表面的種子；還有許多細(xì)小的為數(shù)不多的種子，我們雖然看不到它們，但它們確實是存在的。例如，我們吃面包就能長身體，是因為面包里面含有人所需要的各種種子，頭發(fā)吸收頭發(fā)種子，血液吸收血液種子，骨頭吸收骨頭種子?？梢姡覀兯缘拿姘胁⒋嬷鞣N種子；這些不同種子各自積累而生成相應(yīng)事物。他說：“一切中包含著一切?！磺蟹钟兄磺小！盵1]不過，不同事物中的種子在比例上不同。在一個混合物中，某類種子的數(shù)量占優(yōu)勢時，這個混合物就屬于這類事物。對于阿那克薩戈拉來說，各類種子的比例是決定了一事物成為該事物的原因。換句話說，各類種子在混合物中的比例就是這一事物的物性。

我們看到，德謨克利特給出了一個相當(dāng)完整的結(jié)構(gòu)概念：萬物的原始狀態(tài)是原子和虛空。都是由原子構(gòu)成的；原子本身沒有內(nèi)在結(jié)構(gòu)(沒有虛空)，但有形狀大小的區(qū)別。當(dāng)不同形狀大小的原子在一定結(jié)構(gòu)中結(jié)合在一起(內(nèi)部有虛空)時，就形成了某種事物。當(dāng)它們分解時，便回到原子狀態(tài)。就原子自身而言，它們不生不滅；萬物則是它們在聚散運動中的各種表現(xiàn)。

我再跟你說一件事：所有生滅的事物都是沒有【本源論意義上的】物性的。在毀滅的死亡中也并沒有終止。有的只是混合，以及混合物間的交換。【本源論意義上的】物性只是人們給出的名稱而已。

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■責(zé)任編輯/張瑞臣

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