馬向陽

（西北民族大學(xué) 民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，甘肅 蘭州 730030）

民間信仰是在長期的歷史發(fā)展過程中，在民眾中自發(fā)產(chǎn)生的一套神靈崇拜觀念、行為習(xí)慣和相應(yīng)的儀式制度。[1]在眾多漢族村落社會特別是鄉(xiāng)村社會，民間信仰、儀式具有一定的地域性、民族性和民俗性，并以“萬物有靈”作為村落民間信仰的基本素材，結(jié)合宗族和親屬關(guān)系網(wǎng)絡(luò)形成傳統(tǒng)的社會組織復(fù)合結(jié)構(gòu)體。宗族關(guān)系網(wǎng)絡(luò)備受國內(nèi)外社會人類學(xué)家的長期關(guān)注，上世紀(jì)初社會人類學(xué)家開始將中國傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)的宗族和村落作為研究對象，取得了相關(guān)成果，如弗里德曼的《中國東南的宗族組織》、林耀華的《金翼》、費孝通的《江村經(jīng)濟》等。通過研究民間宗教、宗族以及鄉(xiāng)村社會結(jié)構(gòu)、村落、市場來解讀中國社會機構(gòu)、文化及其變遷，形成了中國社會人類學(xué)研究的幾大“范式”。[2]正如費孝通在《鄉(xiāng)土中國》中所說的一樣：“中國社會是鄉(xiāng)土性的?！盵3]筆者贊成這一說法，要對中國社會作整體認(rèn)識和解讀，離不開對中國鄉(xiāng)土社會和村落社會組織文化形態(tài)的研究。中國鄉(xiāng)土社會可以說是中國文化的根基和源頭。

有人認(rèn)為，一個完整的宗族組織必定有自己的祠堂，祠堂被認(rèn)為是漢族村落鄉(xiāng)土文化的標(biāo)志，圍繞祠堂進行祭祀祖先等一系列活動是構(gòu)成村落文化普遍形式。如果沒有祠堂，則顯得該村落難以構(gòu)成一個完整鄉(xiāng)土文化體系。祠堂固然是漢族村落鄉(xiāng)土文化的一部分，但并不是所有漢族村落都具有。文化具有普遍性和特殊性，由于歷史和傳統(tǒng)的原因會形成特有的文化形態(tài)，也會形成與眾不同的祭祀和崇拜形式。正是基于此，形成了特殊的“祭祀圈”。對于這種祭祀形式是否可以歸入宗教或“中國的民間宗教”抑或“漢人民間宗教”的范疇，有待學(xué)術(shù)界進一步討論。這種基于歷史和民間群體智慧的結(jié)晶是千百年積淀而延續(xù)下來的村落祭祀和儀式，[2]形成特定的祭祀文化形式。在祭祀方式和形式上，馮村春節(jié)祭祀家神和祠堂祭祖有一定差別，但兩者的文化內(nèi)涵卻是一樣的，經(jīng)過一代又一代人的認(rèn)可和推崇，形成今天比較穩(wěn)定的祭拜形式。從其他維度去考察，“人類學(xué)關(guān)于宗教的研究從狹窄的、為西方現(xiàn)代宗教所設(shè)定的文化疆界所限的宗教觀中解放了出來，因此，它并不是現(xiàn)代西方文明中從其他領(lǐng)域中分離出來的那種宗教，而是包括了社會的哲學(xué)、科學(xué)、倫理、藝術(shù)、娛樂及其他文化領(lǐng)域的宗教?！盵4]因此，文化人類學(xué)視野下的宗教就是指人類對超自然存在的信仰和儀式行為的考察，對它們的考察研究應(yīng)當(dāng)回歸到田野中去，在田野中找到研究的答案。目前，所見文獻對中國華北、華南的村落宗族組織發(fā)展與變遷研究頗多，對此很多社會人類學(xué)家也做過詳細(xì)分析研究，這對介入中國村落社會研究宗族是必須明確的，也有眾多的社會人類學(xué)家做過很多跨區(qū)域的鄉(xiāng)村社會研究。

甘肅定西、隴南等地區(qū)，在民間至今有一種特殊的信仰習(xí)俗——家神信仰。每逢春節(jié)前后全村同姓宗族進行祭拜酬神活動，以師公跳神或陰陽誦經(jīng)的特有方式構(gòu)成了西和民間信仰的圖景。筆者通過考察村落民間家神信仰，來說明漢族村落民間信仰的復(fù)雜性以及村落社會組織核心文化的建構(gòu)。馮村（是筆者對原有自然村名的化名）是西和縣的一個自然村，全村102戶，總?cè)丝?67，馮村是一個典型單姓村落，即全村均為馮姓，馮村的主要經(jīng)濟來源是靠青壯年在外打工和老人耕種土地。據(jù)老人所言，這里大多數(shù)人是從四川逃難而來。老人們這樣描述自己的祖先：“我們是四川綿竹縣，大槐樹下的人！”

對村落民間信仰的研究和村落社會結(jié)構(gòu)組織是分不開的，二者有著千絲萬縷的聯(lián)系，在社會人類學(xué)家眼中祖先崇拜的祭祀儀式是構(gòu)成宗族組織的元素之一，因此，國內(nèi)外很多社會人類學(xué)家是兼而研究。在田野過程中筆者注重以下三方面的調(diào)查研究，一是構(gòu)建祭祀家神與祭祀圈的關(guān)系；二是村落社會形成的祖先崇拜及祭祖儀式；三是村落組織形態(tài)的家族、宗族祭祀形式和情感認(rèn)同因素。但對于西北家神信仰下的宗族研究還是一個空白，本文正是基于此而展開論述和分析。

一、“祭祀圈”理論與家神信仰

（一）“祭祀圈”理論

岡田謙是最早提出“祭祀圈”概念的學(xué)者，通過對臺灣士林街的調(diào)查發(fā)現(xiàn)，當(dāng)?shù)貪h人社會的祭祀圈與通婚圈有重合的現(xiàn)象。他認(rèn)為：要了解臺灣的村落社會要以祭祀圈為切入點，并將祭祀圈界定為“共同奉祀一個主神的民眾所居住之地域?！盵5]有血緣關(guān)系的同姓宗族共同祭祀此家神，從而形成一個小范圍“信仰圈”，本宗族祭祀活動都圍繞自己公認(rèn)的家神展開，同時也區(qū)別于同姓不同血緣的宗族。這個“信仰圈”的范圍是基本劃定的，祭拜的儀式和祭祀章程是按照前人所規(guī)定的方式來祭拜，以彰顯宗族信仰的虔誠和宗族認(rèn)同記憶的重構(gòu)。不同姓宗族或同姓不同血緣的宗族，會形成不同的家神“信仰圈”，同時構(gòu)成不同的“祭祀圈”。由于“祭祀圈”范圍是一個同姓同血緣的關(guān)系，以此區(qū)別不同的宗族。雖然宗族之間以家神作為區(qū)分，但是他們之間有一定的文化相似性，因此，由不同的家神“祭祀圈”構(gòu)成了一個區(qū)域性的“文化圈”。在西和一帶所祭拜的家神通常為喇嘛神，對喇嘛神冠以姓作為區(qū)分，形成特殊家神信仰習(xí)俗。林美容對信仰圈與祭祀圈進行了詳細(xì)區(qū)分：一是信仰圈為一神信仰，祭祀圈為多神拜祭；二是信仰圈成員資格為志愿取得，祭祀圈的成員帶有義務(wù)性質(zhì)；三是信仰圈是區(qū)域性而祭祀圈是地方性，大于鄉(xiāng)鎮(zhèn)的范圍才有信仰圈可言；四是信仰圈活動沒有節(jié)日性，祭祀圈活動有節(jié)日性。[5]祭祀圈發(fā)展出一套地方社會發(fā)展與人群組織關(guān)系的理論。[6]王銘銘提出的三圈論，即世界由核心圈、中間圈及外圈組成。核心圈就是我們研究的漢族農(nóng)村和民間文化，這個圈子自古以來與中央實現(xiàn)了再分配式的交往，其“教化”程度較高。“中間圈”就是我們今天所謂的少數(shù)民族地區(qū)，這個地帶中的人，居住方式錯綜復(fù)雜，不是單一民族的，因為人口流動，自古也與作為核心圈的東部漢人雜居與交融。這個圈子的人類學(xué)研究，也有了長期的歷史及豐碩的成果。[7]通過三圈論和祭祀圈的對比，發(fā)現(xiàn)二者有一定相似性。

在田野調(diào)查過程中，筆者對西和一帶一些自然村的家神信仰做了記錄，特別對一些同姓同血緣卻居住在兩個自然村或跨縣域的宗族進行了簡單的統(tǒng)計（見下表1）。

表1 同姓家神信仰與村落散落分布情況

從表1可以看出，同姓氏散落在不同村落，通過家神形成共有的祭祀圈，成為情感認(rèn)同的基礎(chǔ)。

（二）家神信仰

對馮村老者的訪談知道，馮村有本宗族的信仰和宗族活動，其中最重要的就是家神，村民虔誠地稱其為“家神爺”。民間在神靈后加一個“爺”來稱謂，表示非常尊敬的意思，如佛爺。馮村每年正月會搭臺唱戲酬謝家神，人們拿著香紙去家神廟敬奉家神爺。武文主編的《甘肅民俗》一書中對家神是這樣定義的：家神指家族或宗族供奉的守護神。甘肅人的家神五花八門，而且比較奇特。[8]筆者認(rèn)為家神有廣義和狹義之分，廣義上的家神包括灶神、門神、祖先神等諸神；而狹義的家神則是對于某一神靈的崇拜。西和一帶的家神信仰屬于狹義的家神信仰，形式等同于祖先崇拜，但又不同于祖先崇拜。在西和一帶，春節(jié)祭祀每家都會燒紙，從燒紙可以看出，給祖先燒的是冥幣（即為紙錢），而給家神燒的是黃表紙，以燒紙錢的形式不同，將祖先和家神區(qū)別開來，將祖先視為鬼，而把家神視為神。家神信仰繼承和吸取了中國傳統(tǒng)文化元素，以及佛、釋、道思想，融匯各家之所長，形成了地域性的民間宗教信仰。西和地處隴南市，從地理位置來看屬于“藏彝走廊”和“隴西走廊”交界處，在多元文化的影響下，形成了比較特殊的家神信仰方式。筆者認(rèn)為在隴南形成這種特殊的民間宗教活動，與當(dāng)?shù)毓爬厦褡宓幕顒臃植婚_，如氐人、羌人和吐蕃等游牧民族在歷史上長期活動分不開。因此，供奉的家神多為喇嘛神，也與少數(shù)民族族群長期活動有很大關(guān)系。正如王明珂所說的“邊緣地帶”，家神信仰正處于藏傳佛教和漢傳佛教的過渡邊緣。以類似“唐卡”的家神圖案為圖騰，以不同的人馬和色彩為區(qū)分對象，奉喇嘛為主神，形成區(qū)別于普通意義上的祖先崇拜，以及“祠堂”文化的差別。眾所周知，喇嘛是中國藏傳佛教特有的符號之一，西和一帶將喇嘛奉為家神是多元文化共生的結(jié)果。

二、家神祭祀的形式

在春節(jié)祭祀祖先，以家庭為基本組織單位，或以家族構(gòu)成一個單位，成為人們最可靠的共同體，依靠家族力量應(yīng)對不確定性的擔(dān)憂，是人們首選的方式。人們常常以人來模擬神靈，以人間的世俗思想來想象神靈世界，以人間世界的交際方式與神靈發(fā)生交流。因此，從一般意義上來說，祭祀儀式是春節(jié)節(jié)日習(xí)俗的核心。[9]馮村在春節(jié)祭祀家神有相同的目的。家神祭祀分為宗族共同祭祀和家庭或家族祭祀兩種形式，王銘銘對此這樣闡述，從社會單位的規(guī)模觀之，廟（祠）祭又可分被為家族祭祀、聚落祭祀和房份（亞級房支）祭祀。[10]祭祀的目的無非有以下幾種原因，一是酬謝和感恩神靈（家神）的佑護；二是人們將神靈（家神）視為人間親屬之間的互惠關(guān)系，即人神之間鏡像映射作用。

（一）宗族共同祭祀

王銘銘在《村落視野中的文化與權(quán)力：閩臺三村五論》中認(rèn)為，宗族有自己的祖田、祠堂、祖廟，它們構(gòu)成宗族認(rèn)同的核心地位?！吧裨挕?、“歷史”與個人經(jīng)驗記憶，都是一些經(jīng)由口述或文字傳遞的社會記憶。它們是在某種社會情境中被流傳的“文本”，在一個社會里它們呈動態(tài)存在，透過語言、文字的文化符號涵義以及其特定的敘事結(jié)構(gòu)，影響人們的個人經(jīng)驗建構(gòu)，強化相關(guān)的社會情境及與此社會情境中人們的集體行為，形成社會現(xiàn)實與歷史事實。一個人在成長中，由聽故事者成為說故事者；“情境”也因此得以傳遞下去。[11]口傳心授、言傳身教繼續(xù)著古老的民間記憶，延續(xù)著宗族古老的神話傳說，馮村以此延續(xù)著家神祭祀和神秘傳說，為構(gòu)筑宗族認(rèn)同和家神信仰的合理性增添了幾分神秘性色彩?！拔母铩睍r期家神祭祀一度中斷，隨后在上世紀(jì)80年代又逐漸興起。宗族共同祭祀的目的是祈求全村落宗族和睦、平安，通過祭祀鞏固宗族內(nèi)部的認(rèn)同。馮村按照人口數(shù)收取一定數(shù)量的資金，置辦為家神唱戲用的物品，酬謝家神對全宗族成員的庇護，以人唱戲（主要是秦腔）的形式酬謝對家神恩賜，集宗族之力量回饋家神的佑護，同時凝聚宗族的認(rèn)同感。2008年受汶川大地震影響，破舊不堪的戲臺成了危房，馮村唱戲的演員為本村村民，隨著市場經(jīng)濟開放，出門務(wù)工人員逐年增多，逢年過節(jié)很少回家，祭祀家神也就成了形式。雖然如此，每年春節(jié)期間敬拜家神的人還是絡(luò)繹不絕，只是與以往相比少了些許熱鬧，但虔誠敬拜家神的心情卻絲毫沒有減弱，是當(dāng)下宗族認(rèn)同的體現(xiàn)。

（二）家庭或家族祭祀

正如林耀華先生所言：一個家族中，家庭是最小的單位，家有家長，積若干家而成戶，戶有戶長，積若干戶而成支，支有支長，積若干支而成房，房有房長，積若干房而成族，族有族長。上下而推，有條不紊。[12]與宗族共同祭祀相對的是家庭或家族祭祀，同樣也是圍繞家神進行的民間宗教祭祀活動。相對宗族祭祀而言，家庭或家族祭祀在范圍和人數(shù)上有較大差異。如果把宗族祭祀看作是公祭，那么家庭或家族祭祀則是私祭，是出于祈求本家族（血緣較為親近的團體）和順平安為目的。祭祀儀式的一個重要因素在于它的集體性，是由若干有著相同情感體驗的人們共同做出的行為表現(xiàn)。家族不僅是一種血緣共同體，更是利益共同體、政治共同體和文化共同體?；诠餐难夑P(guān)系，家族成員組織起來以維護家族的利益，這在族際之間、家族與國家交往中表現(xiàn)得更為明顯。為了家族的利益，家族成員可以與其他家族械斗，可以集體到官府請愿和申辯，甚至抗?fàn)帯13]馮村家庭或家族祭祀家神，主要是“贖身”儀式，為酬謝家神庇護孩子茁壯成長，在孩子十二歲時為其舉行“贖身”儀式?！摆H身”在此不再贅述，將另文詳述。

在1949年以前家神祭祀儀式是相當(dāng)隆重的，新中國成立以后，祭祀儀式逐漸發(fā)生改變，祭祀一度終止。改革開放以后才漸漸恢復(fù)，和馮村一樣做法的村落，又陸續(xù)重新開始請畫匠為家神畫像（每案神像寬90厘米至110厘米，長100厘米至200厘米，成卷軸狀，因此家神畫像也稱作“家神案”）。祭祀儀式也開始簡化，正如麻國慶所言：當(dāng)代社會的宗族實踐活動主要包括兩個方面，“一方面對固有的宗族傳統(tǒng)及其文化儀式在某些方面進行“復(fù)制”，而另一方面就是對固有文化傳統(tǒng)進行“創(chuàng)新”和“生產(chǎn)”。[14]基于傳統(tǒng)之上的祭祀形式和程式發(fā)生了改變。

三、家神與宗族認(rèn)同記憶重構(gòu)

民間信仰方式多樣，如圖騰崇拜、祖先崇拜、對“萬物有靈”的崇拜等。家神信仰作為民間信仰的一種特殊形式，是構(gòu)筑成民間獨特的信仰形式，家神信仰有其固有的祭祀儀式，這類祭祀儀式是人類活動在文化時空中過程性累積表現(xiàn)。它相伴人類社會中任何形式的個人或者群體的生活和社會行為。[15]

宗族認(rèn)同是群體認(rèn)同的一種特殊類型。對群體認(rèn)同的研究學(xué)術(shù)界成果較多，對群體認(rèn)同多從語言、文化、服飾等方面研究者多見。人是社會的群體，群體成員對自身群體資格的認(rèn)知評價、血緣關(guān)系、情感體驗和行動承諾，有自己本身特有的方式。當(dāng)村落群體以特定區(qū)域和民間信仰文化相關(guān)聯(lián)時，所構(gòu)建的認(rèn)同即可稱為宗族認(rèn)同。血緣關(guān)系、姓氏和家神信仰則被認(rèn)為是宗族認(rèn)同的條件，村落存在和發(fā)展的重要內(nèi)生性因素之一，它在宗族發(fā)展形成過程中不斷生成、塑形，而家神在成形后為維系和強化著宗族成員間的團結(jié)起著粘合劑的作用。宗族認(rèn)同是村落同姓氏有血緣關(guān)系群體成員共同建構(gòu)的過程。民間村落宗族認(rèn)同是情感的體現(xiàn)，在特定地域長期相互交往和共同信仰同一家神的宗族成員，逐漸形成某種情感并進而演化出群體意識，群體成員相互認(rèn)同宗族家神為自己的守護神，當(dāng)這種群體意識與區(qū)域邊界相關(guān)聯(lián)時即構(gòu)成宗族認(rèn)同。春節(jié)共同祭祀宗族家神，酬謝家神的庇護，共同祭祀并不斷強化家神信仰的歷史記憶，展現(xiàn)宗族家成員對神的功德頌揚。豐盛的祭品和宏大的祭祀場面體現(xiàn)宗族成員對家神共同信仰，成為提升村落宗族認(rèn)同的重要手段。馮氏宗族所信仰和供奉的家神是喬喇嘛和烏喇嘛，還有所謂的助案神青馬將軍，人們尊稱喬喇嘛和烏喇嘛為喬爺和烏爺。在馮村家神案上可以看出，有藏傳佛教中的護法神等神靈。家族祭祀的儀式，整合成形成完整的家族祭祀圈。馮村馮氏家神崇拜不是簡單的家族祭祀活動，而是包含漢文化、藏文化等元素，以及家族情感與希冀等諸多因素構(gòu)成家族神學(xué)體系。從共同的信仰上來看，一方面它是人們共同參與宗教儀式的動力，另一方面是祭祀圈形成與維系的基礎(chǔ)。祭祀圈的裂變是基于新的信仰之產(chǎn)生，反映了人們內(nèi)在的情感需要。從信仰的社會性來看，祭祀圈與其說是人們出于自保需求的一種利益協(xié)調(diào)，倒不如說是人們在理性驅(qū)動下的對集體力量的信仰。涂爾干認(rèn)為，崇拜神明其實是崇拜集體的力量，是鞏固社會生活的象征性手段。祭祀圈超越了家庭和宗族的范疇，體現(xiàn)了不同宗族對村落共同命運的關(guān)心與認(rèn)同，是人們在政治和經(jīng)濟上進行互惠的一種文化展演。[5]

民間精英對宗族發(fā)展起著重要作用，他們召集宗族成員進行祭祀，為宗族平安作出精神上撫慰，通過春節(jié)為宗族家神唱戲酬神，一是酬謝神恩佑護宗族平安；二是對宗族的認(rèn)同，家神成為宗族的庇蔭。只有在對同一血緣的姓氏的基礎(chǔ)上，信仰同一家神才被認(rèn)為是同一宗族，家神成為村落宗族認(rèn)同的指向標(biāo)，形成對血緣親屬關(guān)系的宗族情感認(rèn)同，其內(nèi)涵包括認(rèn)為家神是凝聚宗族血緣關(guān)系的黏合劑，宗族享有的平安吉祥，源于是家神庇護的結(jié)果。

四、結(jié) 論

透過祭祀圈看民間信仰與地方的關(guān)系，不僅僅可以找出祭祀圈大致范圍，可以看到祭祀圈內(nèi)的族群組織與族群互動，由此真實地理解民間信仰如何深入地方社會，如何成為凝聚地方社會的一股力量。[6]家神廟是構(gòu)成家神信仰的另一個符號象征，以家神廟為中心的民間信仰，能為村落社會同姓氏、同血緣關(guān)系的人們提供統(tǒng)領(lǐng)精神的紐帶和情感認(rèn)同，形成村落社會的宗族共同體。從家神信仰的宗族體系中延伸出的房支使血緣關(guān)系細(xì)化，以不同的房支構(gòu)建不同的親屬團體，房支是宗族演化的分支。從總體來看，家神是維系同姓氏的宗族認(rèn)同，構(gòu)建宗族內(nèi)部成員的情感歸宿。同時，以家神區(qū)分同姓氏不同宗族的群體，形成一個群體信仰圈，以此構(gòu)筑成民間群體特殊的“祭祀圈”。隨著當(dāng)下社會的發(fā)展，祭祀家神儀式從繁瑣變的簡化，但從祭祀家神所表現(xiàn)出的宗族認(rèn)同和情感歸屬是值得思考的，傳統(tǒng)和現(xiàn)代化并不是一對矛盾體，應(yīng)該從中構(gòu)建宗族認(rèn)同的共有機制。

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