[摘要] 自《歷史的終結(jié)及最后之人》出版至今，福山的思想（包括其反民主觀點）并未發(fā)生本質(zhì)改變。對于所謂資本主義意識形態(tài)的勝利，他不但從未歡呼，反而深感憂慮。福山在三個方面誤讀了他所依賴的黑格爾哲學：首先，福山將主奴關(guān)系中應被揚棄的要素看作是優(yōu)越之人的特征。其次，他未區(qū)分生存狀態(tài)上的可能性與存在論-生存論的可能性。這種混淆造成的后果是，一方面使他混淆了不同種類的承認，另一方面使他錯誤地認為歷史必有一個時間性終點，即他對黑格爾哲學的第三個誤讀。盡管如此，人們?nèi)詰吹礁Ｉ剿枷氲漠敶鷥r值。

[關(guān)鍵詞] 福山;黑格爾;主奴關(guān)系;歷史終結(jié)論;歷史的終結(jié);民主

[中圖分類號]D0-02

[文獻標識碼]A

[文章編號] 1673-5595（2015）06-0043-06

一、引言

在人們的普遍印象中，福山的歷史終結(jié)論包含兩個核心論斷：（1）資本主義意識形態(tài)在世界范圍內(nèi)取得了最終勝利;（2）這種勝利值得歡呼和贊美。不過，這是否是福山的本意？事實上，盡管福山使用了一些宿命論式的話語強調(diào)資本主義的最終勝利，但是對于這種勝利，福山卻表現(xiàn)出了深深的憂慮，而絕未對此感到興奮，更談不上對自由主義的美化;不僅如此，對于資本主義已取得勝利這一觀點，福山的態(tài)度也是比較微妙的。

目前，對于歷史終結(jié)論的批評有以下兩類：

第一類批評通過事實（如冷戰(zhàn)后的國際意識形態(tài)斗爭、金融危機、中國的快速發(fā)展）來反駁歷史已經(jīng)終結(jié)或?qū)⒁K結(jié)的觀點。然而，這種批評存在兩方面不足：首先，援引不屬于理論本身的經(jīng)驗內(nèi)容反駁一種理論，并不能取得摧毀理論內(nèi)部邏輯的效果，因為，在評價一個理論時，重要的是檢驗其自身的邏輯性、全面性和完備性，以便厘清這一理論內(nèi)在的矛盾和不足。其次，福山的研究方法頗具思辯色彩，而非純粹的實證研究，如果人們借助實證研究進行反駁，只能說明其他研究者與福山的研究方法無法協(xié)調(diào)，在這種情況下，人們同樣無法完全駁倒他的觀點。

第二類批評主張，福山借用了大量黑格爾的觀點，在這一過程中，他正確地理解了黑格爾;然而，黑格爾哲學本身是成問題的，并導致福山犯了同樣的錯誤。

本文的觀點與以上兩類批評不同。本文認為，暫且不論黑格爾的觀點，至少可以確定的是，福山對黑格爾的理解是不全面的、有誤的。因此，要想充分理解福山的觀點，就必須理解黑格爾在相關(guān)問題上的看法，以及福山在何種程度上借用或誤讀了黑格爾的思想。

本文將說明，福山?jīng)]有重視黑格爾對于主奴關(guān)系這種精神形態(tài)的內(nèi)在缺陷的論述，因而把被主人形態(tài)中應被揚棄的特征當成了值得贊美的狀態(tài)。另外，福山未能區(qū)分現(xiàn)實中的承認與主體間結(jié)構(gòu)性承認，這使他過分強調(diào)了現(xiàn)實中為承認而斗爭的行為;出于同樣的原因，他也錯誤地認為時間歷史必有一個終點——而事實上，黑格爾哲學無意設(shè)置這樣一個終點。本文結(jié)論部分將簡要討論福山的反民主傾向以及歷史終結(jié)論的當代意義。

二、“為承認而斗爭”的局限性

（一）黑格爾論“為承認而斗爭”

在黑格爾的《精神現(xiàn)象學》中，自我意識為獲得承認而進行的斗爭大致有以下幾個階段：最初，自我意識通過否定、消滅他物而獲得滿足，確證自身的同一性。但是這樣一種不斷否定他物的壞無限無法令其得到滿足，故自我意識又渴望得到另一個自我意識的承認。但是，兩個自我意識都想得到來自對方的承認，且不愿承認對方。為了迫使對方承認自己，他們展開斗爭，其結(jié)果，要么是把對方殺死，要么是自己被殺死。不過，其中一方意識到了生命與承認具有同等重要性，因為，一方面，它無法從一具尸體那里得到承認，另一方面，如果自己被對方殺死的話，承認也就不再具有意義。因此，意識到這一點的一方就主動放棄了斗爭，把自己降為奴隸。而另一方也認識到，失敗者可以給予它承認，因此決定不殺死失敗者，這樣就形成了主人-奴隸關(guān)系。

在分析主奴關(guān)系的內(nèi)部矛盾（請注意，所謂“內(nèi)部矛盾”在此并非指主人與奴隸之間的矛盾，而是主奴關(guān)系這一精神形態(tài)的兩個相互矛盾的維度）時，黑格爾強調(diào)了三點內(nèi)容。首先，這種內(nèi)部矛盾的一個方面是，主人作為自為存在是高貴的，奴隸作為為他（為主人）的存在是純粹否定的，是卑微的。但是其次，這一矛盾的另一方面在于，主人的自為性是分裂的，或者說，這種自為性同時也是為他的，而奴隸反倒擁有其自為存在。再次，主奴關(guān)系最終將因其內(nèi)部矛盾而被揚棄。

中國石油大學學報（社會科學版）2015年12月

第31卷第6期吳江：黑格爾與福山：從為承認而斗爭到歷史的終結(jié)

1.自為的主人與為他的奴隸

在主奴關(guān)系中，主人除了消費奴隸的勞動成果外，還會從事能夠體現(xiàn)其卓越性的活動。主人的第一種活動，是與其他主人共同構(gòu)造起公共領(lǐng)域。主人通過公域成為思維者、原創(chuàng)者，將自己當成本質(zhì)來思考，這尤其體現(xiàn)在他們能夠思考和認識自己的自由這一點上。主人思維創(chuàng)造了政治實體所需的倫理、權(quán)利等要素。而被排除在公域之外的奴隸世界，只是一個手段-目的邏輯的技術(shù)世界。因此科耶夫說奴隸是“按照一個主人的觀念，也就是本質(zhì)上社會的、人類的、歷史的觀念進行否定和改造?！盵1]207從這個意義上說，由于主人的壓迫，奴隸不再屈從于自己的自然性，而是成為了因為勞動而能意識到自己的自由的人，是主人造就了奴隸，這樣主人的價值就得到了解釋。[1]59主人的第二種活動，就是斗爭，他們要么組建一個共同體進行統(tǒng)治，要么以群體形式與敵人作戰(zhàn)。主人不僅要冒生命危險在戰(zhàn)爭中實現(xiàn)并體現(xiàn)自己的自由，而且還要讓他人看到這一點，借此得到榮譽。我看到他人像我一樣，他人也看到我像他們一樣，所以我和他人都是高貴的;只有這樣，主人之間才會相互承認他人為主人。也只有在這一基礎(chǔ)上，才會有公共領(lǐng)域;而個人在戰(zhàn)爭中的死亡則是成就共同體的意志的最高形式。

與此同時，奴隸所處的狀態(tài)是：當他在勞動中與事物打交道時，他自己也被賦予了物性。只因他在與事物打交道他才是奴隸，所以為他性指的就是“相對于事物的”;只因他聽從主人的命令，所以為他性就是“為主人的”。不過，奴隸與主人的一個重要的區(qū)別，是前者不像后者那樣敢于追求自由。無論是在政治統(tǒng)治中還是在戰(zhàn)斗中，主人之所以被看作主人，本質(zhì)上并不是由于他使用了暴力，而是因為他敢于追求自由。與此同時，奴隸雖然是能思維、有知性的，但他所擁有的只是服務于主人的知性。正因為其思考要與主人保持一致，所以奴隸并不思考自己，他未認識到他自己擁有自由，因此奴隸的自由只是潛在的，而沒有把作為一個自我意識應有的自由體現(xiàn)出來。

2.自為的奴隸與為他的主人

奴隸與主人的身份都具有兩面性，在一種視角下呈現(xiàn)出自為性的一方，在另一種視角下卻呈現(xiàn)出為他性，反之亦然。

通過在勞動中與事物打交道，奴隸得到了“真正的和真實的獨立”[2]。奴隸思考自然物，得到概念，掌握真理，通過行動來把概念思維的成果投射到世界上，從而否定、改變了世界，創(chuàng)造了一個新的、更有人性的世界。不僅如此，由于他時刻都可能被主人殺死，所以他感到恐懼。在恐懼中，一切穩(wěn)定的東西都失去了意義，奴隸發(fā)現(xiàn)自己僅僅生存著，卻沒有任何本質(zhì)，這為勞動所需要的那種自由的思維提供了前提，奴隸也因此得到了純粹的自為存在，而這其實正是主人在享樂戰(zhàn)場上得到的東西。通過否定事物的否定性和獨立性，奴隸也認識到了自己的自由。奴隸比主人更清醒地看到了自我意識與自然生命的相互關(guān)系，他比主人更像人，他“按照一種觀念，按照一種概念克制他自己的本能。正是這個原因把他的活動變成了一種純屬人的活動”[1]207。

與此同時，主人身份因其自身的分裂性而反倒是為他的。對此，黑格爾給出了三種相互關(guān)聯(lián)的解釋：首先，主人僅在奴隸眼中才是主人，它不得不依賴奴隸的承認。其次，主奴關(guān)系并不僅僅是表面上的、直接的二元關(guān)系，而是一種有中介的三元關(guān)系：一方面，主人要靠作為中介的奴隸才能與事物發(fā)生關(guān)系（主人—奴隸—事物），這就是說，他要靠奴隸的勞動才能享受自然物并滿足欲望。另一方面，他要通過事物與奴隸發(fā)生關(guān)系（主人—事物—奴隸），奴隸對主人來說不再是可有可無的東西，主人只能用枷鎖束縛他，卻不能隨意殺死他。再次，在與事物的關(guān)系上，主人直接享受勞動成果，但是感官享受帶來的只是無意義感。主人固然是自為的，但這種自為卻沒有體現(xiàn)在他與具有否定性事物的接觸中。不僅如此，主人生命需求的滿足都要依賴奴隸，因此奴隸反而成了最重要的人。

3.主奴關(guān)系的揚棄

鑒于主奴雙方同時具有自為性和為他性，故一方自在地就是另一方，主奴關(guān)系表面上的矛盾就被揚棄了。黑格爾進一步列舉了這一消解過程的其他特征。

第一，主人與奴隸在開展自身活動時自在地就是對方。一方面，主人雖然聲稱不接觸自然物，但是他在戰(zhàn)斗過程中也要利用肉體和作為工具的武器，所以主人也是奴隸。另一方面，奴隸供養(yǎng)參與戰(zhàn)斗的主人，因此奴隸也在間接地參與戰(zhàn)斗，奴隸也是主人。不過，這種滲透只是潛在的;事實上，這兩個方面的真正綜合，即一個既是奴隸勞動者又是主人戰(zhàn)士的人，只有在能夠發(fā)動全面戰(zhàn)爭的國家中才會出現(xiàn)。

第二，在需要的滿足上，主人在享樂的同時覺得享樂是屬于自然生命的、無意義的、應該被拋棄的東西;而奴隸勞動了卻不能享受成果，而且他也認為自己不應該享受。因此，主奴雙方都沒有正確地對待生命需要。

第三，當奴隸不渴望自由時，主人也并不能真正地對自由有所欲望，因為首先，值得欲望的必須是一個他人也欲望的、普遍性的東西。其次，主人希望有另一個和他同樣追求自由的人（而不是奴隸）來承認他，而他人對自由的意愿的最終體現(xiàn)就是現(xiàn)實地得到了自由;因此，我為了得到他人的承認，反倒要先給予他人自由和承認。只有當奴隸自由時，主人才能從自由的奴隸身上看到并意識到自由的自己，才能真正成為自由的存在。

（二）福山的“最后之人”

福山對黑格爾的第一個誤解在于，他把自我意識為承認而斗爭中必須被揚棄的不足和矛盾，當成了值得贊賞的東西。由于這些內(nèi)在矛盾，主奴關(guān)系必然會轉(zhuǎn)化成更高的精神形態(tài)，因此，如果把這些矛盾當成值得贊揚的本質(zhì)特征的話，就割裂了為承認而斗爭與更高級的精神形態(tài)間的辯證關(guān)系。

福山在《歷史的終結(jié)及最后之人》中明確承認，他所借鑒的黑格爾是經(jīng)過科耶夫詮釋過的黑格爾，這或許是因為他十分明白，他無法保證自己筆下的黑格爾一定符合黑格爾的本意。他聲稱，對歷史上的所謂“最初之人”來說：“人的人性欲望一定要戰(zhàn)勝他的自我保存的動物性欲望?！抑詰?zhàn)斗，目的在于獲得別人的認可，讓他承認我甘愿冒生命危險，因此是一個自由的、真正的人。”[3]170“冒死追求榮譽是值得肯定的。但是這樣的人在當代社會已經(jīng)幾乎沒有了。從這個意義上來說，美國和蘇聯(lián)都是一樣的。只有那些暴力組織或販賣毒品的人才能體現(xiàn)這種勇敢的精神，并因此而更有人性。”[3]170

福山指出，人類有兩種被認可的欲望：“獲得自己比別人優(yōu)越這種認可的欲望——‘優(yōu)越意識”?！皟?yōu)越意識”一詞同時具有兩種含義：一種是暴君想侵略并奴役鄰國人民且使之承認他的權(quán)威的那種“優(yōu)越意識”;一種是鋼琴家在音樂會希望別人認可他是貝多芬樂章最優(yōu)秀的演奏者時的“優(yōu)越意識”。再就是“平等意識，即獲得與其他人平等的認可的欲望”[3]270。

然而當代卻只是平等意識統(tǒng)治的時代，因為現(xiàn)在普遍存在的東西無非是生命經(jīng)濟化和平等意識。[3]217因此他才提出：“當歷史走到盡頭時，自由民主便不會有任何意識形態(tài)上的強勁對手?！盵3]239240這種歷史終結(jié)之后的社會就是后歷史的社會。此時，一國國內(nèi)的問題主要是經(jīng)濟問題，如競爭、技術(shù)、環(huán)保等。[3]231而國際關(guān)系主要是經(jīng)濟關(guān)系，“民族主義已經(jīng)與自由主義和平共處并且越來越局限于私人生活的范疇，而經(jīng)濟合理性將侵蝕主權(quán)的許多傳統(tǒng)特征，把市場和生產(chǎn)在世界范圍內(nèi)統(tǒng)一起來?！盵3]314在國際和國內(nèi)層面，自由民主制度已經(jīng)使得平等意識取代了優(yōu)越意識：“現(xiàn)代民主制度不是把奴隸解放成為自己的主人，而是讓奴隸和一種奴隸道德獲得了完全的勝利。這種人經(jīng)過對長遠利益的算計，很巧妙地以一種新的方法滿足了一大堆眼前的小小需要?！詈笾藳]有任何獲得比他人更偉大的認可的欲望，因此就沒有杰出感和成就感?！盵3]代序13

可見，對福山來說，歷史的終結(jié)并非什么值得慶賀的事。甚至可以說，歷史終結(jié)論“把美國的霸權(quán)視為平庸在全球范圍的勝利。它的使命是，把這個世界從不斷的美國化中拯救出來，也把美國從它自身中拯救出來”[4]。

該如何看待福山對黑格爾的借用？首先，“最初之人”為榮譽而戰(zhàn)爭，將自己理解為是自為的。但是，對自己的理解、對事物的理解和對他者的理解是不可分割的。“最初之人”拒絕與事物打交道，因此只能以暴力的形式與他者打交道，因此他并不能正確地理解自身，也無法正確地理解何為榮譽。主人固然可以為展現(xiàn)勇敢而投身于戰(zhàn)斗中，這既是其優(yōu)點，卻也是其悲哀，因為此時那些更值得追求的東西，如道德、倫理和上帝，都未得到顯現(xiàn)。而這種尚未與更高級的精神形態(tài)相聯(lián)系的英勇最終是要被揚棄的。其次，福山正確地認識到，冒生命危險是一種動物不具有的東西，只屬于自我意識。但是他沒有意識到，在這種狀況中，自我意識與動物性同樣，是片面的。由于過分強調(diào)自我意識的一面，所以福山才會把人類在當代因科技和經(jīng)濟發(fā)展而得到的享受和消費視作墮落。但是，如上所述，在主奴關(guān)系中，人的自然需要沒有得到應有的地位，對自然需要的包容只有在國家中才能實現(xiàn)，這就決定了主奴關(guān)系必然會被揚棄。總之，對黑格爾來說，主人這一精神形態(tài)有無法解決的矛盾，而福山對此卻視而不見。

（三）生存論與生存狀態(tài)意義上的承認

該如何理解黑格爾《精神現(xiàn)象學》《精神哲學》等作品中的主人、苦惱意識、國家、藝術(shù)等精神的諸形態(tài)？它們是否與真實時空中的人、國家……對應？答案是否定的。在此，可以借助海德格爾的生存哲學進行理解。正如海德格爾的此在、上手、在-世界-之中-存在、被拋等一樣，精神諸形態(tài)可以被看成是一些相互聯(lián)系的生存論建構(gòu)（existential structure），也就是一些建構(gòu)性的存在狀態(tài)。與此相對的，是具體的生存狀態(tài)（existentiell）或生存可能性，比如，一個人可以是老師、男人、異性戀，等等。

因此，在以下兩種承認之間存在本質(zhì)區(qū)別：一是日常意義上的、生產(chǎn)狀態(tài)上的承認，也就是福山所說的承認，就是當主體因自身行動而得到的認可、尊重或贊揚。二是存在論-生存論意義上的承認，即黑格爾的自我意識之間的承認，它是主體間性的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，或者說，只要我把他人看成是一個人，那么我對他就有這個層面上的承認，而無論我與他到底處于哪種存在者-生存可能性層面的關(guān)系中。相應地，還應在兩種暴力之間進行區(qū)分：一是生存狀態(tài)的暴力，即我可能實施的暴力行為，這也是福山所贊美的暴力：為追求榮譽而斗爭的人不懼怕暴力及它可能帶來的死亡。二是存在論-生存論層面的暴力，即人之為人就必須要陷入其中的、作為主體間性的一部分的結(jié)構(gòu)性暴力。福山通過科耶夫的解讀來理解黑格爾，其結(jié)果是像科耶夫一樣錯解了承認和暴力。即使黑格爾對暴力給予了肯定，也不是指這種現(xiàn)實中的暴力。

（四）時間歷史與作為一種精神形態(tài)的歷史

鑒于福山明確借用了黑格爾歷史哲學，那么一個重要的問題就是，在黑格爾自己看來，歷史有終結(jié)么？答案是否定的。精神諸形態(tài)并不與現(xiàn)實中的事物相對應，因此更不可能與歷史階段相對應——精神的確要經(jīng)歷從低級到高級的發(fā)展過程，但是它們之間的關(guān)系不是時間上前后相繼的關(guān)系，而是邏輯關(guān)系，低級形態(tài)自在地、潛在地是的東西，可以通過轉(zhuǎn)化為高級形態(tài)而實現(xiàn)和釋放出來，但邏輯上較高級的東西并不與時間上靠后的東西相對應。精神范疇必然要在時間中顯現(xiàn)，但精神與時間卻處于相互外在、漠不相關(guān)的狀態(tài)。若試圖將精神諸形態(tài)看成是時間中前后相繼的東西，矛盾就會出現(xiàn)。例如，在《精神哲學》中，藝術(shù)是比國家更高的精神形態(tài)，若二者是前后相繼的，藝術(shù)就必須在國家滅亡之后才會出現(xiàn)。但顯然并非如此。

因此，我們需要區(qū)分通常意義上的歷史（我們暫且稱為時間歷史）與作為精神形態(tài)的歷史（即黑格爾《精神哲學》《法哲學原理》中的歷史）。換句話說，福山與黑格爾分別提到的歷史并非同一個意義上的歷史。就福山的歷史而言，其發(fā)展是生存狀態(tài)上的，例如，它從實行奴隸制度發(fā)展到實行封建制度。與此相反，黑格爾的歷史是存在論-生存論上的，其發(fā)展是邏輯上的，而非時間上的。精神在發(fā)展的過程中，不斷把自己當成認識的對象;而歷史作為精神的一種形態(tài)，其內(nèi)部固然也有高級、低級之分，但是并沒有時間上的先后之分，歷史諸形態(tài)與時間歷史上的事物并無一一對應關(guān)系，即使有這種關(guān)系，也是偶然的;因此，歷史的最高級形態(tài)出現(xiàn)，并不意味著時間歷史發(fā)展到了終點。這是我們理解黑格爾為何把他所處的日耳曼世界的第三階段說成是“歷史的最后階段”的關(guān)鍵。[5]

由此可見，黑格爾并沒有主張時間歷史會有一個終結(jié)這樣的觀點?？埔蛟诖藷o疑是誤讀了黑格爾;而通過科耶夫來理解黑格爾的福山也將存在論意義上的歷史的邏輯展開錯認成了時間歷史的終結(jié)。

三、福山對歷史的終結(jié)議題所作的澄清

對于所謂歷史的終結(jié)，福山的看法是謹慎而微妙的，他也為自己作了許多辯護。比如，在2014年他辯解稱：“縱然我們會質(zhì)疑要多久之后全人類才能抵達那個終點，但我們不應懷疑某種社會形態(tài)就挺立在歷史的終結(jié)處?！盵6]不過更重要的是，他在2006年澄清說，“歷史的終結(jié)”絕不是像他的批評者所說的那樣是指“美國的世界霸權(quán)的縮寫，不僅在思想和價值領(lǐng)域，而且通過實施美國的權(quán)力命令世界按照美國的利益運行”。不過同時，他也毫不懷疑地指出：“歷史演化的總的邏輯解釋了隨著社會的進步，世界上的民主國家在不斷增加……這個演化過程的盡頭比開頭有更多的民主?！盵7]

人們懷疑福山轉(zhuǎn)變了思想，也是有理由的。首先，他在《衰敗的美利堅》[8]等作品中，表達了對美國政治制度的不滿。其次，他似乎是在妥協(xié)說：“我的歷史終結(jié)論從來不是一種決定論……人民愿意為法治、人權(quán)和政治問責制奮斗。這樣的社會既取決于領(lǐng)袖、組織能力，也取決于純粹的好運。”[6]再次，他提出，有四個挑戰(zhàn)可能阻礙歷史向更樂觀的方式演進：伊斯蘭作為民主的障礙、民主在國際關(guān)系上產(chǎn)生的問題、政治的自主性問題、技術(shù)發(fā)展難以預料的后果。 [7]

該如何理解福山的這些論斷？筆者在此進行了總結(jié)：

第一，福山自始至終都未放棄歷史終結(jié)論，他堅信世界范圍的民主化及民主水平的提高有其現(xiàn)實可能性。

第二，歷史終結(jié)處的社會形態(tài)是種理想形態(tài)，其實現(xiàn)前景是不確定的，充滿偶然性，要面臨來自宗教、國際關(guān)系等方面的挑戰(zhàn)。但是，這些挑戰(zhàn)是否會消失，當它們消失后，是否會有其他挑戰(zhàn)，福山?jīng)]有給出確定的回答。

第三，綜合第一、二兩點，可以說，福山的態(tài)度仍然是比較模糊的，歷史終結(jié)論的所謂“歷史的終結(jié)”是一種建立在偶然性上的必然性。

第四，對于以美國為樣板的資本主義意識形態(tài)的勝利，福山從未感到高興，因為這樣的終結(jié)是偽終結(jié)：它的缺陷在于尚未把它本質(zhì)上是的、潛在地是著的東西實現(xiàn)出來。

四、結(jié)論

以上分析似乎表明，歷史終結(jié)論是個漏洞百出的理論，早該被扔進垃圾桶了;還有一些人試圖從福山晚近的作品中尋找他的思想已發(fā)生了變化的證明。那么，對于現(xiàn)在的我們來說，福山的觀點還有哪些價值？

或許會有人在福山近年來的作品中發(fā)現(xiàn)，在他的思想中出現(xiàn)了明顯的反民主成分，他開始不斷思考美國民主的缺陷。但在不同的時間段中，福山對這個問題的看法是相當一致的。

在《衰敗的美利堅》和《民主依然挺立在“歷史的終結(jié)”處》中，福山指出，國家能力與民主和法治一樣，都是評價國家的重要尺度，但是美國的國家能力卻是比較弱的。這一是由于美國公民參與公共政策的程度較低，使得國家權(quán)力被少數(shù)只考慮自己私利的人或群體把持，從而降低了美國的國家能力;二是由于美國對民主以及限權(quán)的強調(diào)，導致各層面的否決權(quán)被濫用，這使得政府難以做出多少實事來。福山甚至主張應減少民主化方案，削弱民眾參與度，降低政府透明度。

可是，以上主張并非福山的新思想。在《歷史的終結(jié)及最后之人》中，福山也提到了能夠把人從平庸或極端行為中拯救出來的辦法：一是科學研究以及以企業(yè)家精神為核心的經(jīng)濟活動;二是登山、賽車等體育項目;三是選舉政治;四是對外政策，特別是戰(zhàn)爭。[3]357-361在選舉問題上，福山認為，平庸的“最后之人”的一大特點就是過分強調(diào)平等，過分的平等意識造就了過分的民主。因此，福山認可選舉，并不是因為選舉給了選舉人參與政治的平等機會，而是因為選舉給了被選舉人在競爭和觀點交鋒中體現(xiàn)優(yōu)越意志并為得到承認、為勝利而斗爭的機會。[3]359因此，選舉是為少數(shù)主人而存在的，而不是為多數(shù)奴隸而存在的。若選舉過分平等，過分在乎大眾的想法，就會使各黨派的分歧越來越少，使被選上臺的人無法像主人一樣擁有自主觀點，而是像奴仆一樣忙于經(jīng)營管理之類的事務。不過，福山回避了兩個重要問題：第一，當一個卓越之人在擺脫了平庸和過分民主的束縛而成為領(lǐng)導人時，有哪些規(guī)則能夠防止他以“卓越”之名侵犯他人利益？第二，卓越的領(lǐng)導人的卓越意志到底是誰的意志，他如何對其領(lǐng)導行為的卓越性進行定義，是推動經(jīng)濟發(fā)展，還是促進分配公平，或是享受更多自由，還是其他社會價值？一種尼采式（以及福山式）的回答是，卓越之人自己為自己制定規(guī)則和意義。然而，這一回答的弱點是顯而易見的：首先，福山高度依賴的黑格爾哲學會提出反駁：如果一個社會只能服從于領(lǐng)導人的這種主觀任意性的話，很難說這個社會是一個理想社會。其次，如果堅稱卓越之人的意志創(chuàng)造或代表了共同體的意志的話，那么這種偏向社群主義的觀點同樣會受到自由主義的平等主義的批判。

總之，福山的反民主情結(jié)從他的歷史終結(jié)論誕生時就已經(jīng)存在，而絕非他在反思當下世界發(fā)展之后產(chǎn)生的新想法。只不過，由于研究興趣的轉(zhuǎn)變，他最初強調(diào)的領(lǐng)導人的“優(yōu)越意識”變成了現(xiàn)在的“國家能力”。那么，福山借此要告訴我們什么？他是否是在鼓勵各國建立某種非民主的制度？

無疑，盡管福山對美國不乏批判之辭，但他并沒有宣稱其他國家（除了歐洲國家）比美國更加有優(yōu)勢。美國固然在國家能力上有不足之處，但其他國家卻可能在民主和法治上有所欠缺，甚至在這三方面均與美國有很大差距。福山思想的重要價值在于，它強調(diào)，正在建立民主制度的國家不應把美國當成模仿的對象，而是應該尋找自己在民主、法治和國家能力這三方面的平衡點。民主的理念本身是不成問題的，但重要的是民主的具體實現(xiàn)形式。在此，福山的勸誘對象是所有嘗試建立和鞏固民主制度的國家中那些優(yōu)越意識尚未被磨滅的人，他們應該像主人一樣帶著自己的思想、魅力和拒絕妥協(xié)的精神投身到公共領(lǐng)域中去。

[參考文獻]

[1] 亞歷山大·科耶夫. 黑格爾導讀[M]. 姜志輝， 譯.南京：譯林出版社， 2005.

[2] 黑格爾. 精神現(xiàn)象學[M]. 王誠，曾瓊，譯. 北京： 中國社會科學出版社， 2007： 299.

[3] 弗朗西斯·福山. 歷史的終結(jié)及最后之人[M]. 黃勝強， 許銘原，譯. 北京：中國社會科學出版社， 2003.

[4] 莎蒂亞·德魯里. 亞歷山大·科耶夫：后現(xiàn)代政治的根源[M].趙琦，譯. 北京：新星出版社， 2007： 304.

[5] 黑格爾. 歷史哲學[M]. 王造時， 譯. 上海：上海世紀出版集團， 2006： 413.

[6] 弗朗西斯·福山. 民主依然挺立在“歷史的終結(jié)”處[EB/OL]. （20141027） [20150501]. http：//www.21ccom.net/articles/thought/zhongxi/20141027115279.html.

[7] 弗朗西斯·福山. “歷史的終結(jié)”之后[EB/OL]. （20060529） [20150501].http：//www.aisixiang.com/data/9655.html.

[8] 弗朗西斯·福山. 衰敗的美利堅[EB/OL]. （20141103） [20150501].http：//www.qstheory.cn/politics/201411/03/c_1113014753.htm.

[責任編輯：陳可闊]

Hegel and Fukuyama： From the Struggle for Recognition

to the End of History

WU Jiang

（School of Social Sciences， Tsinghua University， Beijing 100084， China）

Abstract： Francis Fukuyamas thought （including his antidemocratic view） has experienced little change since the publication of The End of History and the Last Man. Fukuyama worries about the socalled victory of capitalism rather than hails it. Fukuyama misunderstands Hegelian philosophy in that first， he takes as adorable characteristics of the superior what should be sublated in the lordslave relation. Second， he does not differentiate the existential from the existential to the ontological; as a result， he confounds different kinds of recognition. Third， in Fukuyamas （mis）understanding， the Hegelian philosophy embraces an end of history. However， Fukuyamas "end of history" is still valuable for us today.

Key words： Francis Fukuyama; Hegel; lordslave relation; theory of the end of history; the end of history; democracy