◆ 石華鵬

文化散文的命運

◆ 石華鵬

“文化散文”這一文體的出現(xiàn)和形成，是以1992年出版的余秋雨的《文化苦旅》為標志的。因此，文化散文的關(guān)鍵詞有三個：20世紀90年代、余秋雨、文化苦旅。

無論后來人們怎樣質(zhì)疑或貶損余秋雨和他的《文化苦旅》——說他煽情、淪為文化消費品也好，說他不嚴謹、錯誤百出也好，說他虛偽、虛榮、投機也好，但有一個事實確鑿無疑：《文化苦旅》對中國散文文體的拓展和散文表達模式的突破具有里程碑的意義。對其的質(zhì)疑和模仿也許成為過眼云煙，但余秋雨的《文化苦旅》以及因之而誕生的“文化散文”這一概念，一定會進入文學的史冊。

如今，距離那場聲勢浩大的文化散文熱潮已經(jīng)過去二十多年了，在散文寫作波瀾不驚的今天，回眸那場熱潮，盤點繼余秋雨之后的文化散文創(chuàng)作實績，重新審視文化散文，我們有了一個更為明晰和理性的認識。

文化散文不是一個大籮筐，不適合什么都往里邊裝。因為我們無論談?wù)撐幕⑽倪€是寫作文化散文，這一話題和文體的價值都基于兩點：一是題材與表達模式。文化散文是在歷史文化與散文之間找到了一塊交界地帶，用文學的形象和情感來喚醒沉睡的歷史文化，用歷史文化的精神維度來豐富散文的深度。二是寫作方式。文化散文強調(diào)行走，強調(diào)在場與現(xiàn)場感，強調(diào)用自己的腳印去追尋前人的腳印，用自己的呼吸感受前人的呼吸，在現(xiàn)在與過去之間建立某種精神應(yīng)答。所以說，將文化散文的邊界無限泛化會導致文化散文自身價值的泛化，文化是個大詞，我們更愿意從狹義的角度來定義文化散文，事實上，人們對文化散文的認識一直也是限于此。文化散文并不等于學者散文，寫文化散文的有學者也有非學者，學者寫的散文并非都是文化散文。這一點必需澄清。

文化散文是散文從審美趣味過渡到審智趣味之間的一座橋梁，當下散文變得知性、智性，抒情退到一旁，見識、經(jīng)驗、知識成為散文的主打內(nèi)容。文化散文至今仍有廣泛市場，甚至仍是普通讀者獲取歷史文化知識的主要渠道。二十多年前，余秋雨讓文化散文“紅”遍全中國，原因之一是余秋雨用“余式風格”(情緒充沛、表達文雅)為國人補上了“歷史文化”的課，人們突然發(fā)現(xiàn)那些僵硬的歷史文化，原來也可以如此生動、如此感染人，同時，人們也發(fā)現(xiàn)散文可以如此知性、如此厚重。文化散文一度作為“精神營養(yǎng)品”，老少皆宜，滋補了人們貧瘠的精神世界。到今天，文化散文仍有巨大的讀者市場，吸引讀者的還是那些形象生動、富有感染力的歷史文化知識，文化散文仍以其知性和感性的美妙結(jié)合成為人們獲取歷史文化知識的親切方式。

如今有多少人走在“文化散文”寫作的道路上，我們不得而知，可知的是，目前所見的寫散文者，很大一部分人都有過創(chuàng)作文化散文的經(jīng)歷。但是自余秋雨之后，又有多少人、多少作品脫穎而出，揚名文壇呢？在我有限的閱讀范圍內(nèi)，這些作品給我留下了較深的印象：夏堅勇的《淹沒的輝煌》、南帆的《辛亥年的槍聲》、曾紀鑫的《一個人能夠走多遠》、葛水平的《河水帶走兩岸》、祝勇的《鳳凰，草鞋下的故鄉(xiāng)》、高洪雷的《另一半中國史》、朱以撒的《古典幽夢》、任蒙的《反讀五千年》等等，這些都稱得上出色的文化散文集。不過，這些作品的影響力并沒有超越當年的余秋雨和他的《文化苦旅》，原因也很簡單，發(fā)現(xiàn)新大陸者比建設(shè)新大陸者名聲更遠，這就是開創(chuàng)、原創(chuàng)的力量。

大受寫作者青睞的文化散文，其作品數(shù)量汗牛充棟，其水平也有上、中、下品之分。上品者疼痛，能寫出對歷史文化的反思和對靈魂的拷問，從中透出某種現(xiàn)實性的疼痛感，文字優(yōu)雅大氣、才華橫溢；中品者深刻，對歷史文化的追溯過程引人思索，敘述視野開闊，對某些歷史文化事件有自己獨到的分析和表達；下品者展示，把歷史文化變成故事的演繹、知識的展示，作者淪為“文抄公”、“說書人”，語言也缺乏感染力，歷史文化有了，文學沒了。反觀二十多年來文化散文的寫作實績，上品者不多，中品者有一些，下品者眾多。

文化散文從出現(xiàn)到熱潮再到逐漸歸于平靜，經(jīng)歷了自己該經(jīng)歷的命運，當年的新文體也成為舊文體了。任何一種文體都處于變化之中，任何一種文體都是開放的文體，文化散文也是如此，它終究會變成什么，只有時間才知道。

2014年3月，時隔22年之后，余秋雨的《文化苦旅》重新出版，新版《文化苦旅》作了一些刪補，新增世界之旅和人生之旅的篇幅，對舊有文字也作了適當修訂。舊版《文化苦旅》印了多少冊已無法統(tǒng)計，一些讀書的朋友表示，會買一本新版的《文化苦旅》來做紀念，畢竟這本書曾經(jīng)開啟了一個新的散文時代。

哲學是文明的點睛之筆

北宋時期，有一個名叫徐鉉的人，以博學多才聞名于世。有一次，江南選派徐鉉進京修貢例，朝廷要派一位陪同的押伴使。朝野上下文臣謀士都因沒有徐鉉的學問大，怕被恥笑而不敢前往陪行，宰相也委實感到有些棘手，于是，只得奏請宋太祖定奪。

趙匡胤深知徐鉉的學問和為人，便傳下圣旨，要殿前司呈上一份不識字的殿侍人名單。宋太祖看了一眼名單，用筆隨便點了一個人，說：“此人可以?！北姶蟪家灰姡H感驚訝，皇上怎么派一個如此愚笨的人去陪同滿腹經(jīng)綸的徐鉉呢？

再說被點名陪伴徐鉉的殿侍還沒弄清怎么回事，就被糊里糊涂地派到江南。他陪伴徐鉉上路后，從渡江開始，徐鉉便妙語連珠，語驚四座，令同船的人嘆服不已，惟獨陪伴他的殿侍默不做聲，除了點頭應(yīng)是，一言不發(fā)。徐鉉好生奇怪，不知這人學問深淺，便又饒有興趣地與他攀談，賣弄自己的學問，滿以為這樣會使對方感到自慚形穢。誰知押伴使仍舊點頭稱是，既不發(fā)意見，也不回答問題。這樣一連幾天，徐鉉見押伴使無從酬復，漸漸地失去了興趣。倦意陣陣襲來，徐鉉便好生沒趣地沉默不語養(yǎng)起神來。

宋太祖以愚困智，封住了徐鉉的口，折了他的傲氣，使他乖乖地來到了京都。

這個故事揭示了“有差異才有和諧”的辯證法哲理。不論任何事物，都是有差異、有對立的。世界上一切事物的構(gòu)成都是矛盾統(tǒng)一體，都是對立和同一的辯證統(tǒng)一。大千世界本身就是一個充滿矛盾的整體，這也是哲學在生活中一個很小而又有趣的折射。

哲學是文明的活的靈魂，哲學已成為世界的哲學，而世界也成為哲學的世界。也就是說，哲學是文明的活的靈魂。所謂靈魂，就是起主導和決定作用的因素，也就是指事物的本質(zhì)。為什么哲學是文明的活的靈魂呢？要搞清這個問題，必須明確文明自身的客觀要求、哲學的作用或職能及其在社會生活中的重要地位，從而把握哲學與文明之間的內(nèi)在聯(lián)系。

所謂文明，指的是人類社會的進步狀態(tài)，與野蠻、愚昧相對立而存在，相斗爭而發(fā)展。從總的發(fā)展趨勢來看，人類社會總是由野蠻走向文明，由落后走向進步，這是社會發(fā)展的必然規(guī)律。文明主要包括物質(zhì)文明和精神文明兩種。所謂物質(zhì)文明，指的是社會物質(zhì)生活條件的進步狀態(tài)，主要表現(xiàn)為社會物質(zhì)財富的增長和富裕程度。精神文明的范圍很廣，它的主要內(nèi)容包括兩個方面：一方面是教育、科學、文化、藝術(shù)、衛(wèi)生、體育事業(yè)的發(fā)展規(guī)模和發(fā)展水平，這是一個社會文明與否和文明程度的標志；另一方面是社會政治思想和道德的發(fā)展方向和發(fā)展水平，這是由社會制度的性質(zhì)所決定的，并且強烈地反作用于社會制度本身。

文明，特別是精神文明應(yīng)當體現(xiàn)時代的精神實質(zhì)。無論物質(zhì)文明還是精神文明的發(fā)展，總是同自然科學、社會科學和思維科學的發(fā)展息息相關(guān)。因此，每一個時代的精神，一定要反映該時代自然科學、社會科學和思維科學的發(fā)展水平。眾所周知，哲學同其它各門學科一起，共同組成了人類知識的體系。哲學是關(guān)于自然知識、社會知識和思維知識的概括和總結(jié)。具體的自然科學、社會科學和思維科學，只是客觀世界某一局部、某一方面、某一領(lǐng)域的規(guī)律性知識，而哲學則是從這些具體科學知識中概括出來的最一般的知識。哲學能給人以智慧，使人變得聰明起來。學習進步哲學能使人變成一個聰明的、有智慧的、文明的人。沒有包括教育、科學、文學、藝術(shù)、倫理等在內(nèi)的整個精神文明的發(fā)展，就不可能有以此為思想素材的哲學的充分發(fā)展。這就意味著文明與哲學的本性是密切的，是有內(nèi)在的聯(lián)系的。

哲學是精神文明發(fā)展的高級階段，是整個精神文明的結(jié)晶。社會在一個個歷史時代的更迭中曲折前進，作為時代精神之精華的哲學也隨之沉浮，有時受到人們的重視，有時也為世人所鄙薄。然而，縱觀歷史，我們看到任何文明的社會都不能沒有自己的哲學，任何高度文明的社會都不能沒有高度發(fā)展的哲學。這就是說，真正的哲學總是反映自己的時代，在時代精神的哺育下成長，成為時代精神的精華，反過來又促進一定時代整個精神文明的發(fā)展。在精神文明這個“有機的結(jié)構(gòu)”中，哲學作為一種社會意識，受到其他社會意識的作用，又作用于其他社會意識。哲學與精神文明其他成分的相互作用，往往出現(xiàn)不平衡以至脫節(jié)的現(xiàn)象。但是，真正的哲學本身是富有生命力的，它既為自己的發(fā)展不斷開辟道路，又積極促進精神文明其他成分的發(fā)展，在二者由不平衡到平衡的相互交替中，展現(xiàn)出豐富多彩的歷史畫面。

哲學在社會生活中處于十分重要的地位。一般地，哲學作為一種學科或?qū)W說，它同人們?nèi)粘Ｉ钪械氖澜缬^既有聯(lián)系又有區(qū)別。人們在沒有進行哲學修養(yǎng)以前，他們的世界觀往往帶有自發(fā)性質(zhì)，只知其然，而不知其所以然，缺乏理論的論證和嚴密的邏輯。而哲學則是世界觀的理論體系。它既不是對各種現(xiàn)象的簡單描述，也不是人們對于世界的各種思想、觀點的機械湊合，而是按著一定的原則邏輯地連貫起來的理論體系，是理性思維的最高形式，是理論化、系統(tǒng)化了的世界觀和方法論。誠然，哲學研究的對象和范圍涉及到包括自然界在內(nèi)的整個世界，但哲學本身卻是一種社會現(xiàn)象。哲學屬于社會意識形態(tài)，它由社會存在所決定，反映并反作用于社會存在。社會存在的狀況決定著哲學的基本面貌；社會存在向前發(fā)展了，哲學理論也必須要發(fā)生變化。任何哲學體系或哲學原理，不管它多么抽象，歸根到底都是對社會存在的正確的或者歪曲的反映；哲學領(lǐng)域中所發(fā)生的任何一種變化，不管是進步的還是退步的，都可以從社會存在中找到它的根源。

有人認為，看一個民族、一個國家、一個社會是不是文明，主要應(yīng)該看它的哲學傾向。這是有一定道理的。如果一個民族、一個國家、一個社會唯物論和辯證法占主導方面，那就會有建立在科學世界觀基礎(chǔ)之上的文明；反之，如果唯心論和形而上學占主導方面，那就失去了科學世界觀的正確指導，勢必會走向我們所提倡的文明的反面，特別是精神文明表現(xiàn)得尤為明顯。我們提倡文明，就是要克服或轉(zhuǎn)變不文明的狀態(tài)。就具體事物來說，確實有一個文明與否的問題。有人形象地說世界觀是“總開關(guān)”，這是很深刻的比喻。而哲學恰恰是專門研究關(guān)于理論化、系統(tǒng)化的世界觀的一門學問。哲學無論從內(nèi)容還是從表現(xiàn)形式上，都要和自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用。