趙長偉

[復(fù)旦大學(xué)，上海 200433]

通向個(gè)體自由的非同一性
——論阿多爾諾否定的烏托邦

趙長偉

[復(fù)旦大學(xué)，上海 200433]

個(gè)體自由；阿多爾諾；否定辯證法；非同一性

阿多爾諾將人的自由規(guī)定為純真地獻(xiàn)身于自然的能力，真正的自由是超越主體自我的同一性而與自然、非我實(shí)現(xiàn)和解。他為我們重構(gòu)了否定的烏托邦式的主體拯救之光，旨在澄明一度喪失在諸種體系哲學(xué)中的無犧牲的主體非同一性之路。否定辯證法的活力在于在當(dāng)代生態(tài)惡化、社會(huì)與個(gè)人異化的條件下發(fā)掘人與自然的非工具性統(tǒng)治關(guān)系，反思全球化時(shí)代同一性與非同一性的對抗趨勢，從而瞥見個(gè)體自由和社會(huì)自由的未來的真正曙光。

作為阿多爾諾的核心哲學(xué)著作之一，《否定的辯證法》十分敏銳地辨析了包括馬克思主義和非馬克思主義兩大陣營在內(nèi)的各種哲學(xué)流派所固持的派別性和直接或間接的政治傾向以及政治效果。阿多爾諾卻選擇第三條道路，冷峻而孤絕地試圖追求非同一性哲學(xué)。他極力反對為了政治斗爭需要而放棄哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的內(nèi)在批判，反對反映論，并認(rèn)為在唯物主義的極端處有著與神學(xué)相通的地方。阿多爾諾的非同一性哲學(xué)思想來源于馬克思和克爾凱郭爾關(guān)于反對黑格爾主客體同一性哲學(xué)的相關(guān)思想。他確信哲學(xué)絕不是絕對，故而他摒棄主體主義哲學(xué)傳統(tǒng)，反對絕對主義的本體論哲學(xué)樣式，同時(shí)力圖使辯證法從“肯定的本質(zhì)”中解放出來。阿多爾諾哲學(xué)“星叢式”的晦澀論述風(fēng)格使得閱讀他的人也要不得不經(jīng)歷一次次的辯證法的冒險(xiǎn)。哲學(xué)與自由無沖突地結(jié)合在一起，它的目標(biāo)是開放的、非封閉的，從而也是反體系的。非同一性的要素和原則拒不服從融貫一致性邏輯這種被康德譽(yù)為哲學(xué)家必須堅(jiān)持的最大義務(wù)，阿多爾諾哲學(xué)“棱鏡”不遺余力地內(nèi)在批判分析諸如康德、黑格爾、尼采、柏格森、馬克斯·舍勒和海德格爾等眾多哲學(xué)家的相關(guān)思想，力圖澄明一度喪失在諸種體系哲學(xué)中的無犧牲的主體非同一性之路。

一

阿多爾諾既是為了哲學(xué)利益或真理，更是為了政治利益或真理而做著反哲學(xué)的斗爭。在評述阿多爾諾非同一性哲學(xué)思想之前，我們有必要探討一下這種哲學(xué)思想的政治動(dòng)機(jī)。阿多爾諾對法西斯主義及其反猶主義是深惡痛絕的，這種社會(huì)同一性強(qiáng)制對非同一物(猶太人是其代表之一)的極端蔑視和殘忍屠殺令他一生都在深入思考啟蒙的文明之所以一步一步走向極權(quán)主義的哲學(xué)根源。甚至在二戰(zhàn)以后很長的時(shí)期內(nèi)，他也一直認(rèn)為法西斯主義是會(huì)繼續(xù)抬頭的。阿多爾諾哲學(xué)中“至關(guān)重要的是紀(jì)念的意圖、銘記于心的意圖，它被諸如畢加索《格爾尼卡》、勛伯格《一個(gè)華沙幸存者》或者貝克特《無法命名者》等從其歷史和哲學(xué)的不可能性中費(fèi)力求生的現(xiàn)代藝術(shù)作品所分享。除了這些，《否定辯證法》和《美學(xué)理論》這兩本書也正當(dāng)?shù)鼐犹幤溟g。……如果哲學(xué)在今天仍然可能的話，那么——并且這是阿多爾諾自己的預(yù)言——它只能是保留在每個(gè)人說法中的人類在死亡集中營里的受難記憶。它將是這樣一種哲學(xué)，它喚起的不是像柏拉圖《斐德羅篇》在伊利索斯岸上高大梧桐樹蔭，而是保羅·策蘭所說的‘陰影/在云端的創(chuàng)傷’?！盵1](P.xiv, xv)藝術(shù)作為理性的他者，是記憶女神，“沒有歷史記憶將沒有美的事物。過去，連同伴隨它的文化景觀，將被無罪地給予一個(gè)獲得自由的人性，尤其是擺脫國家主義的人性”。[2](P65)

奧斯維辛見證了歷史的本質(zhì)，它是形而上學(xué)的經(jīng)驗(yàn)與事實(shí)范疇，“種族滅絕是絕對的同化作用。……奧斯維辛證實(shí)了作為死亡的純粹同一性哲學(xué)”。[3](P362)事實(shí)上，阿多爾諾的思想深植于作為文明悲劇的法西斯主義歷史經(jīng)驗(yàn)中，我們在阿多爾諾《否定的辯證法》中到處都能看到他的敏感警覺的言論。他批判黑格爾關(guān)于世界精神和客觀唯心主義中民族精神、國家等集體主體至上和“履行義務(wù)”，認(rèn)為這些虛假意識(shí)誘導(dǎo)了其后100年的法西斯主義意識(shí)形態(tài)，他看透了這種世界歷史精神將民族精神相對化的災(zāi)難性后果；他批判海德格爾說，“由于實(shí)存缺乏它的他者，缺乏它與其使之成為的外部的東西，于是宣稱自身即為思想的標(biāo)準(zhǔn)的這個(gè)實(shí)存將以獨(dú)裁風(fēng)格確證它的純粹法令，如同一個(gè)獨(dú)裁者在政治實(shí)踐中確證當(dāng)今的意識(shí)形態(tài)一樣” 。[3](P128)他看清了海德格爾思想中關(guān)于存在的先驗(yàn)神圣性類似于古代哲學(xué)的絕對理念，存在學(xué)說的內(nèi)核中并不具有拯救意義，即使它具有現(xiàn)代性的外觀。在阿多爾諾看來，像海德格爾的這類哲學(xué)家們明知人們無力反抗現(xiàn)實(shí)制度，社會(huì)自由遭受極大壓抑，卻以復(fù)活形而上學(xué)的方式在不斷助長奴隸思維。甚而，阿多爾諾在《否定的辯證法》第三部分“模式”第一章“自由”的題為“關(guān)鍵的實(shí)驗(yàn)”一節(jié)最后的小注中也不乏他對法西斯專制的發(fā)現(xiàn)和聲討。他提到“康德為了他的值得效仿的境遇需要一個(gè)專制君主；類似地，薩特的許多境遇來源于法西斯并且尤其是作為對法西斯的控告而不僅是作為一個(gè)‘人的境況’是真實(shí)的?！盵3](P226)

按照阿多爾諾，同一性思維是屬于現(xiàn)代早期資產(chǎn)階級(jí)的思維方式。他將現(xiàn)代哲學(xué)史上對“同一性”的理解概括為四種含義：個(gè)體意識(shí)同一性、邏輯普遍性、思想對象與自身的等同、認(rèn)識(shí)論中主體和客體的和諧一致。資本主義社會(huì)現(xiàn)代性的真正起源是1800年前后，這一時(shí)期是資本主義市場得以建立的決定性階段。整個(gè)社會(huì)以啟蒙的普遍主義思想主題(如真理、自由和平等的觀念)為虛假帷幕，加速實(shí)施著同一性思想的強(qiáng)行控制過程，政治法律上層建筑和各種意識(shí)形態(tài)業(yè)已建立用以鞏固資本主義的有效統(tǒng)治?，F(xiàn)代性文明進(jìn)程的社會(huì)組織化統(tǒng)治過程以工具理性為思維原則，以控制自然為模型，通過文化工業(yè)的全面控制使得每個(gè)人被規(guī)訓(xùn)為馴服的社會(huì)成員。藝術(shù)領(lǐng)域概莫能外，“正是作為勞動(dòng)而不是作為交往，藝術(shù)中的主體才實(shí)現(xiàn)其自身?！盵2](P166)社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的發(fā)展過程是一種自然歷史過程，是一種受盲目力量統(tǒng)治的“第二自然”。在阿多爾諾看來，市場是資本主義的社會(huì)中介的典型形式，然而到了后期資本主義階段，由于國家對經(jīng)濟(jì)生活進(jìn)行廣泛干預(yù)，市場行使社會(huì)中介的功能受到進(jìn)一步削弱，這與自由資本主義階段形成鮮明對照；科學(xué)技術(shù)成為第一生產(chǎn)力和意識(shí)形態(tài)，文化工業(yè)成為統(tǒng)治者進(jìn)行意識(shí)形態(tài)操縱的工具，大眾傳媒完全控制個(gè)人意識(shí)，個(gè)體成為唯命是從的純粹接受者和屈從社會(huì)秩序的“粘合劑”。面對社會(huì)對個(gè)體的全盤宰制，個(gè)人只能消極被動(dòng)地成為無助的犧牲品。個(gè)體的社會(huì)化被扭曲了，從而導(dǎo)致自我的喪失、“個(gè)性的終結(jié)”。可見，在阿多爾諾對后期資本主義的解釋框架中，個(gè)體主體和社會(huì)制度之間成為排除任何社會(huì)性中介(如公共領(lǐng)域等形式)的非均衡的兩極。

誠如阿多爾諾所說，思想的歷史是一種啟蒙的辯證法。作為社會(huì)理論導(dǎo)論性質(zhì)的《啟蒙辯證法》的理論構(gòu)想是，人類文明的原初生存形式中潛藏著文明“崩潰邏輯”，而法西斯主義似乎是這一邏輯的最終歷史階段。在霍克海默和阿多爾諾看來，一切社會(huì)行為和過程都遵循主體工具性地使用客體的模式，工具理性的物化邏輯對社會(huì)勞動(dòng)、個(gè)人社會(huì)化以及社會(huì)統(tǒng)治這三個(gè)維度同時(shí)發(fā)揮反烏托邦式的作用?！斗穸ǖ霓q證法》的思想在一定意義上延續(xù)了《啟蒙辯證法》中的神話已是啟蒙、啟蒙已退化為神話的主題和結(jié)論。比如在《否定的辯證法》中，他的觀點(diǎn)亦如是，“如果控制自然是去神話化的一種條件和步驟之一，這種支配將不得不擴(kuò)展到另一領(lǐng)域，畢竟它唯恐成為神話的犧牲品”。[3](P180)事實(shí)上，阿多爾諾后期思想以《啟蒙辯證法》為出發(fā)點(diǎn)，由被反思的啟蒙展開，從而試圖完成真正的啟蒙?！熬拖褡罱浴磻騽　汀粗鹘恰癁樘厣拿缹W(xué)論爭一樣，回避所有美學(xué)主題的‘否定辯證法’可能被稱為‘反體系’。這種思想試圖通過邏輯一致性去代替統(tǒng)一原則和超驗(yàn)概念的至上性，它將置于此統(tǒng)一原則的影響之外?！盵3](Pxx)否定辯證法試圖揚(yáng)棄形而上學(xué)而走向唯物主義，徹底對思想進(jìn)行自我懷疑和自我反思，運(yùn)用主體的力量突破構(gòu)成的主體性的謬誤，嚴(yán)格地超越純粹哲學(xué)與實(shí)體的領(lǐng)域或形式的科學(xué)的領(lǐng)域(兩者間)正式的分離?！拔覀兡軌驈暮诟駹栔髁x的馬克思到本雅明感應(yīng)(induction)的救贖追蹤唯物主義的趨向；卡夫卡的作品可能是這一趨勢的典范。”[3](P365)

二

在阿多爾諾看來，作為同一性哲學(xué)傳統(tǒng)的堅(jiān)定支持者，從柏拉圖到康德直至黑格爾所占據(jù)的傳統(tǒng)思維，其錯(cuò)誤在于將同一性作為追求目標(biāo)。矛盾是同一性不真實(shí)的標(biāo)志?！暗寝q證法的經(jīng)驗(yàn)實(shí)質(zhì)不是這一原則，而是他者提供給同一性的抵抗。因此，這也是辯證法的力量所在?！盵3](P160-161)因?yàn)橥恍运季S都是主觀主義的，先驗(yàn)主體也是一種幻想，所以在阿多爾諾看來，我們應(yīng)該把思想從主體優(yōu)先地位的假設(shè)中解放出來而導(dǎo)向客觀的優(yōu)先性，這樣就既要否定主觀虛假性，又要否定概念拜物教的客觀虛假性。認(rèn)識(shí)的烏托邦在于區(qū)分概念與非概念，通過概念而超越概念，從而回到具體、特殊和差異。概念的祛魅是哲學(xué)的解毒劑，“改變概念性的方向，使之返回非同一物，這是否定辯證法的關(guān)鍵?！盵3](P12)消除概念拜物教或者概念的統(tǒng)治就有助于消除總體性哲學(xué)。否定辯證法服務(wù)于使得主體非同一性得到解放的和解，和解也是對非敵意雜多的銘記。批判思想的目的便是廢除如同在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中同樣表現(xiàn)在哲學(xué)形態(tài)上的等級(jí)制度。真理是主體與客體在其中彼此滲透的星叢。他認(rèn)為，不應(yīng)簡單地拋棄同一性理想?？腕w既具有優(yōu)先性，又是被中介的。非同一性哲學(xué)反對哲學(xué)的派別性，這種認(rèn)識(shí)的思維模式想說出某物是什么，而同一性思維則是想說出某物歸于什么之下或某物不是什么。他用哲學(xué)來呼喚自由、民主、平等，他是為了反對哲學(xué)帝國主義，為了實(shí)現(xiàn)哲學(xué)而努力?！盀跬邪顚⑹浅酵恍院统矫艿?；它將是多樣性的團(tuán)結(jié)精神?！盵3](P150)

阿多爾諾通過批判康德的自由概念，揭示了同一性思維的強(qiáng)制性質(zhì)。他認(rèn)為，康德理性批判模式的嚴(yán)格二元論基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)復(fù)制了一種生產(chǎn)關(guān)系的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)。阿多爾諾指出，康德關(guān)于決定論和自由意志論兩者的命題在最深處是一致的，即都主張同一性。他確認(rèn)，在我們這個(gè)對抗的世界里，個(gè)人主體本身也是對抗的，他們既是自由的又是不自由的。只有在一個(gè)自由的社會(huì)中，個(gè)人才是自由的，隨著外在壓抑的消失，從而內(nèi)在壓抑也就消失了。只有到那時(shí)，個(gè)人自由和社會(huì)責(zé)任才不會(huì)被誤導(dǎo)為混同一致的屈從于一個(gè)虛假的社會(huì)總體，而現(xiàn)實(shí)中可行的自由模式只能是意識(shí)的自發(fā)沖動(dòng)。同時(shí)，在他看來，在一個(gè)鐵板一塊的社會(huì)中談?wù)撘蚬允菬o意義的，因果性已讓位給了總體性?，F(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)被扭曲和分裂的虛假社會(huì)，特殊的私人利益原則毫無例外地規(guī)定著每一個(gè)個(gè)人的行動(dòng)，一切人類關(guān)系也都不自由地屈從于商品交換原則。個(gè)人主義和集體主義在錯(cuò)誤的方向上相互補(bǔ)充，自由人的聯(lián)合體被法西斯主義的國家社會(huì)主義錯(cuò)誤地視為、并用作通過社會(huì)強(qiáng)制機(jī)制把所有個(gè)人集結(jié)起來造成一種進(jìn)行貌似合法的暴力統(tǒng)治的假象。

“同一性是意識(shí)形態(tài)的主要形式?！盵3](P148)個(gè)人是社會(huì)強(qiáng)制機(jī)制的微觀摹本，文明的工具理性特征使得個(gè)人承受著肉體和心理上的雙重痛苦和犧牲，其自由生活空間不斷被毀滅?！皬氐椎纳鐣?huì)化意味著徹底的異化”。[4](P49)在政治高壓統(tǒng)治之下，個(gè)人主動(dòng)放棄權(quán)利，自愿服從于總體管制的社會(huì)生活。阿多爾諾進(jìn)一步分析道，從盧梭開始的很多哲學(xué)家之所以做出關(guān)于社會(huì)扭曲和社會(huì)分裂的時(shí)代診斷，充分表明“那種社會(huì)已被扭曲的信念起因于諸多城市和諸種景觀被無計(jì)劃的擴(kuò)張的工業(yè)所毀壞；它產(chǎn)生于合理性的缺乏而不是合理性的過度。把這種扭曲追溯到形而上學(xué)過程而不是追溯到物質(zhì)生產(chǎn)的諸種條件的任何人都是一個(gè)意識(shí)形態(tài)的傳播者。”[3](P284)為了實(shí)現(xiàn)社會(huì)的自由和公平交換，就必須批判作為思想同一性原則之一的交換原則。阿多爾諾認(rèn)為，交換原則將人類勞動(dòng)還原為社會(huì)平均勞動(dòng)時(shí)間這種抽象的普遍概念，因此便類似于同一化原則，商品交換是同一化原則的社會(huì)模式?！罢峭ㄟ^交換，非同一性的個(gè)人和成績才變得可度量和同一化。這一原則的擴(kuò)展強(qiáng)加給整個(gè)世界一種成為同一化和總體化的義務(wù)?！盵3](P146)當(dāng)然，為了拯救不可還原的質(zhì)，這也絕不意味著要倒退回古代的自然生活。自由的實(shí)現(xiàn)需要思想同一性作為普遍的強(qiáng)制機(jī)制必須被超越。因此，關(guān)于未來社會(huì)的構(gòu)想，阿多爾諾主張，“在一個(gè)應(yīng)然的社會(huì)中，物物交換將不僅被廢除而且被實(shí)現(xiàn)：沒有哪個(gè)人被欺騙勞動(dòng)果實(shí)?！盵3](P295)阿多爾諾在另一處又說，“在社會(huì)化的社會(huì)中，沒有哪個(gè)人具備只有在一個(gè)自由的社會(huì)中才將是一種現(xiàn)實(shí)的為社會(huì)所需的道德能力。剩余的唯一的社會(huì)道德將最終結(jié)束惡的無限性、補(bǔ)償性物物交換的邪惡體系。但是留給個(gè)人的僅僅是這種道德，對于康德倫理學(xué)——給予動(dòng)物們以喜愛而不是尊重——來說，它只能激起蔑視：盡力去控制生活以便于人們相信他自身能成為善良的動(dòng)物?！盵3](P299)阿多爾諾的道德辯證法指出，“正確的生活在今天就存在于對某種錯(cuò)誤生活的諸形式的反抗形態(tài)之中，這些形式已經(jīng)被進(jìn)步意識(shí)看穿，并遭到批判的解體。除了這種否定的指南以外，確實(shí)不能提出其他東西。另外，這種否定的表述很難比我們在本學(xué)期所討論的康德的表述更形式化。我這里指的是對被看穿事物的確切的否定，因而也是指抗拒我們所承擔(dān)的一切事物、抗拒這個(gè)世界從我們這里已經(jīng)獲得的和將在無限廣泛程度上從我們這里獲得的事物的反抗力量”。[3](P189-190)等價(jià)交換與組織力量作為同一性的兩種系統(tǒng)機(jī)制，都是工具理性的表達(dá)，它們都與團(tuán)結(jié)關(guān)系的無強(qiáng)制的個(gè)體化形式相矛盾，因此必須給予批判。[5](P233)有關(guān)正確生活的問題將是一個(gè)有關(guān)正確政治的問題，個(gè)人自由始終有賴于整體的社會(huì)自由。

黑格爾哲學(xué)中對主體首要性的強(qiáng)調(diào)是在鼓勵(lì)一種本體論。否定之否定等于肯定是黑格爾辯證法的精髓，這也是一種同一性，若失去這一原則，黑格爾的哲學(xué)體系就會(huì)崩塌。阿多爾諾指出，黑格爾普遍與特殊的同一性學(xué)說支持普遍性而根除差異，堅(jiān)持普遍與特殊的抽象對立；黑格爾以犧牲特殊的代價(jià)促成了主客體的同一性，關(guān)于普遍的邏輯首要性構(gòu)成了他所支持的社會(huì)秩序和政治統(tǒng)治的基礎(chǔ)。普遍與特殊的關(guān)系是一種辯證中介。但是，普遍性對于特殊的主體來說只能是塑造性格的外在他律的東西。事實(shí)上，民族精神應(yīng)為多樣化的，各民族之間的國際關(guān)系也應(yīng)是民主的、開放的，無論是民族還是國家，都不能具有凌駕于辯證法之上的特權(quán)。民族主義和民族精神一旦成為一種虛假的意識(shí)形態(tài)，就不能成為對個(gè)人實(shí)施暴力統(tǒng)治合法化的論證。主體非同一性的烏托邦的具體可能性要求從黑格爾“虛假狀態(tài)本體論” 的辯證法中解放出來。對于阿多爾諾來說，真正的文化客體是特殊反對普遍的持久抗議，直到兩者相和解。從某種意義上可以說，阿多爾諾是在與黑格爾相對立的立場上闡發(fā)辯證法的，“用黑格爾的語言闡明它：‘由于國家、祖國構(gòu)成了一個(gè)生存的共同體，由于人的主體意志服從了法律，自由與必然的對立便消失了?！瘺]有任何解釋技巧說明讓我們遠(yuǎn)離‘服從’一詞意味著自由的對立面這一事實(shí)之紛爭。自由與必然的所謂綜合，屈從于必然而駁倒了自由自身?！盵3](P350)

阿多爾諾將后康德的唯心主義和存在主義哲學(xué)看作是古代絕對主義本體論哲學(xué)的兩次復(fù)活。阿多爾諾認(rèn)為，海德格爾甚至達(dá)到了對同一性中非同一性辯證認(rèn)識(shí)的邊界了，但他卻在存在概念的理解中壓制了它。本體論作為精神祖國、存在家園的幌子不斷被辯護(hù)著。本體論和存在哲學(xué)強(qiáng)化了“第二自然”的統(tǒng)治。阿多爾諾反對總體性哲學(xué)，反對建立一切本體論，這也包括非本體論的本體論。“物化意識(shí)是物化世界總體性中的一個(gè)要素。本體論需要的是這種意識(shí)的形而上學(xué)，即使它的學(xué)說內(nèi)容將其引向利用現(xiàn)今已變得如此容易得到的物化批判”。[3](P95)物化意識(shí)是商品統(tǒng)治的主觀反思形式，物化吞噬了主體性。按照阿多爾諾的分析，對本體論的需要是錯(cuò)誤的，從意識(shí)形態(tài)上說，本體論作為一種秩序和權(quán)威的神秘化象征，助長了奴隸思維和等級(jí)制度的合法化；從哲學(xué)自身來說，存在哲學(xué)試圖通過一種不可返回的起源來調(diào)節(jié)內(nèi)在與外在、主體與客體、本質(zhì)與現(xiàn)象、概念與事實(shí)的二元性，這注定是失敗的。他看清了海德格爾哲學(xué)思想的客觀形式即對依賴和順從的肯定。

在阿多爾諾看來，主體只能作為一個(gè)與非我相互和解的東西而獲得自由之解放。他為我們重構(gòu)了烏托邦式的主體拯救之光，真正的自由是超越主體自我的同一性而與他人實(shí)現(xiàn)和解。解決自我實(shí)體化的途徑只能是認(rèn)識(shí)并接受客體、他者和異物。正如阿多爾諾所說，客體并非如唯心主義者所堅(jiān)持的是一種主體，但是主體卻是一種客體，因?yàn)樯唐返慕粨Q價(jià)值對人類的普遍統(tǒng)治迫使主觀性被貶低為純粹的客體。與之相對照，主體性的優(yōu)先性是所謂的達(dá)爾文生存斗爭的精神化繼續(xù)，主體傲慢自大地試圖控制自然，“這顯示了主體消費(fèi)客體的程度，這一客體是主體應(yīng)該蒙恩的。主體所做的事情是主體自以為是掌控于自己的魔咒下所實(shí)施的魔咒。主體的這種不顧一切的自我得意是其無能體驗(yàn)的反應(yīng)，這阻止了自我反思。絕對意識(shí)是無意識(shí)?！盵3](P180)可以看出，阿多爾諾對主體和客體的概念也完全采取中立的立場，既要保證差異性主體感受客體的開放性，又要避免客體因其社會(huì)強(qiáng)制而對個(gè)體主體進(jìn)行統(tǒng)治。他只承認(rèn)作為非同一性的個(gè)體主體和特殊的真實(shí)性，而認(rèn)為集體主體作為同一性的存在具有虛假性。在他看來，迄今為止，歷史的基礎(chǔ)是現(xiàn)實(shí)的個(gè)體主體的功能聯(lián)系，歷史缺乏集體主體?！疤幱谥黧w的核心的是這樣一些客觀條件，這些客觀條件是主體為了他的無條件統(tǒng)治而必須否定的。它們是那種統(tǒng)治的諸種條件，并且是主體必將擺脫的諸種條件。主體的同一性的前提是結(jié)束強(qiáng)迫性的同一性?！穹至寻Y是關(guān)于主體的真理，從歷史哲學(xué)的觀點(diǎn)來看，海德格爾在簡單涉及去人格化時(shí)，無意地將之變?yōu)楸还苤剖澜绲囊粋€(gè)比喻，并且為了補(bǔ)充這個(gè)比喻，將之變?yōu)橹黧w性的一個(gè)極度強(qiáng)化的描述?！跉v史上，主體已經(jīng)努力開辟掙脫分裂和模糊不清的狀態(tài)，并且如果重壓于主體的巨大壓力把自我回?fù)舻侥欠N狀態(tài)——精神分裂癥——那么這個(gè)主體的分裂同時(shí)顯示了短暫的和被迫使陷入不幸境地的一個(gè)潛在主體。如果從前，主體的自由對神話叫暫停，主體將贏得自身的解放，如同贏得最終的神話的解放。主體的無犧牲的非同一性將是烏托邦?！盵3](P281)阿多爾諾所謂的無犧牲即是一種無悖論存在的和解。他早在其大學(xué)教師資格論文《克爾凱郭爾：審美對象的建構(gòu)》中就提到，“和解是一種難以覺察的姿態(tài)，在此姿態(tài)下，有罪的自然歷史地更新為被創(chuàng)造的自然；如不和解，自然就仍然陷在它的那種最偉大的姿態(tài)——犧牲的姿態(tài)中”。[6](P150)

阿多爾諾贊同本雅明的觀點(diǎn)，他們都認(rèn)為同一性哲學(xué)是思想的神話形式。事實(shí)證明，阿多爾諾在哲學(xué)上屬于以各種方式打破唯心主義和體系化哲學(xué)的那一代人。他對現(xiàn)代主體的批判進(jìn)一步推進(jìn)了同一性思維、表意性語言和普遍性概念的自我批評。他認(rèn)為本雅明的思想散發(fā)著一種概念的光譜中所沒有的光芒，從來不搞“特權(quán)思維”，不用概念編織來與終極存在發(fā)生關(guān)系，漠視傳統(tǒng)哲學(xué)和科學(xué)邏輯的流行規(guī)則，既遠(yuǎn)離體系的專橫，也不向有限屈服。本雅明“在哲學(xué)上棄絕對任何無中介的直接存在、所謂的第一性的關(guān)注，這些同時(shí)又證明正是人為的和被社會(huì)所中介的世界完全占據(jù)了他的哲學(xué)視野” 。[7](P106)正如阿多爾諾所說，否定辯證法沒有立場，它是一以貫之的非同一性意識(shí)。

在阿多爾諾的批判理論的總體結(jié)構(gòu)中，具有祛魅和超越作用的美學(xué)異化批判占據(jù)著主導(dǎo)地位。在本雅明的影響下，阿多爾諾試圖從審美的角度對唯物主義歷史哲學(xué)進(jìn)行有效的解釋。其《否定的辯證法》既具有重要的政治革命內(nèi)容,也蘊(yùn)含著根本的審美理想。阿多爾諾接受了黑格爾關(guān)于辯證法和藝術(shù)作為真理之中介的觀念，同樣只提供部分真理的藝術(shù)并不遜色于哲學(xué)。由于社會(huì)現(xiàn)實(shí)中看不到任何非同一性的機(jī)會(huì)，他寄希望于藝術(shù)形式的破壞力量?！白匀幻朗窃谄毡橥恍缘哪е渲率挛镏蟹峭恍詢?nèi)容的蹤跡，只要這一魔咒占上風(fēng)，非同一性內(nèi)容就不會(huì)有真實(shí)的生存?！y(tǒng)治性原則相比，同一個(gè)僅僅漫射并置(diffuse juxtaposition)相比，自然美是一個(gè)另外的；某種和解了的東西與之類似。”[2](P73-74)《啟蒙辯證法》使得藝術(shù)作品所代表的審美體驗(yàn)活動(dòng)在歷史哲學(xué)層次上具有了能使社會(huì)從個(gè)體的本能控制和社會(huì)的權(quán)力統(tǒng)治中解放出來的規(guī)范前提和功能，模仿自然的審美烏托邦成為擺脫工具理性支配的具有優(yōu)先地位的社會(huì)中介?！安粎⑴c實(shí)踐，藝術(shù)成為社會(huì)實(shí)踐的架構(gòu)：每一真正的藝術(shù)品是內(nèi)在地革命的?！盵2]( P228)社會(huì)的對抗性包含在藝術(shù)里，“今天藝術(shù)的困境不是通過任何心甘情愿從屬于權(quán)威而得以消除的。留待解決的問題僅僅是，考慮到一種全然的唯名論，將如何可能沒有政治高壓地去實(shí)現(xiàn)與形式的一種客觀性相近似的任一東西”。[2](P175)工業(yè)蹂躪自然景觀并使其丑陋不堪，“人對自然的(壓迫)關(guān)系使得人對人的壓迫長存——而不是人對自然的(壓迫)關(guān)系通過人對人的壓迫被永久保持。如果人對自然的關(guān)系宣布放棄壓迫特征，那么丑陋才將消失”。[2](P47)這樣，阿多爾諾將人的自由規(guī)定為純真地獻(xiàn)身于自然的能力，人的解放依托于人和自然的和解，從而將主體的未來訴諸審美的人格模型。

三

在對阿多爾諾的不同解讀中，維爾默和霍耐特都突出強(qiáng)調(diào)《啟蒙辯證法》、《否定的辯證法》和《美學(xué)理論》三者中阿多爾諾思想的連續(xù)性?；裟吞卦赋?，出自《啟蒙辯證法》的“中介的終結(jié)”成為阿多爾諾在二戰(zhàn)后尤其是20世紀(jì)60年代社會(huì)學(xué)著作的主題。哈貝馬斯和霍耐特都試圖擺脫黑格爾-馬克思式的理論坐標(biāo)對批判理論的束縛，認(rèn)為霍克海默和阿多爾諾的思想進(jìn)路本質(zhì)上是成問題的，他們一直受縛于馬克思主義的生產(chǎn)主義歷史哲學(xué)，把人類歷史工具性地化約為社會(huì)性地加工自然的發(fā)展過程，社會(huì)以盲目完成功能命令的形式來實(shí)現(xiàn)自身的再生產(chǎn)?！鞍⒍酄栔Z對現(xiàn)代主體的批判可以被理解為從歷史哲學(xué)角度對人的主體性的工具性組織形式提出質(zhì)疑?！盵8](P77)主體的可制約性被阿多爾諾看作是一直可以回溯到人類歷史的早期階段的文明化過程的歷史產(chǎn)物。為此，霍耐特分析了阿多爾諾歷史哲學(xué)對現(xiàn)代主體性批判的兩個(gè)層次。第一層次認(rèn)為，在人類學(xué)趨向的文明理論框架中，現(xiàn)代主體的形成過程可被解釋為壓抑性身份的形成過程。第二層次認(rèn)為，在社會(huì)心理學(xué)層次上，主體在文明歷史的進(jìn)程中以審美能力為代價(jià)所獲得的“自我能力”由于操縱技術(shù)的操控而在經(jīng)驗(yàn)上重新喪失了。阿多爾諾能夠從精神病人或精神分裂的人的心理痛苦中發(fā)現(xiàn)人體受傷害的表達(dá)需求，展示主體與在文明中被撕裂了的那些本能、幻想之間進(jìn)行調(diào)和性自我拯救的烏托邦沖動(dòng)?！爸挥性谥黧w把外在的感覺印象與內(nèi)在的經(jīng)驗(yàn)體會(huì)加以自由交流這一范圍內(nèi)，人的身份的建構(gòu)才能導(dǎo)致一個(gè)免于強(qiáng)制的自身統(tǒng)一的自我的(目標(biāo))。只有在人類個(gè)體把自己的本能和想象向來自自然的多種感覺印象自由開放這一限度內(nèi)，他才能獲得自由。當(dāng)阿多爾諾在《否定的辯證法》中談到‘未被犧牲的主體性’的時(shí)候，他的意思就是如此?！盵8](P78)阿多爾諾對后期資本主義的分析和對現(xiàn)代性的否定性建構(gòu)生硬地套用了《啟蒙辯證法》創(chuàng)立的自然支配的社會(huì)模式，并夸張性地強(qiáng)加上本該劃上句號(hào)的集權(quán)統(tǒng)治的特征，而不考慮其政治自由的范圍和社會(huì)民主化的特定程度。因此，哈貝馬斯和霍耐特放棄了阿多爾諾的主體哲學(xué)、心靈與自然相互和諧的烏托邦，分別從主體間商談交往與承認(rèn)交往的新角度看待社會(huì)和歷史。

雖然作為法蘭克福學(xué)派核心成員的洛文塔爾晚年時(shí)自我反思說，“我們沒有拋棄實(shí)踐，實(shí)踐已經(jīng)拋棄了我們；如果我可以自大地表達(dá)，即我從沒有拋棄政治和革命；相反，革命拋棄了我”，[10]( P10-11)但是整個(gè)早期法蘭克福學(xué)派尤其是霍克海默和阿多爾諾一直試圖努力克服馬克思主義的理論危機(jī)卻是有目共睹的，“事實(shí)上，即使阿多爾諾割斷了和馬克思逝世后的各種馬克思主義之間的聯(lián)系，他也從未放棄過創(chuàng)造一個(gè)沒有剝削和壓迫的社會(huì)的理想。人們同樣能夠說，他的全部作品，哪怕是美學(xué)色彩最為濃烈的作品，其核心思想也都是為了在工人運(yùn)動(dòng)經(jīng)歷各種歷史的挫折后，探索解放和擺脫壓迫的恰當(dāng)手段?！盵10](P385)無疑，阿多爾諾在其生活的時(shí)代始終扮演著堅(jiān)定而非教條的矯正者的角色，“他從來不使扭曲的現(xiàn)實(shí)和烏托邦思想相對抗，他也未曾表露破壞烏托邦概念的絲毫渴望。在他的思想中，烏托邦這一彌賽亞的蹤跡具有他所稱謂的‘具體物的特色’而不具有抽象可能性的特色?！盵1](Pxvii)但就整體而言，阿多爾諾的思想缺乏馬克思對反抗資本主義所寄予的希望和樂觀，雖然他認(rèn)為馬克思對哲學(xué)的批判也經(jīng)歷了向非同一性的轉(zhuǎn)向。

阿多爾諾將烏托邦思想視為從現(xiàn)存的東西中覺察出差異的非同一性思想?！鞍⒍酄栔Z之所以對未來的建設(shè)保持沉默，乃是因?yàn)樗J(rèn)為，西方民主的脆弱、納粹主義復(fù)活的可能性，已泯滅了所有的希望。他不能洞穿蘇聯(lián)堅(jiān)如磐石的表面，理解那里發(fā)生的事情，所以，他也看不到能被用做建構(gòu)一種全新的政治觀念的所有正面因素或消極因素。實(shí)際上，他還認(rèn)為，世界趨同化(I’uniformation)的因素過于繁多，各種社會(huì)關(guān)系之間的界限也會(huì)漸趨模糊。因此，他對資本主義的分析難免會(huì)有一些含糊和猶豫。盡管阿多爾諾深知?jiǎng)兿髋c壓迫的產(chǎn)生由來已久，但他還是在追問，歷史上的災(zāi)難延續(xù)性(本雅明的說法)是否得到了控制，或者說，歷史是否不再會(huì)出現(xiàn)重大的斷裂?！盵10](P397)在阿多爾諾與波普爾關(guān)于社會(huì)學(xué)的爭論中，自信已然生活在最好的世界中的波普爾曾說，“阿多爾諾表示各種社會(huì)的罪惡一直難以判斷，他也反感‘立場鮮明’的理論，但他承認(rèn)，他很難想當(dāng)然地認(rèn)為沒有哪個(gè)時(shí)代比孕育了奧斯維辛集中營的時(shí)代更好?！盵11](P81小注③)于是，當(dāng)1968年“五月風(fēng)暴”來臨時(shí)，阿多爾諾卻始終沒有跳出“戰(zhàn)壕”，批判理論也一時(shí)被青年大學(xué)生當(dāng)作學(xué)生運(yùn)動(dòng)失敗的替罪羊。個(gè)中緣由是復(fù)雜難言的，但他斷定脫離正確理論指導(dǎo)的大學(xué)生運(yùn)動(dòng)難以在事實(shí)上真正起到干預(yù)現(xiàn)實(shí)的作用。因此，正是阿多爾諾的哲學(xué)非同一性立場決定了其政治非同一性立場。我們單從他將自己的哲學(xué)任務(wù)鎖定在認(rèn)識(shí)世界而非改變世界這一點(diǎn)上亦可以見證其“不要參與”和抗拒社會(huì)強(qiáng)權(quán)的政治信念。正如洛文塔爾所總結(jié)的，批判思想本身就是一種充足的實(shí)踐。

早期法蘭克福學(xué)派的內(nèi)部圈子(霍克海默、波洛克、阿多爾諾、洛文塔爾)主張一種否定意義上的、批判的“歷史趨同論”。因?yàn)椴煌凇秱鹘y(tǒng)理論與批判理論》，《啟蒙辯證法》中的霍克海默看到，隨著壟斷資本主義的確立，集權(quán)國家制度在全球范圍的建立，獨(dú)立的小企業(yè)主的權(quán)威受到削弱，社會(huì)化的個(gè)人走向人格喪失、個(gè)性終結(jié)。阿多爾諾也從歷史哲學(xué)的角度向世界歷史由統(tǒng)治走向集權(quán)的歷史趨同(從斯大林主義的蘇聯(lián)、法西斯主義的德國直到國家資本主義的美國的政治權(quán)力系統(tǒng)成為集權(quán)統(tǒng)治的統(tǒng)一體)進(jìn)行發(fā)問，據(jù)霍耐特分析，這是阿多爾諾的社會(huì)理論的動(dòng)機(jī)。對于阿多爾諾來說，集權(quán)統(tǒng)治的當(dāng)代是一場社會(huì)文化災(zāi)難。“阿多諾如此嚴(yán)格地把種種不同的集權(quán)統(tǒng)治的同時(shí)建立作為他的理論的歷史出發(fā)點(diǎn)，以至于使它們成為歷史建構(gòu)的主題性的境域。”[12](P35)阿多爾諾非同一性思想在資本主義民主、現(xiàn)實(shí)社會(huì)主義民主皆然無望的前提下旨在呼喚一種全新型人與自然、人與人之間的民主和解樣態(tài)，一種主客體間、主體間、自我與他者間對等和解、互不損害犧牲的民主。這種民主不是交往行動(dòng)和承認(rèn)理論社會(huì)性構(gòu)想所能實(shí)現(xiàn)的結(jié)果，而是它的思想預(yù)設(shè)前提本身就保障了民主，亦是其題中之意，它的民主徹底性斬?cái)嗔酥皟深惷裰鞯娜毕荨Ｒ虼?，霍耐特對阿多爾諾歷史哲學(xué)中所謂社會(huì)性缺失的指責(zé)并未真正擊中其要害，因?yàn)樵诎⒍酄栔Z的時(shí)代社會(huì)自由被強(qiáng)行擠壓掉了，他當(dāng)然清楚社會(huì)性所占的規(guī)范操作意義，但其思考重心在于啟示未來真正的民主之實(shí)現(xiàn)，絕非僅僅通過交往行動(dòng)、相互承認(rèn)等的理論轉(zhuǎn)換所能規(guī)劃與實(shí)現(xiàn)。他必須用非同一性思想動(dòng)態(tài)地?fù)艨迦藗冾^腦中觀念不民主與現(xiàn)實(shí)中制度不民主的各自前提。從某種意義上講，他是真正民主的同時(shí)也是真正自由的開啟者與守望者，而不是其掌舵者或操控人。

阿多爾諾自稱他向世人擲出的是瞄向頭部的石塊而不是瞄向口部的面包，它力圖擊中人們思想中的缺陷。第一自然總是同“第二自然”即社會(huì)盲目統(tǒng)治的無自由狀態(tài)相互交織。人類控制自然、統(tǒng)治社會(huì)與壓抑人的自然本性三者之間是如此緊密地扭結(jié)在一起，現(xiàn)代主體的軟弱無力最終使得爭取人的社會(huì)自由的困境必然地同人與自然的和解難題一起解決。即使阿多爾諾否定的烏托邦中沒有給出答案，否定辯證法的當(dāng)代意義也體現(xiàn)于：在當(dāng)代生態(tài)惡化、社會(huì)和人異化的狀態(tài)下，我們被迫發(fā)掘人與自然的非工具性統(tǒng)治關(guān)系，反思全球化時(shí)代同一性與非同一性的對抗趨勢，從而瞥見個(gè)體自由和社會(huì)自由的未來的真正曙光。

[1]Theodor W.Adorno.Histor yand Freedom[M].Trans.Rodney Livingstone.Polity Press,2008.

[2]Theodor W.Adorno.Aesthetic Theory[M].Trans.Robert Hullot-Kentor,Regent softhe University of Minnesota,1997.

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[12][德]霍耐特.權(quán)力的批判——批判社會(huì)理論反思的幾個(gè)階段[M].童建挺譯.上海：上海人民出版社，2012.

■責(zé)任編輯/袁亞軍

□欄目視點(diǎn)：靈魂的理性界說

□特約主持：北京大學(xué)哲學(xué)系徐龍飛教授

□主持人弁言：究竟什么是靈魂？究竟什么是靈魂的本性、樣式、功能及其呈現(xiàn)？靈魂僅僅存在于人的生命中嗎？是否存在生命之外的靈魂？這不僅是文學(xué)、心理學(xué)、教育學(xué)、人類學(xué)以及宗教學(xué)的基本質(zhì)詢，而且更是自然科學(xué)(譬如醫(yī)學(xué))、哲學(xué)以及神學(xué)的核心概念，是許多在此未遑提及的學(xué)科所同樣面臨的初始問題；至少自古希臘哲學(xué)以降，不僅不同學(xué)者、流派以及學(xué)科對于諸如此類的問題探討和回答迥然不同，而且不同的文化和宗教也按照各自的準(zhǔn)則和信義而設(shè)置和研討它們，以至于我們至今都沒能找到一個(gè)終極答案，固然，似乎也不必有什么一勞永逸的界說。

而靈魂與神話之間究竟是何種關(guān)系呢？柏拉圖在不同的邏輯關(guān)系中探討靈魂問題；李學(xué)梅在邏各斯與神話的關(guān)系中、在言辭與認(rèn)知的關(guān)系中探討柏拉圖的神話和靈魂說，以及靈魂中真實(shí)與虛假的認(rèn)知。盡管一方面，言辭中的真實(shí)與虛假，與其在靈魂中的真實(shí)與虛假是同步的；而另一方面，言辭的虛假亦有可能僅僅是表面的，靈魂的理性品性能夠借助邏各斯而批判言辭的虛假，使之歸于思維的真實(shí)。表述時(shí)間和空間的神話就是這樣，盡管它在言辭的表述上、在與事實(shí)的一一對應(yīng)上并非能夠如泥隨印、如草從風(fēng)，但它卻是每個(gè)民族無可或缺的集體意識(shí)，是奠定在每一個(gè)體靈魂中的深層回憶，是他們認(rèn)識(shí)世界和自身的思維方式；于是，消除了言辭中的虛假、經(jīng)過批判的神話就成為靈魂中的真實(shí)存在。

既然神話是靈魂中的真實(shí)存在，那么靈魂與時(shí)間又是何種關(guān)系呢？前蘇格拉底的一些哲學(xué)家就已經(jīng)嘗試分別界說靈魂與精神問題，繼承古典的傳統(tǒng)而又有所發(fā)展的是，奧古斯丁既區(qū)分了靈魂與精神、又將其視為可互換的概念，靈魂表述自身之中生命性和植物性(甚或無性)的因素，精神表述靈魂的理性權(quán)能和質(zhì)量；在這個(gè)意義上，奧古斯丁切中玄樞，以奠定在靈魂中的時(shí)間概念探討上帝與人的關(guān)系。在時(shí)間概念的內(nèi)在邏輯中，靈魂是其出發(fā)點(diǎn)，是追求真理的基礎(chǔ)，時(shí)間在靈魂中存在，靈魂借助在時(shí)間中的回憶將人展示為整體的人、整體的生命，時(shí)間是神人關(guān)系在靈魂中的思維建構(gòu)的基石，甚或是靈魂的自我認(rèn)知和自我理解，而靈魂的權(quán)重則在于人在時(shí)間中以全部身心追求這一圣潔的關(guān)系，這是人格意義上靈魂的自由行為，時(shí)間由此而成為倫理宗教的本質(zhì)；而時(shí)間問題的邏輯收束依舊是一個(gè)質(zhì)詢：究竟是時(shí)間存在、抑或是靈魂(或精神)有其延展性？這一質(zhì)詢既是本體形上的、亦是認(rèn)知論的考量。

如果靈魂認(rèn)知時(shí)間的話，那么它能識(shí)得共相嗎？中世紀(jì)的阿拉伯哲學(xué)家伊本·西那(又稱阿維森納)也在古典的、特別是亞里士多德的意義上探討形而上學(xué)以及共相、殊相理論；張?zhí)煲粡陌⒗脑嘉墨I(xiàn)出發(fā)，探討了這一攪擾中世紀(jì)哲學(xué)家們的邏輯問題。共相理論所關(guān)注的對象乃是屬種問題，而伊本·西那則在批判柏拉圖和自我批判的基礎(chǔ)上更區(qū)分了三種意義上的共相，亦即“邏輯學(xué)中被使用的共相”、“就其為一個(gè)共相性附加于它之物而言的共相”以及“理智中的共相”，他并且分別定義和研討了這三種共相；于是，當(dāng)質(zhì)詢思維中的“相”甚或“共相”時(shí)，就是在探討人類思維中的事物與現(xiàn)實(shí)事物之間的關(guān)系。就第三種而言，雖然它不一定存在于現(xiàn)實(shí)之中，而只是存在于理智之中，但是討論它的意義一方面在于討論本身呈現(xiàn)了古典的傳統(tǒng)，另一方面在于能夠更好地理解甚或重構(gòu)伊本·西那的思維理論；在伊本·西那看來，“本性”首先存在于“至上之神的意向”中，擁有“神圣存在”，通過與質(zhì)料和諸偶性復(fù)合的方式存在于現(xiàn)實(shí)中而獲有“自然存在”，并且能夠生發(fā)于人類理智中，人的理智能夠正確理解本性，被理解出的形式就是被理解的那個(gè)本性的形式本身，而在靈魂之中已經(jīng)純凈于質(zhì)料和諸偶性的那個(gè)本性的形式本身，被他稱為“理性形式”，于是“理性形式”作為對于“神圣存在”的理解就立于靈魂之中了。

而靈魂究竟是什么呢？中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家托馬斯·阿奎那亦秉承古典的傳統(tǒng)、在批判柏拉圖和伊本·西那靈魂論和認(rèn)知論的基礎(chǔ)上，將靈魂區(qū)分為“生魂”、“覺魂”與“靈魂”三種，并且在這個(gè)意義上探討了其結(jié)構(gòu)與功能，劉素民教授對此作了心理學(xué)的闡釋；就機(jī)能而言，靈魂乃生命機(jī)體之實(shí)現(xiàn)，不僅具有“欲望機(jī)能”，而且具有“理性機(jī)能”，上帝作為純粹現(xiàn)實(shí)，作為動(dòng)因和目的，既是這一理性機(jī)能的先在基礎(chǔ)，同時(shí)又是其試圖理解的對象，這一方面既是靈魂的理智品性和意志能力，又是其自愿的行動(dòng)，另一方面既是人的自由意志，又是與被認(rèn)知者相稱的具體表現(xiàn)。

總先哲之論而言之：靈魂者，虛無形質(zhì)、空無障礙，卻乃生命之實(shí)體形式；理性者，非形非象、窮真盡惑，實(shí)則生命之圓滿具足；論何深焉！

2014-01-23

趙長偉，男，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生，常州機(jī)電職業(yè)技術(shù)學(xué)院講師。

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