在當代境況中重讀歷史唯物主義

王德峰

[復旦大學，上海200433]

關鍵詞：人類；當代境況；哲學的終結(jié)；歷史唯物主義；社會權力；新存在論

收稿日期：2015-05-06

作者簡介：王德峰，男，復旦大學哲學學院教授，博士研究生導師。

中圖分類號：B031

文獻標識碼：A

文章編號：1671-7511(2015)04-0003-09

摘要：人類的當代境況可以哲學的終結(jié)來標示。在海德格爾看來，由于以往的哲學已完成在現(xiàn)今的各門科學之中，一個技術的世界確立起來。這是“遺忘存在”的歷史命運。但在馬克思看來，以往的哲學是完成在資本主義生產(chǎn)方式之中的，從而人類的絕大部分被歸結(jié)為抽象勞動。這是人的感性存在之異化的歷史命運。歷史唯物主義學說起自社會權力之被發(fā)現(xiàn)。對社會權力的形成和演變所做的存在論闡明是歷史唯物主義的真正內(nèi)容。因此，歷史唯物主義是在哲學終結(jié)之后的一條新存在論之路，它開啟了真正的歷史存在論。

自歷史唯物主義問世至今，一個半世紀的時間過去了。在這段時間里，歷史唯物主義曾經(jīng)獲得廣泛的傳播，對歐洲的思想和學術以及歐洲以外的思想和學術，都產(chǎn)生過很大的影響。然而，這些影響的實際內(nèi)容究竟是什么？它們是否意味著在這門學說里所包含的哲學革命在西方，以及在東方，結(jié)出了它本應結(jié)出的果實？這些影響是否帶來了科學的革命和知識類型的轉(zhuǎn)變？如果我們撇開少數(shù)當代思想家在個別學說上運用歷史唯物主義所取得的成果不論，而只從當代學術的主流情況看，那么，回答只能是否定的。

由歷史唯物主義所揭示的人類生存之真相，在當代學術中繼續(xù)被遮蔽，在人類的當代境況中也依然被埋得很深。當代人在其異化的生存方式中仍然一味地抓住現(xiàn)成的事實，而不去思及在這些事實的根基處還有什么“非事實的東西”。但正是這些“非事實的東西”才建構起事實，它們屬于人的生命實踐之真相。

胡塞爾在1935年所作的布拉格系列演講(即后來題為《歐洲科學的危機和超驗現(xiàn)象學》的著作)中曾經(jīng)如此描述當代境況：

“在十九世紀后半葉，現(xiàn)代人讓自己的整個世界觀受實證科學支配，并迷惑于實證科學所造成的‘繁榮’。這種獨特現(xiàn)象意味著，現(xiàn)代人漫不經(jīng)心地抹去了那些對于真正的人來說至關重要的問題。只見事實的科學造成了只見事實的人?！瓕嵶C科學正是在原則上排斥了一個在我們的不幸的時代中，人面對命運攸關的根本變革所必須立即回答的問題：探問整個人生有無意義?！藗冋f，它們嚴格的科學性要求研究者必須小心排除一切作出價值判斷的立場，排除一切對作為研究對象的人及其文化構造是理性的還是非理性的探問?？茖W的、客觀的真理只是確證：物理和精神世界①按：在德國的學術用語中，人類社會世界常被表述為“精神世界”。到底是怎樣的。如果科學只承認以這一方式客觀地可確證的東西為真的，如果歷史只教給我們精神世界的一切形態(tài)，人所依賴的一切生活條件、理想和規(guī)范，就像瞬間的波浪自涌自息，以及如果歷史只教給我們，理性一再成為胡鬧，欣慰一再變成煩惱，它過去是如此，并將永遠如此的話，那么世界以及在其中的人的存在在真理上還能有什么意義呢？”[1](P6-7)

確實，倘若人類生活所依憑的一切條件都僅僅是由現(xiàn)今科學(自然科學和社會科學)所描述的對象，也即，僅僅是一系列作為科學之對象的事實，而科學對于事實的正確描述同時即被視為真理的話，那么，人的存在，以及關于這個存在的真理問題就消失了。胡塞爾就此還進一步問道：“我們對此能平心靜氣嗎？我們能在一個其歷史無非為虛幻的繁榮和苦澀的失望的不盡的鎖鏈的世界中生活嗎？”[1](P7)這一發(fā)問非常真切，它來自胡塞爾這樣一位在自己的個人生活中直接承受過第一次世界大戰(zhàn)之苦難的思想家。這個發(fā)問在今天并未過時，我們今天仍處在如胡塞爾所描述的當代境況中。

當代境況所具有的這種把人的存在本身虛無化的性質(zhì)，表明曾經(jīng)致力于人的存在的真理問題之探討的哲學已經(jīng)終結(jié)。不過，也正是當代境況之如此的特征，為我們在今天結(jié)束對歷史唯物主義的長達一個半世紀的誤讀提供了可能。

一、當代境況之為哲學的終結(jié)

在胡塞爾之后，海德格爾也從科學與哲學的關系上指證了人類的當代境況。在他看來，當代境況即是哲學的終結(jié)。他所說的哲學之終結(jié)，是指哲學之完成：西方哲學已完成于由它所派生出來的種種當代科學之中了。他在《哲學的終結(jié)和思的任務》(1964年)一文中寫道：

“早在希臘哲學時代，哲學的一個決定性特征就已經(jīng)顯露出來了：這就是科學在由哲學開啟出來的視界內(nèi)的發(fā)展?？茖W之發(fā)展同時即是科學從哲學那里分離出來和科學的獨立性的建立。這一進程屬于哲學之完成。這一進程的展開如今在一切存在者領域中正處于鼎盛。它看似哲學的純粹解體，其實恰恰是哲學之完成?！盵2](P1244)

這樣一個“哲學的終結(jié)”，與人類當代境況的聯(lián)系是什么？海德格爾接著寫道：

“哲學轉(zhuǎn)變?yōu)殛P于人的經(jīng)驗科學，轉(zhuǎn)變?yōu)殛P于一切能夠成為人的技術的經(jīng)驗對象的東西的經(jīng)驗科學；而人則通過技術以多種多樣的制作和塑造方式來加工世界，人因此把自身確立在世界中。所有這一切的實現(xiàn)在任何地方都是以科學對具體存在者領域的開拓為基礎和尺度的?！盵2](P1244)

在這段敘述中，海德格爾把“哲學之完成于科學中”這一點直接視為當代境況的本質(zhì)規(guī)定：今天的人正是、而且只是通過技術才把自身確立在世界中的，而世界也只是在技術的形態(tài)中才向人呈示其存在的。哲學在科學中的完成，首先是把歐洲人帶入了一個技術的世界。他還進一步寫道：“哲學之終結(jié)顯示為一個科學技術世界以及相應于這個世界的社會秩序的可控制的設置的勝利。哲學之終結(jié)就意味著植根于西方之歐洲思維的世界文明之開端?！盵2](P1246)

海德格爾的這些敘述，就歐洲歷史在其近代進程中所沿循的思想向度而言，無疑是準確的，而且還可以說是探及了事情的根本的。

不過，我們同時注意到了，海德格爾的這些敘述，未曾提及那個驅(qū)使當代人去把世界技術化、或者說以技術來加工世界的根源和動力。這根源和動力乃是資本。海德格爾不討論資本和資本主義，因為他認為技術在存在論上更為根本，技術是存在的歷史中的一段，如他在《關于人道主義的書信》一文中所云，“技術在其本質(zhì)中實為一種付諸遺忘的存在的真理之存在的歷史的天命”。而資本和資本主義，即當代的生產(chǎn)邏輯，在海德格爾看來，則只是這個歷史天命之經(jīng)驗的表現(xiàn)。

在此，我們立刻就看到了馬克思與海德格爾之間的區(qū)別。在資本與科學技術這兩者之間，馬克思著力研究和批判的對象是資本。在他看來，比起技術，資本才是事情的根本。馬克思也認為，當代境況即是哲學之終結(jié)，或曰哲學之完成，*別的方面且不說，單看馬克思對“哲學家”一詞的用法，即可知它是被用作貶義詞的，例如馬克思的這樣一句名言：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！逼渲屑窗藢φ軐W之終結(jié)的判斷。但他認為，首先，從事情的實質(zhì)上看，哲學是完成在資本主義生產(chǎn)方式里的。

所謂資本主義生產(chǎn)方式，就是以貨幣(價值)增殖之方式作為人類勞動的社會實現(xiàn)之方式。這也就是說，在今天的人類社會中，除了少數(shù)局部的例外，若無價值之增殖作為前提，即不會有勞動的實際發(fā)生。在這種生產(chǎn)方式里，作為人在自然界中的存在方式的勞動(即感性活動，也即真正屬人的生命活動)，被歸結(jié)為“勞動一般”這樣一個抽象(即作為交換價值之創(chuàng)造的“抽象勞動”)；而作為感性活動之結(jié)果的感性的社會財富，則被歸結(jié)為“財富一般”(即由貨幣來表達的價值)。關于當代境況的這一本質(zhì)規(guī)定，馬克思在《〈政治經(jīng)濟學批判〉導言》中有很清晰的闡述：

“勞動一般這個抽象，不僅僅是具體的勞動總體的精神結(jié)果。對任何種類勞動的同樣看待，適合于這樣一種社會形式，在這種社會形式中，個人很容易從一種勞動轉(zhuǎn)到另一種勞動，一定種類的勞動對他們說來是偶然的，因而是無差別的。這里，勞動不僅在范疇上，而且在現(xiàn)實中都是創(chuàng)造財富一般的手段，它不再是在一種特殊性上同個人結(jié)合在一起的規(guī)定了。在資產(chǎn)階級社會的最現(xiàn)代的存在形式——美國，這種情況最為發(fā)達。所以，在這里，‘勞動’、‘勞動一般’、直截了當?shù)膭趧舆@個范疇的抽象，這個現(xiàn)代經(jīng)濟學的起點，才成為實際真實的東西。所以，這個被現(xiàn)代經(jīng)濟學提到首位的、表現(xiàn)出一種古老而適用于一切社會形式的最簡單的抽象，只有作為最現(xiàn)代的社會的范疇，才在這種抽象性上表現(xiàn)為實際真實的東西?！盵3](P107)

在現(xiàn)代資本社會里，“抽象勞動”之范疇，同時直接地就是現(xiàn)實生活中的真實規(guī)定。這不正是哲學(西方近代形而上學)在當代境況中的完成嗎？在這里，科學(現(xiàn)代經(jīng)濟學)與資本主義是內(nèi)在同一的。后者是存在于當代境況本身中的形而上學，而前者是以實證科學的理論形態(tài)表現(xiàn)出來的形而上學。

當我們說資本主義是當代境況本身中的形而上學，這不就等于是說，每一個當代人在現(xiàn)實中都生活在形而上學里了？這樣說有根據(jù)嗎？當然有，其根據(jù)就在于“價值”這一現(xiàn)代經(jīng)濟學的核心范疇上。價值是一個經(jīng)濟范疇，而且還是一個可計量的范疇(用貨幣計量)，但它不僅是范疇，同時還是在當代境況中實現(xiàn)人與人之間感性交往的一個普遍的、現(xiàn)實的法則。這就是說，它不僅是觀念，而且還是一個真實存在的東西。這東西是一個社會的東西(因為，很顯然，它的真實存在不是作為自然物而真實存在)。但它是怎樣一個社會的東西呢？馬克思曾不無風趣地寫道：“價值沒有在額上寫明它是什么?！盵4](P91)馬克思說，對它的分析表明，它是“一種很古怪的東西，充滿形而上學的微妙和神學的怪誕”。[4](P88)商品之價值在現(xiàn)實中真實存在，但它同時是一個古怪的、形而上學的東西。它作為現(xiàn)實的存在，是一種社會的現(xiàn)實，是社會之物。于是，其結(jié)論便是：一種社會的東西成了形而上學的東西。

所謂形而上學的東西，意指這樣一種東西：它的感性的存在，只有在被轉(zhuǎn)化為超感性的存在時才能被人們所把握到。價值就是在這個意義上成了一個形而上學的東西。它是人與人之間的感性交往關系(勞動之交換)的抽象化，它使人類勞動產(chǎn)品之感性的社會性質(zhì)轉(zhuǎn)變成一種超感性的、形而上的性質(zhì)，如馬克思所言：“桌子一旦作為商品出現(xiàn)，就轉(zhuǎn)化為一個可感覺而又超感覺的物。”[4](P88)

在價值身上發(fā)生的從感性存在到超感性存在的轉(zhuǎn)變，以兩個方面的抽象化為基礎，一是勞動的抽象化，一是個人的抽象化。就前一方面而言，商品的價值是由抽象勞動創(chuàng)造的(勞動就其具體的、感性的一面看，它不可能創(chuàng)造價值，只能創(chuàng)造使用價值)。就后一方面而言，使價值這一經(jīng)濟學范疇得以成立的現(xiàn)實前提是：獨立的個人彼此之間在勞動產(chǎn)品上實行平等交換(平等交換就是以貨幣為媒介、為計量尺度的“等價交換”)。這種獨立的個人，是擺脫了自然共同體或倫理共同體的抽象個人。

當人類生產(chǎn)的目的不是使用價值之增多，而是價值之增殖時，抽象勞動就取得了對具體勞動的支配地位，因為價值之增殖就是抽象勞動之積累。這就是勞動抽象化的徹底完成。這個徹底完成，意味著抽象勞動本身取得了主體的地位，它的積累成了當今人類生活的絕對命令，它君臨一切，成了一切進步與落后之區(qū)分的尺度。這就是資本主義生產(chǎn)方式之取得全面統(tǒng)治的地位，同時也就是近代形而上學在當代人類生活中的完成。

如果說，在海德格爾那里，哲學之終結(jié)，乃是哲學在作為技術之統(tǒng)治的當代境況中的完成，那么，對于馬克思來說，哲學之終結(jié)，即是哲學在抽象勞動對人類生活的統(tǒng)治中完成。前者從歐洲思想史(這個歷史，在海德格爾看來，就是存在之真理的不同形態(tài)之前后相繼)的角度把握了這個“存在之歷史的天命”，后者則從人的感性活動本身的異化(其實海德格爾也看到了這個異化，他將之表述為“勞動的新時代*按：“新時代”即資本時代。的形而上學的本質(zhì)”[5](P383))的角度把握了這個天命。馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中曾這樣問道：“把人類的最大部分歸結(jié)為抽象勞動，這在人類發(fā)展中具有什么意義？”[6](P16)這一提問，是對人類歷史的一個存在論上的提問。

面對當代境況，馬克思和海德格爾所發(fā)出的存在論提問彼此不同。在馬克思那里，應當把當代境況追溯到“人的感性存在的歷史命運”中去。在海德格爾那里，一切問題中的問題，乃是“存在之真理的歷史天命”。因提問之不同，即有在哲學終結(jié)之后的不同的思想之路。海德格爾走了一條“現(xiàn)象學的存在論”之路，馬克思則走了一條“歷史唯物主義的存在論”之路。

二、歷史唯物主義之為新存在論之路

這兩條道路的相同之處在于它們都是對形而上學的徹底批判，因而都屬于新存在論之路。不同之處在于它們對形而上學的本質(zhì)來歷有不同的探究。在海德格爾看來，形而上學的本質(zhì)來歷隱藏于遺忘了存在的柏拉圖主義傳統(tǒng)中。在馬克思看來，這個本質(zhì)來歷隱藏于人類感性活動自身的辯證法中。

這個不同之處有重大意義，關系到在哲學終結(jié)之后思想的任務究竟是什么這樣一個大問題。在海德格爾的道路上，思想的任務就是去揭示文明演變的內(nèi)在根據(jù)——存在之思的展開過程。在馬克思的道路上，思想的任務就是去展示社會形態(tài)演變的內(nèi)在根據(jù)——人的感性存在的發(fā)展過程。

既言“過程”，即言及了“時間”，這表明，這兩條路都把對歷史之謎的存在論解答之任務放到了思想的面前。因此，作為新存在論之路，兩者都屬于歷史存在論。

人們或許認為，歷史存在論并不是什么新東西，黑格爾的存在論不就是一種歷史存在論嗎？由于黑格爾把辯證法引入了存在論，他就使歷史成為存在論的主題，而歷史的東西與邏輯的東西的統(tǒng)一，則早已成為一個信條。人們相信，我們既然可以從歷史關聯(lián)中辨識出邏輯關聯(lián)來，歷史就同樣是哲學思辨的合格的對象，也就是說，我們可以在辯證邏輯的擔保下將現(xiàn)實歷史做成內(nèi)涵必然性之知識。

但是，在這里，有一件事情被抹去了，那就是，邏輯的東西是非時間性存在，而歷史的東西則是時間性存在。這兩種存在如何統(tǒng)一？如果仍應統(tǒng)一，就只有一種辦法，即把時間性存在降格為體現(xiàn)非時間性存在的現(xiàn)象。但如此一來，歷史便消失了。黑格爾哲學恰好做了這樣的事，所以，它原是配不上“歷史存在論”這個稱號的。

那么，歷史唯物主義能配得上此稱號嗎？如果它被看成是黑格爾主義在人類社會經(jīng)濟形態(tài)研究中的延伸，它也就配不上這個稱號。許多人正是據(jù)此把歷史唯物主義看成是黑格爾主義的一種表現(xiàn)形態(tài)。然而，對馬克思學說多有批判的海德格爾，在這一點上卻并沒有這么看，他就歷史唯物主義說過這樣的話：

“因為馬克思在體會到異化的時候深入到歷史的本質(zhì)性的一度中去了，所以馬克思主義關于歷史的觀點比其余的歷史學優(yōu)越。但因為胡塞爾沒有，據(jù)我看來薩特也沒有在存在中認識到歷史事物的本質(zhì)性，所以現(xiàn)象學沒有、存在主義也沒有達到這樣的一度中，在此一度中才有可能有資格和馬克思主義交談?！盵5](P383)

上文中的一個關鍵的短語是：“在存在中認識到歷史事物的本質(zhì)性”。

黑格爾當然是完全抓住了歷史事物的本質(zhì)性的，但他不是從“存在”中抓住的，他是從思維范疇自身固有的辯證法來認識歷史事物的本質(zhì)性的。他沒有把歷史事物僅僅當作現(xiàn)象，因為歷史本身是一種辯證的、否定的力量，歷史事物就是在這種力量中的事物，而非這種力量的現(xiàn)象。但“歷史之力量”本身被設定為超感性的，它無時間之維度，而歷史的事物卻又注定了是“時間性存在”，于是，“時間性存在”本身就只能歸屬于現(xiàn)象。但是，當“時間性存在”是現(xiàn)象時，歷史之力量就終于不是“歷史性存在”之力量。這用海德格爾的話來說，就是沒有“深入到歷史的本質(zhì)性的一度中去”。歷史的本質(zhì)性的一度，是時間性，是事物(存在者)之創(chuàng)生，而此創(chuàng)生只是存在之澄明(依照海德格爾)，而非今人所理解的出自人的主體性的“創(chuàng)造”。海德格爾據(jù)此完全有理由要求從“存在”中去抓住歷史事物的本質(zhì)性。

“在存在中認識到歷史事物的本質(zhì)性”，這個海德格爾的說法，是對真正的歷史存在論的一個簡明規(guī)定。它既適合于海德格爾本人的存在論，也適合于馬克思的歷史唯物主義。正是這個同時適合，才使海德格爾認為他自己是有資格“和馬克思主義交談”的，因為任何學說，只有處在“歷史性存在”的層面上，才可能有與馬克思的真正交談。

但交談還須有一個前提，即差異。海德格爾無法跟自己交談，他只能跟馬克思交談。反之亦然(倘若馬克思能與海德格爾相遇的話)。我們在此關心的正是這個差異。同是“在存在中”——即不是在范疇規(guī)定中——把握歷史事物，卻有了不同的存在論思想。別的也在存在中把握歷史事物的思想或?qū)W說(其中包括中國思想)，我們在這里不可能談到。我們在這里僅僅論及馬克思與海德格爾的差別。

同是“在存在中”進行認識，歷史事物的本質(zhì)性是什么？在海德格爾這里，是“存在之既澄明又遮蔽著的到來”；在馬克思這里，則是使“社會之既肯定又否定地呈示于自然”的、作為人的誕生活動的感性活動。這也就是說，根據(jù)馬克思，必須把歷史事物的本質(zhì)性把握為人在其中誕生的感性活動。這一對比可以標示他們之間的差異。

或有疑問：馬克思把歷史事物把握為感性活動，這一點也屬“在存在中”進行的認識？我們的回答是：按照馬克思，惟有感性活動才是人使自身作為屬人的存在者而存在的活動?；驌Q言之，感性活動是人使自身作為人而達到對象性存在的活動?！皩ο笮曰顒印币辉~正是此義。

“對象性活動”是馬克思用以表達感性活動的最初用語。這個用語的重要性在于突出了這樣一點：人與其自身之存在的關系，不是主體創(chuàng)造客體的認識關系，而是人將自身的對象性本質(zhì)力量確立為對象性存在物的關系。這一確立之關系，若用海德格爾的表述，源于人“對存在的領會”，而非范疇之思和邏輯之知。

因此，在海德格爾看來，如果說惟存在本身之既澄明、又遮蔽著的到來，方有一切歷史事物之本質(zhì)上的時間性；那么，在馬克思看來，存在的這種到來，是只在人的感性活動中才發(fā)生的，因此，惟社會存在與自然存在在感性活動中之“辯證地”(即既統(tǒng)一又對立地)創(chuàng)生，才是使歷史事物本質(zhì)地存在的那個“歷史性存在”之力量。

這里提及了力量。何為力量？力量不是觀念，不是范疇。觀念、范疇沒有力量。由此，顯而易見，“歷史性存在”不是觀念的存在，而是力量的存在。正是靠著這個力量，一切歷史事物才得以本質(zhì)地存在，例如資本這個當下的歷史事物，在今天就是本質(zhì)地存在著的。資本本質(zhì)地存在著，不是緣于它的合乎理性的本質(zhì)(合乎理性的“本質(zhì)”，是虛假的本質(zhì)，是寓于思維范疇中的本質(zhì)，或者甚至可以說，它就是思維范疇本身)。資本作為歷史事物而具有的本質(zhì)性，緣自人的對象性本質(zhì)力量之對象化在當下的社會存在方式，而這才是歷史唯物主義深入其中的那個“歷史之本質(zhì)性的一度”。

這樣，“歷史性存在”之為力量，就是人的對象性本質(zhì)力量之對象化的力量。這力量并非源自人對世界的理性認識，而毋寧說，世界及其理性都從此非理性的力量中出。于此，我們很自然會想到尼采的存在論思想。當尼采把宇宙的基礎歸結(jié)為權力意志時，便透露出他對人與人之間非理性的“力量關系”的體會。他把這種體會放大到了整個宇宙。不管這種放大是否荒謬，他以此發(fā)動的對西方理念論傳統(tǒng)的顛覆，卻充滿了意義。

在尼采之前的馬克思，在1842～1843年間，在物質(zhì)利益的領域中體會到了這種“力量關系”，這就是馬克思的那個著名的“《萊茵報》時期的苦惱”。這個對“力量關系”的最初體會，使馬克思在與萊茵省議會進行辯論的第三篇論文中寫下了這樣的話：“利益是講求實際的，世界上沒有比消滅自己的敵人更實際的事情了?！盵7](P149)消滅敵人的要求本身，是不可能從理性中推論出來的，它只能來自于理性之外的某種客觀的關系。對于這種關系的真實性質(zhì)，當時的馬克思并不了解，他只是發(fā)現(xiàn)了有這種關系的存在。他在同一時期的另一篇文章(《摩塞爾記者的辯護》)中寫道：“在研究國家生活現(xiàn)象時，很容易走入歧途，即忽視各種關系的客觀本性，而用當事人的意志來解釋一切。但是存在著這樣一些關系，這些關系決定私人和個別政權代表者的行動，而且就像呼吸一樣地不以他們?yōu)檗D(zhuǎn)移。”[7](P216)馬克思后來(1859年)回顧了《萊茵報》時期的苦惱如何給予他一個重大的發(fā)現(xiàn)：

“為了解決使我苦惱的問題，我寫的第一部著作是對黑格爾法哲學的批判性分析……我的研究得出這樣一個結(jié)果：法的關系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關系，這種物質(zhì)的生活關系的總和，黑格爾按照十八世紀的英國人和法國人的先例，稱之為‘市民社會’，而對市民社會的解剖應該到政治經(jīng)濟學中去尋求?！盵8](P82)

從上面的引文中可以看出馬克思的重大發(fā)現(xiàn)是什么。在這個發(fā)現(xiàn)中被發(fā)現(xiàn)的東西，就是“物質(zhì)的生活關系”。這種關系不是早就被發(fā)現(xiàn)了嗎？黑格爾以及18世紀的英國人和法國人，不是已經(jīng)給了它一個名稱即“市民社會”嗎？但是，知道有物質(zhì)的生活關系，并不就是發(fā)現(xiàn)了這種關系，就像在化學史上，普利斯特列雖然析出了氧氣卻并沒有發(fā)現(xiàn)氧氣。真正發(fā)現(xiàn)了氧氣的是拉瓦錫，因為他根據(jù)氧氣推翻了整個燃素說化學。與此同理，當黑格爾在他的法哲學中還只是把市民社會看作是從屬于國家理念的一個環(huán)節(jié)時，他并沒有真正發(fā)現(xiàn)物質(zhì)的生活關系，因為他仍然把這種關系視為可以用國家和法的理性來揭示其真理的關系。與他相反，馬克思卻是從物質(zhì)的生活關系中看到了法的關系和國家形式的根源，并將由此出發(fā)去推翻整個近代的理性形而上學。

為什么根據(jù)物質(zhì)的生活關系就可以推翻整個理性形而上學呢？其契機隱藏于馬克思的那個苦惱中，這個苦惱就是：如何理解在可用理性的哲學(法哲學)或理性的科學(經(jīng)濟學)來描述的物質(zhì)利益本身中卻包含了“消滅敵人”的實際要求？正是這個消滅敵人的實際要求，指明了物質(zhì)的生活關系之非理性的性質(zhì)。這在根本上動搖了馬克思對黑格爾主義的信仰。對于法的關系和國家的形式，無論人們對之給出怎樣的理性論證，在它們的現(xiàn)實存在中卻總須含有“消滅敵人”的物質(zhì)力量。也就是說，在法和國家的存在中，始終有著一個與它們的理性形式不可通約的異質(zhì)的東西，這異質(zhì)的東西就是權力。正是在這個意義上，馬克思說法的關系和國家的形式“既不能從它們本身來理解”，也不能像黑格爾主義那樣，“從人類精神的一般發(fā)展來理解”。

這個與理性異質(zhì)的權力是“物質(zhì)的力量”，而這也即是說它不是觀念，因為觀念是無法消滅敵人的。

但“物質(zhì)的力量”也非純粹的自然力，因為它是人與人之間的關系，即一種社會存在。然而，這種社會存在卻具有“消滅敵人”的力量，所以，我們在前面用了這樣一個詞：“力量關系”。事情的玄妙處正在于此：如何理解此種關系？

權力不是一個人人都熟識的東西嗎？它有什么玄妙的呢？人們在國家的政治構架中，或在宗教的組織形態(tài)中，或在其他種種含有服從與被服從之關系的群體中，不都熟識了它嗎？它似乎是自古以來就存在的一個十分自然的人類現(xiàn)象，但是，在馬克思之前，對權力之根源曾經(jīng)有過的一切哲學闡明——包括盧梭的《論人類不平等的起源和基礎》——都流于思辨的、抽象的或先驗的虛構。由于未能探及根源，人們實際上始終在暗中接受了亞里士多德關于人的這樣一條定義：“人是政治的動物?！边@定義無非是說，政治出自人的天性，而權力本就是政治中的必然之物。

現(xiàn)在，也就是到了1842～1843年間，這個從未真正解決的問題，被擺放在《萊茵報》時期的馬克思面前了。馬克思的“《萊茵報》時期的苦惱”不是別的，正是在于發(fā)現(xiàn)了一種處于物質(zhì)生活關系范圍內(nèi)的“消滅敵人”之要求，以及可以實現(xiàn)這種要求的力量，而這種力量是在政治之外的。于是，思想的任務即在于超出政治關系的層面去追問權力的根源。后來的思想進程表明，這是一個極其重大的思想的事情。正是從這個事情中產(chǎn)生出了馬克思對德國哲學思想體系的根本批判，或者說，它是使這個批判得以發(fā)生的真正動力。

追問權力之非政治的根源，這就意味著確認權力原本是非政治性的存在，而政治權力是它的派生物。因此，倘能完成此項追問，就意味著同時達成了兩個目標，一是闡明權力在存在論上的內(nèi)涵，一是說明非政治的權力為何必然地要獲取其政治的形式。

正是在此追問中，歷史唯物主義誕生了，一種屬于馬克思的歷史存在論，在哲學終結(jié)之后，成為思想的一條新道路。

三、歷史唯物主義之為社會權力學說

這個被追問的非政治的權力，應當有一個合適的表述，以便成為一種新學說的確定對象和明確主題。我們在《德意志意識形態(tài)》的如下文字中找到了對它的表述：

“那些使一定的生產(chǎn)力能夠得到利用的條件，是社會的一定階級實行統(tǒng)治的條件，這個階級的由其財產(chǎn)狀況產(chǎn)生的社會權力，每一次都在相應的國家形式中獲得實踐的唯心主義的(praktisch-idealistisch)表現(xiàn)?！盵9](P90)

在這段文字中，馬克思、恩格斯區(qū)分了兩個不同層面的權力：一個是在物質(zhì)生活關系層面上的，即“由其財產(chǎn)狀況產(chǎn)生的”權力；另一個是在政治層面上的，即在“國家形式中獲得實踐的唯心主義的表現(xiàn)”的權力。在這段文字中，前者被稱為為“社會權力”。

現(xiàn)在，思想(通過馬克思)面對這樣一個對象，即社會權力。那種已經(jīng)終結(jié)在當代科學和當代資本主義秩序中的哲學(近代西方理性形而上學)，不僅無法面對這樣一個對象，它甚至根本不可能知道這個對象，因為，這個對象的存在及其存在方式，一旦被發(fā)現(xiàn)，便立即就暴露了近代西方理性形而上學的虛無主義之本質(zhì)。由此也可以見到，一場哲學革命已包含在“社會權力”這一概念中了。若無社會權力概念，即無法設想歷史唯物主義。社會權力乃是歷史唯物主義學說的核心概念。

如前所述，社會權力是觀念前的存在，是感性的力量，亦可稱為“物質(zhì)力量”。馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》(1843年)一文中寫道：“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀?！盵9](P9)這里講的“物質(zhì)力量”正是歷史唯物主義的社會權力概念的前身。社會權力是無法用理論的批判來摧毀的，例如資本——即當代社會權力——就是無法用共產(chǎn)主義學說來摧毀的。

亦如前所述，說社會權力是物質(zhì)力量，這并不是說它是一種自然界的力量，否則，社會權力就會是自然科學的對象。社會權力始終是社會存在，即始終是人與人的關系，例如馬克思說，“直到現(xiàn)在，還沒有一個化學家在珍珠或金剛石中發(fā)現(xiàn)交換價值?！盵4](P101)所謂珍珠或金剛石的交換價值，正是凝結(jié)在這些自然物中的社會權力。

故而，社會權力又須包含自然力于其自身。交換價值若無珍珠或金剛石或其他什么自然物做它的承載者，它也無法存在。這又如馬克思所說的，金銀并非天然是貨幣，但貨幣卻天然是金銀(今天，各國貨幣均脫離金本位制，這似乎是對馬克思論斷的否定，但仍不能否認，今日之貨幣同樣有一定類型的自然力為其本位)。

因此，社會權力是一個如此獨特的存在物：它是作為“物質(zhì)力量”而存在的社會關系。一旦試圖說明這種“力量關系”的本質(zhì)和起源，哲學革命就不可避免，而這場革命之不能不有的內(nèi)容，就一定是要求在存在論上重新闡明“人對自然的關系”，以便終結(jié)那個在傳統(tǒng)哲學中的“自然和歷史的對立”問題。這意味著一場徹底的存在論革命，其主題就是在存在論層面上消解自然與歷史之對立。這場革命起步于馬克思的《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，完成于《德意志意識形態(tài)》。一為起點，一為成果。我們現(xiàn)在從這兩本書中各引幾段文字以展示這場存在論革命的主題。馬克思在1844年的那部手稿里寫道：

“工業(yè)是自然界同人之間，因而也是自然科學同人之間的現(xiàn)實的歷史關系。……至于說生活有它的基礎，科學有它的另一種基礎——這根本就是謊言。在人類歷史中即在人類社會的產(chǎn)生過程中形成的自然界是人的現(xiàn)實的自然界?！瓪v史本身是自然史的即自然界成為人這一過程的一個現(xiàn)實部分?！盵6](P85)

在《德意志意識形態(tài)》中，有如下兩段文字，能夠說明這場存在論革命最終所達到的對自然與歷史之關系的基本洞見：

“費爾巴哈特別談到自然科學的直觀，提到一些只有物理學家和化學家的眼睛才能識破的秘密，但是如果沒有工業(yè)和商業(yè)，哪里會有自然科學呢？甚至這個‘純粹的’自然科學也只是由于商業(yè)和工業(yè)，由于人們的感性活動才達到自己的目的和獲得自己的材料的?！扔谌祟悮v史而存在的那個自然界，不是費爾巴哈生活其中的自然界；這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對于費爾巴哈來說也是不存在的自然界。”[9](P77)

“生命的生產(chǎn)，無論是通過勞動而達到的自己生命的生產(chǎn)，或是通過生育而達到的他人生命的生產(chǎn)，就立即表現(xiàn)為雙重關系：一方面是自然關系，另一方面是社會關系?！欢ǖ纳a(chǎn)方式或一定的工業(yè)階段始終是與一定的共同活動方式或一定的工業(yè)階段聯(lián)系著的，而這種共同活動方式本身就是‘生產(chǎn)力’；由此可見，人們所達到的生產(chǎn)力的總和決定著社會狀況，因而，始終必須把‘人類的歷史’同工業(yè)和交換的歷史聯(lián)系起來研究和探討?！盵9](P80)

我們可以從上述文字中注意到幾個基本重要的表述。其一，必須把歷史讀作“自然界成為人這一過程”。也即，歷史不是思想史或思維范疇史(即不是像黑格爾所理解的那樣)。其二，對自然作理性上的把握(自然科學)是以人類社會的物質(zhì)生產(chǎn)(感性活動)之一定的歷史方式(工業(yè)和商業(yè))作前提和基礎的。其三，人對自然的關系之生產(chǎn)(即自己生命的生產(chǎn)和他人生命的生產(chǎn))同時就是人與人的關系之生產(chǎn)(共同活動方式之為“生產(chǎn)力”)。

表面看來，對以上這三點，學術界早已耳熟能詳，似無新意可言，然而，在其中被打開的新存在論視域，事實上長期處于晦暗不明之中。本文試逐一揭明之。

先看第一點。根據(jù)馬克思的上述表達，作為歷史之基礎的東西，并非人之作為認識主體的先在性，而是在人的感性活動中的人類社會(這里“社會”應讀作“人與人的感性交往關系”)之“產(chǎn)生”。而這個“產(chǎn)生”同時即是自然界之生成為人的感性存在的過程。這樣，在“感性活動”(即人對自身的存在所執(zhí)行的存在關系；此關系是理性前、邏輯前的關系，換言之，是“生活”)中所展開的東西，乃是社會存在與自然存在這二者的同時生成。在這個關于歷史的存在論思想中，社會存在被把握為歷史性的感性力量(即普泛意義上的“工業(yè)”)。而歷史唯物主義的核心對象，即社會權力，正是這個感性力量的異化形式。

再看第二點。所謂有脫離社會存在的、關于自然的純粹知識的想法，其實是抽象的幻象。而這一點立即就意味著現(xiàn)今的自然科學并未自覺到自己只是在“人與人的感性交往關系”的一定的歷史方式中才獲得了起源和基礎的。它不知道它是以資本關系對自然界的規(guī)定(即由勞動的抽象化所決定的自然界的抽象化)為前提的。現(xiàn)今的自然科學以其數(shù)學抽象和量化分析所體現(xiàn)出來的自然觀，其實正是從“工業(yè)和商業(yè)”中產(chǎn)生出來的，但它不知道它自己的這個出身。然而，科學一旦明了了它自己的出身，它的自我批判就不可避免?，F(xiàn)今科學的自我批判一旦發(fā)生，按其本性，必將導致全面的科學革命和人類知識新類型的誕生。

最后再來看第三點。人類社會的物質(zhì)生產(chǎn)，在其存在論意義上講，是兩個關系的同時生產(chǎn)：人對自然的關系的生產(chǎn)和人與人的關系的生產(chǎn)。可以這么說，在馬克思的新存在論意義上講的物質(zhì)生產(chǎn)，是一種“一體兩面”的生產(chǎn)?！耙惑w”，即“作為感性存在和感性力量的人”?！皟擅妗?，即“自然存在”和“社會存在”。兩面不是兩體，自然存在和社會存在不是兩個不同的實體，也即，生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系不是兩個不同的東西。所謂前者決定后者，不是先有一定的生產(chǎn)力，而后形成適合于該生產(chǎn)力的一定的生產(chǎn)關系，而是指人的感性存在和感性力量必須通過改變它原本在其中存在的社會形式才能得到保存和發(fā)展。換言之，生產(chǎn)關系的變更其實是生產(chǎn)力的社會形式的自我否定之方法。每一次這樣的自我否定，都是社會世界(作為歷史的生活世界)的一場感性革命，如在近代歐洲，資本主義之取代封建主義。此方法可稱為“感性辯證法”，以便把它同黑格爾的辯證法區(qū)分開來。惟有感性辯證法才是歷史的生活世界自身的辯證法。

以上三點的討論，可以表明作為自然存在和社會存在之統(tǒng)一的“社會權力”如何成為歷史唯物主義學說的真實對象。或者說，正是對社會權力的形成和演變的存在論闡明，才構成了歷史唯物主義學說的真正內(nèi)容。例如，對歷史唯物主義的傳統(tǒng)解說所說的“生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關系”原理、“經(jīng)濟基礎決定上層建筑”原理，其實都是關于社會權力的存在論原理。只有如此認識歷史唯物主義，才可以說是把握到了這門學說的根本性質(zhì)。這一點，對于每一個在今天意識到了嚴峻的時代課題(如恐怖主義和核能危險)的人，不應當繼續(xù)處于蔽而不明之中。

參考文獻：

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[8]馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1972.

[9]馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1995.

■責任編輯/陸繼萍

A reinterpretation of historical materialism in the contemporary situation

WANG De-feng

The end of philosophy is characteristic of the contemporary situation of mankind. According to Martin Heidegger, this end means the fulfillment of philosophy in various sciences of today, and with this a technological world has been set up. This is the destiny of ”the forgotten of being”. But according to Karl Marx, the previous philosophy has ended in the capitalistic mode of production, and therefore the most of mankind has been reduced to abstract labor. And this is the destiny of reification of human sensuous being. Historical materialism starts from the discovery of social power, and its content consists of the ontological expositions of this power’s formation and transformation. Therefore, historical materialism is a road to new ontology after the end of philosophy, and it opens an area of genuine historical ontology.