摘要：無視心靈的第三層面，充其量只能看到“人”的半截身子，很多生活現象無從解釋，且與現代心理學、腦科學的前沿成果不符。事實上，華夏民族的先哲歷來注重心靈第三層面，印度佛學的說一切有部和瑜珈行派覺察到它有集-起的勢用，康德哲學明確地肯定它超越知性能力并分出理論的和實踐的兩個維度。但如何稱謂它一直是困擾學術界的難題，在漢語中稱之為“志性”為宜，因為志是人生的目的因、動力因且含形式因，具有收攝和發(fā)散兩種勢用，較之“理性”、“靈性”和“智性”為優(yōu)。心靈第三層面的能生與能攝源于天地之道的乾易與坤簡，構成人類在尋真、持善、求美的歷史征程中建立起宏偉的文化大廈的心靈根基。個體若能體認它便成為孟子所謂的“天民”，古今中外所揭顯的基本方法和路徑是通過超越感性和知性兩個層面，讓心靈凝聚于“一”。

關鍵詞：心靈；第三層面；志性；理性；集-起

中圖分類號：B022 文獻標識碼：A 文章編號：

啟蒙主義思想家盧梭曾坦言，“人類的各種知識中最有用而又最不完備的，就是關于‘人的知識”。[1]62兩百多年過去了，這種情況并沒有根本的改觀。一方面是由于人們普遍致力于認知外部世界以獲取更多物質財富，相對忽視甚至藐視自家寶藏的開掘；另一方面緣于人類認識自己的路途荊棘叢生，心理現象遠沒有物理現象那么容易把捉。特別是心靈的第三層面，因其玄奧幽微而往往讓探索者望而卻步，更有甚者則干脆斥之為神秘主義而嗤之以鼻。不過，玄奧之中藏真諦，幽微之所萌生機，人的整個精神系統的活動也許都是由這一層面奠定基礎的。

一、人類心靈應該存在第三層面

迄今為止，堅持經驗主義立場的人只承認心靈具有感性與理性兩個層面，以為人的認識行程是從感性認識止于理性認識，而實踐的行程則是將理性的目的與籌劃見諸感性的勞作。如此看來，感性與理性的對立與統一就構成心理活動的整體。這種雙層（感性與理性）與兩維（認識與實踐）的結構模式是當代世界的普遍認知。它其實只是發(fā)現個體人格的顯見部分，對于其潛在部分則置于視野之外而未能覺察，由此導致一系列問題不得其解。

這種人格結構模式看似嚴整，但經不起認真的推敲，甚至多有貽害。如果人類的認識活動止于理性層面，固然可獲得科學知識，但道德之知無須基于感性材料的分析與綜合，顯然并非由此而來；科學之知無一例外地只是對世界各個方面的局部的認知，但人類卻總是祈求把握世界的整體，因而自然而然地形成宗教和哲學文化，它們不免逾越了理性的界限。如果僅將人類的實踐理解為理性見諸感性的活動，那么它的動力源泉只能是感性的需要，理性就只是手段而服從于滿足感性需求的目的。也許正因為如此看待，荀子認定人性惡，弗洛伊德斷言人無異于動物，只是賴文明之助取得主宰其他動物伙伴的地位而已。[2]186按照這種觀點繼續(xù)前行，就會認為人類幾千年形成的價值系統都不過是人為的造作，是反于性和悖于情的異己之物，等等。

事實在呼喚人們探尋心靈中超越理性的第三層面，微觀地著眼個體人格的建構是如此，宏觀地著眼于人類社會的建設也是如此。

無論是認識活動還是實踐活動，都體現了人類的主觀能動性，包括自由意志、超前意識和靈感思維等。所謂自由意志，是指自律的、自己決定自己的意志。它與實驗心理學所講的意志并非同一概念，后者是指人有意識、有目的、有計劃地調節(jié)和支配自己行為的心理過程，實際上兼指自律與他律兩種情形的意志。我國古代先哲深諳自律與他律之別，將前者稱為志，而后者則稱為意；如果說意隨遇偶發(fā)，滋生于感性或理性層面，包括欲念與觀念的支配，那么志則恒存恒持，當處在心靈第三層面。

人類之所以具有超前意識，主要源于心靈深層之志，表現為心之所期，如見荒山而期變良田，遇沙漠而期成綠洲；僅憑純粹的感性與理性能力，就只能局限于對現實的反映、認知或評價。一般說來，感性能力主要應對現在，理性能力更多包含過去，而指向未來的能力當來自心靈第三層面。形象一點描述，感性與理性能力一般執(zhí)著于實實在在的大地，不可否認心靈還有一種可貴的能力是向往靈動縹緲的天宇。誠如麥克斯·繆勒所言，只有人才能面孔朝天；①在一些存在主義者看來，對人生最具有意義的時態(tài)是將來時。這類觀點今天已更容易接受，在一定意義上說，人的感性能力有可能弱于動物界，邏輯思維能力可能輸給計算機，②他的優(yōu)越地位尤其來源于心靈第三層面的潛在導航。

幾十年前，錢學森先生倡導建立思維科學，提出人類擁有形象（直感）思維、抽象（邏輯）思維和靈感（頓悟）思維三種形式。遺憾的是，“思維學中只有抽象思維研究得比較深，已經有比較成熟的邏輯學，而形象思維和靈感思維還沒有認真研究，提不出什么科學的學問”。[3]16如果說形象思維與抽象思維分別屬于感性層面和理性層面的活動，那么有理由認為，靈感思維源自意識閾下的心靈第三層面。迄今為止對靈感的研究一般停留于實際案例的描述和分析，其實還可以換一個角度對其形成機制進行探索。鑒于心靈第三層面是天人相接的部分，我們不妨依據乾坤推衍的普遍規(guī)律推測（科學發(fā)現常常起始于猜測），靈感也許根源于心靈深層之辟（滋生發(fā)散式思維）與翕（滋生收斂式思維）在特定情境下達到最優(yōu)碰撞而突然閃現于意識層面的思想火花（頓悟）。

與能力具有同等地位的是人生的需要和動力。如果沒有第三層面，人的生活除了滿足感性需求之外幾乎別無價值目標和動力源泉。雖然人作為具體的感性存在而期望盡可能滿足日益增長的感性需求無可厚非，但一些追求自我實現者更多是在為人類的理想和希望而奮斗，他們較之普通人過著更有價值的生活，并且更富有不屈不撓的頑強毅力，其動力當是來自更為強大的源泉。馬斯洛將人的需要由低到高區(qū)分為生理需要、安全需要，歸屬與愛的需要、自尊需要和自我實現需要五個層次，其中最為根本的當是居于兩端的生理需要和自我實現需要，③前者近于獸性或動物性，后者則近于神性，所謂人性其實存在于二者的張力之中。

在馬斯洛看來，人人都有自我實現的潛能，只是有些人懷有“約拿情結”而未能付諸實踐罷了。的確，在日常生活中，幾乎沒有人不懷抱著理想與希望，盡管從價值角度可以將它們區(qū)分為不同的層級，但均具有超越現實而指向美好未來的特質。理想雖然見諸感性具體的形態(tài)，其實來源極深，決非感性與理性所能規(guī)定?？档略赋觯骸霸谖崛怂^理想，以柏拉圖之見解言之，則為神性之理念……為‘一切可能的存在中之最完善者，為‘現象領域中一切模本之原型?！盵4]412德國著名教育家威廉·馮·洪保德認為，人類的生活天性傾向于同一的理想。美國學者丹漢姆在《鎖住的巨人》中也指出過，理想應該很大，足以囊括一切，它位于最遙遠的將來之外；如果人們承認許多理想可以結成一個統一體，那么最高的理想也許具有那種可見而不可及的極限的性質。馬斯洛寫道：“看來只有一個人類的終極價值，一個所有人都追求的遙遠目標?！@個目標就是使人的潛能現實化，也就是說，使這個人成為有完美人性的，成為這個人能夠成為的一切?！盵5]73依照他的觀點，如果不考慮人生最遠大的抱負，就永遠也不可能理解人生本身。理想是人生旅途的燈塔，是潘多拉匣子中的“希望”，任何忽視甚至藐視它的科學主義者，不管其學識多么淵博、思考多么綿密，充其量只能看到“人”的半截身子。

理想可以更樸實一些表述為夢想。一些崇尚理性且非?，F實的人以為夢想猶如陽光下色彩斑斕的肥皂泡，在堅硬而粗糙的現實面前不堪一擊而被碰得粉碎，殊不知它有樹立起美好的生活目標并提供不竭的動力源泉，從而推動人不斷進步的積極作用。弗洛伊德釋夢，雖然有很多精彩之論，但局限于從生活的缺失而尋求代替性滿足方面立論，忽視甚至不承認精神系統的超越性一維，導致他所宣揚的一些觀念不僅偏頗而且灰暗。夢若只是因為缺失，就永遠不能高于現實的情境，因為缺失只是相對于既有而言。今天人們在講“中國夢”、“俄羅斯之夢”，難道不是在追求歷史的超越嗎？彌補缺失與尋求超越當是滋生夢境的兩極，正像生理需要和自我實現需要構成人類生存動力的兩極一樣，二者相輔相成而促進個體乃至全人類的不斷進步和發(fā)展。蔡元培先生說得好：“理想者，人之希望，雖在其意識中，而未能實現之于實在，且恒與實在者相反，及此理想之實現，而他理想又從而據之，故人之境遇日進步，而理想亦隨而益進?！薄拔├硐肱c實在不同，而又為吾人必欲實現之境，故吾人有生生不息之象。使人而無理想乎，夙興夜寐，出作入息，如機械然，有何生趣？”[6]246這可謂是中的之論。

解析理想或夢想的基本構成，我們甚至可以發(fā)現其中蘊涵天地之道。人們希望看到的世界是和平的與發(fā)展的，這兩大主題恰好體現了坤之翕與乾之辟的雙重作用。對于未來社會，全人類確實擁有共同的夢想，其主軸必定是發(fā)展繁榮與相處和諧的統一?，F時炎黃的子孫們在廣泛談論實現民族偉大復興的“中國夢”，可以從各種不同的角度豐富其內涵，但必須在總體上牢牢把握住兩個維度：一是保持公平競爭謀發(fā)展，二是妥善分配利益求和諧。前者是乾健精神的體現，要求自強不息，開拓進取；后者是坤順精神的體現，要求厚德載物，有則有序。二者構成兩個矛盾方面，既相互對立又相互依存，重要的是維護其適度的張力：競爭不至于冷酷無情，分配不至于天下均等；謀發(fā)展不能靠投機鉆營，求和諧不能任腐敗叢生。無論是相互抵牾還是沆瀣一氣，都是張力的失度，與理想的狀態(tài)背道而馳。

心靈第三層面涉及人類超越有限而指向無限的能力和需要，體現為感性與理性并不具有的超越現實局限而扶搖直上的精神。如果不承認它的存在，我們周圍的許多文化現象便無從合理地解釋：人在藝術活動中為何執(zhí)著追求美？科學研究為何趨向更高統一性？道德觀念在很多場合為何不待灌輸就油然而生？宗教家與哲學家企求整體地把握宇宙與人生，揭示存在的本體，豈非荒唐可笑的不自量力？

持科學主義立場的人可能藐視藝術、道德、宗教和哲學諸文化領域中所宣揚的人文精神，甚至譏笑其命題表達的模糊含混，但是若能冷靜一些反思，便不能不覺察理性及其邏輯工具的限度。連維特根斯坦也曾坦率地承認：“我們覺得，即使一切可能的科學問題都已得到解答，也還完全沒有觸及到人生問題?！盵7]104比較而言，現代符號學哲學的奠基人卡西爾提出語言存在表達的下限與上限的觀點甚為通達，道出了問題的原委：語言既不便于描述雖然有限但屬于感覺的東西，如某人的相貌或情感等，這是其下限；更難以描述屬于精神的無限之物，如神、道、理念等，所以不能因為語言本身的局限性而視無限之物為荒誕。[8]99人類文化中存在超越語言上限的符號，正是源于人類心靈中存在超越理性的層面。

值得欣慰的是，今天我們談論心靈的第三層面，已能得到現代心理學和腦科學的部分支持。首先應該感謝榮格，這位二十世紀著名的心理學家獨詣玄門，提出了“集體無意識”理論，實現了對弗洛伊德主義的超越。按照他所描述的人格結構，人的精神系統的最外層是意識，自覺意識的組織是自我；意識之下是個體無意識，其內容一組一組地聚集起來形成情結；個體無意識之下是集體無意識，這一層儲藏著從人類祖先乃至動物祖先那兒繼承下來的原始意象，被稱為“原型”。其中有兩個原型最為值得重視：一是陰影原型，它在人類進化史上具有極其深遠的根基，是創(chuàng)造力與破壞力的源泉；一是自性原型，它被看作是集體無意識中的核心，在心靈中發(fā)揮組織和秩序化的作用，使之趨向于和諧統一。榮格關于人格結構的描述，間接揭示了感性層面（個體無意識與部分意識）具有個體性、理性層面（意識的主要部分）具有群體性、超理性層面（集體無意識）則具有全人類性的特質；他所謂的陰影原型在一些哲學家看來實為自由意志，與自性原型剛好構成對立的二元。

幾十年后，榮格所描述的人格結構層次在一定程度上得到腦生理解剖的佐證。美國精神保健研究所腦進化和腦行為研究室主任麥克林發(fā)現，人腦其實是一個經過長期進化形成的三疊體：最外層是新皮層，它是尼人到智人階段進化的產物，是智力的發(fā)源地；新皮層下邊是緣腦，這是從哺乳動物遺傳下來的部分，控制著情感；緣腦的里層是爬行動物腦，是人腦中最原始的部分，控制著一些本能的無意識的保衛(wèi)自己或攻擊對方的行為。[9]其后，英國學者彼德·羅賽爾也在自己撰寫的科普讀物中介紹，爬行動物腦大約形成于一億年前，緣腦形成于約五千萬年前，至于晚近幾十萬年形成的人腦特有的新皮層，則具有“高級思維”的功能。[10]18應該說，人腦中司意志的爬行動物腦是最接近自然界、最直接體現天地之道的部分，關鍵在于其活動狀態(tài)能否得到體認或呈現。

面對上述種種生活現象，似乎沒有理由讓我們懷疑甚至否認心靈第三層面的存在。如果說“認識自我乃是哲學探究的最高目標”，[11]3那么當代學科前沿尤為需要在這一層面的體認上尋求突破。

二、中外哲學家已覺察第三層面

事實上，東西方的哲人早就覺察心靈的第三層面。特別是古代中國和印度的思想家，他們反身內視的能力遠遠超過我們現代人，所提出的見解直至今天仍很有啟發(fā)意義。這里取“覺察”一詞，是指覺（悟）而察之。

徐復觀先生曾稱中國傳統文化主要是“心的文化”，頗合歷史事實。從先秦到明末清初，先哲對于心靈的體察之精微，除印度之外其他民族簡直無可比肩。正如牟宗三先生所說，中國哲學“無論道家，儒家，甚至后來所加入之佛教，皆在此超知性一層上大顯精采，其用心幾全幅都在此”。[12]49

荀子在《解蔽》篇引述古《道經》（或為《尚書》的部分篇目）的思想，其中區(qū)分了“道心”與“人心”，并認為前者微妙而后者危殆。這是人類認識自身的歷程中一項重大發(fā)現。所謂“人心”當是指人的欲念之心（感性層面）和通常為它服務的智慧、機巧之心（知性層面），往往為了遂一己之欲而機關算盡，故稱“?！?；所謂“道心”則指心靈的深層，它具有感通天下的性質，幽微而神妙，實即心靈的第三層面。

老子是我國第一位知名的善于反身觀照的哲學家。他提倡少私寡欲，認為陶醉于五色、五音、五味等會造成心靈的昏暗和動蕩不寧；主張絕圣棄智，絕仁棄義，深知稱名的局限；真正追求的是沉潛于心靈深處，見素抱樸，體道抱一，因為這“一”是萬物之奧，善人之寶。

可以肯定，《易傳》的作者也有與老子相似的覺察。他崇尚“至精”、“至變”、“至神”，倡導“無思”、“無為”，寂然不動而感通天下，其所覺悟的萬事萬物“一陰一陽”的交替變化法則是一根本性的原理，超越科學研究的局部認知，故稱“神無方而易無體”。（《系辭上》）

《中庸》被朱熹稱為“孔門傳授心法”之經典，它所講的“誠明”是以天（性）合天（道）的大清明，遠非通過知識灌輸就可獲得的理性認識。所謂誠，是指心靈的一條境界線，達到此境界線則敞亮天理之本然。所以“自明誠”與“自誠明”分屬不同的心靈層次，不容混淆。

儒家中至孟子出，對心靈的體認更為細致。他一方面倡導“養(yǎng)心莫善于寡欲”（《盡心下》），同時談到“所惡于智者，為其鑿也”（《離婁下》），真正追求的是“反身而誠”，“上下與天地同流”（《盡心上》），精神進入自由、無限的境地。他所講的“本心”、“赤子之心”等都關涉心靈的第三層面，因而具有全人類的共通性。

在中國古代哲學家中，對心靈的三層面體認最清晰、對第三層面描述得最多的是莊子及其學派。完全可以說，這是解讀《莊子》的一把鑰匙；如果沒有理解和把握它，即使皓首窮經，也不過得其一鱗半爪而已。關于“心齋”與“坐忘”的描述我們將留待后文討論，茲先簡要列舉貫穿于此書內、外、雜三篇的基本理路：《齊物論》稱“形固可使如槁木，而心固可使如死灰”，得意的是“吾喪我”；《應帝王》要求“無為事任，無為知主”，從而達到“體盡無窮”；《駢拇》指出“駢于明”、“駢于辯”之弊，珍視“性命之情（實）”；《馬蹄》認為只有“同乎無欲”、“同乎無知”才其德素樸；《秋水》區(qū)分“物之粗者”、“物之精者”和“不期精粗”者；《知北游》重申“形若槁骸，心若死灰”，而真其實知；《盜跖》批判“小人殉財，君子殉名”，主張“從天之理”；等等。莊子輕視聲色之欲和財貨之需，批判仁義之教與智慧之用，一味醉心于游心于物之初或德之和，以《逍遙游》開篇，精神貫徹全書，旨在描述擺脫感性與理性的羈絆后心靈的自由和存在的澄明，亦即第三層面的敞亮。

孟、莊之后，思想界很長一段時間轉向外傾，反身叩問而有所建樹者甚少。至宋明，由于儒、道、佛三教合流，學界開始普遍認同心靈存在第三層面。程朱理學傾向道問學，雖然以理貫通形上與形下，但仍偏重于前者，更多立足于“理一”而不是“分殊”；陸王心學傾向于尊德性，所講的“心”排除了情欲與氣稟，其實專就道心或“天下之同心”而言，也就是通天下之志。[13]理學與心學的分立客觀上反映出心靈第三層面的兩維。這一時期較為值得注意的開新是張載提出“德性之知”和王夫之對“志”范疇的開掘。

按照張載的理解，“合性與知覺，有心之名”（《正蒙·太和》）。人有知覺，因而有見聞之知，它是有限的、狹隘的；而性命于德，所以若“窮理盡性，則性天德”，即獲得“天德良知”（《正蒙·誠明》），或稱德性之知。需要注意的是，這里的“窮理”并非程朱所謂的格物致知，而是由誠明而來。所謂“見聞之知”，大致相當于今天所講的感性認識與理性認識，“乃物交而知”，不足以合天心；德性之知則體天下之物而不遺，所以“不萌于見聞”（《正蒙·大心》），是超越感性和理性的心靈層面的呈現。

王夫之處在明清交替之際，深切感受到時代變革的律動，會通儒、道、佛的相關思想，較為系統地開掘了“志”范疇的豐富涵義，揭示了志為“心之本體”（《讀四書大全說》卷一）的地位。它既向外發(fā)散，如孔孟之所謂；又向內凝聚，如莊周之所謂。通過對志的論述，他在繼承了儒家思想傳統的同時又注入了近代精神，力圖克服中唐以后趨于疲軟的民族精神，意欲建設儒家的新倫理。雖然未能完成，但功不可沒。

與華夏文化相似，毗鄰的印度哲人也頗為重視人自身的研究。佛學在一定意義上可以說是一種深刻而系統的心靈哲學。尤其是小乘的說一切有部和大乘的瑜珈行派，他們關于心靈功能的揭示與劃分，至今仍有強大的活力。

說一切有部將“心”分為集起、思量、了別三種功能，無疑是一項重大的發(fā)現。該派的經典著作《大毗婆沙論》卷七十二稱，“滋長是心業(yè)，思量是意業(yè)，分別是識業(yè)”；《俱舍論》卷第四則表述為“集起故名心，思量故名意，了別故名識”。在這里，識、意、心三者雖然同為一心，但有層次之別；特別是以“集起”表述心靈最深層的功能，言簡而意賅，尤為值得重視。三種功能中，“了別”主要指人類對外部世界各種事物的一種感性的把握，或者說人類依據自己的感官分別各種事物的現象，如眼識攀緣色境而分出黑白紅黃藍，耳識對應聲境而分出宮商角徵羽等。在此基礎上，“思量”則進而辨識事物的自性或其獨特的質的規(guī)定性（即本質）的有無，探究一事物與其他事物的內在關聯或者說因緣關系，這是人類知解力的活動，屬于狹義的“意識”。“集起”當理解為聯合式的合成詞，“集”為聚集、收攝，“起”為生起、發(fā)散。既能攝，又能生，猶如種子，蘊藏在心靈系統（心體）的深層，可謂是人類的集體無意識領域。心體的這一層由于超越思慮，我們不妨稱之為嚴格意義上的“靈魂”（榮格用Soi表述）。

屬于大乘佛教的瑜珈行派的學說很大程度上是對說一切有部的繼承和發(fā)展。其代表人物世親既是說一切有部的總結者，又是瑜珈行派的開創(chuàng)者之一。瑜珈行派力倡“三性說”，可謂是上述“集起、思量、了別”之分的延展。三性說已見于《大乘阿毗達磨經》和《解深密經》，世親進行了闡發(fā)和完善。他在《唯識三十頌》中寫道：“由彼彼遍計，遍計種種物；此遍計所執(zhí)，自性無所有。”（第20頌）“依他起自性，分別緣所生；圓成實于彼，常遠離前性?！保ǖ?1頌）對于世親所講的三性與三無性，南朝的真諦在玄奘之前曾作過翻譯，對照二者的譯名，或許有助于我們理解其本義。玄奘所謂的遍計所執(zhí)性，真諦曾譯為“分別性”，與之相對的是“相無性”，顯然與心靈的“了別”功能相通。對于色相無論是執(zhí)為實有，還是以為它虛妄，當屬于心靈感性層面的取舍。玄奘所謂的依他起性，真諦曾譯為“依他性”，還可譯為“他根性”，與之相對的是“生無性”。關于事物存在的因緣的考察，是深入于色相之內的成因發(fā)掘，由于追尋出“他根性”而領悟到這些色相其實是“假有”，當屬于心靈“思量”的結果。玄奘所謂的圓成實性，真諦曾譯為“真實性”，與之相對的是“勝義無性”。在宗教和哲學文化中，人們往往以絕對之物、無限之境為真實。且在《唯識三十頌》的第25頌中，世親將圓成實性直接表述為“真如”，達成這一層面也可以說是達到最高的真如境界，它正好對應于人類心靈的第三層面。

瑜珈行派還主張八識說，也與心靈的三層面密切相關。不過按照世親的《唯識三十頌》所述，前六識的功能是了別，第七識的功能為思量，藏識或種子識的基礎地位當是集起，即能攝與能生。對此我們可以持不同看法：參照現代心理學的研究成果，前五識屬一個層次，而第六、第七兩識也應歸為一個層次；從邏輯上看，“八識”說中的第七識似有蛇足之嫌，因為作為“六根”之一，前五識都未單列，唯獨意識插入意根，有些不倫不類。④盡管如此，以第八識的勢用為集-起并不存在爭議。

第三層面是如何能攝與能生的呢？傳為馬鳴所作的《大乘起信論》提出了“一心開二門”的理論，其體認之深切實在令人贊嘆。其中寫道：“顯示正義者，依一心法有二種門。云何為二？一者心真如門，二者心生滅門。是二種門皆各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離故?！闭嫒缬挚煞Q為如來藏，是非生非滅的絕對的本體，“生滅”則是指色法具備因緣則生，失去因緣則滅，是具有相對性的萬有。性質截然相反的兩種門為何不相離？由于《大乘起信論》將每一個體靈魂都看作一個完整的精神系統，可知趨向于真如和趨向于生滅實為一體之兩面。以門比喻既形象又貼切，關鍵是要將它理解為一個轉軸門：向內轉（收攝）是開心真如門，向外轉（生發(fā)）是開心生滅門，因而二門不相離。

正因為如此，它具有區(qū)別和通入兩種意思：內、外是區(qū)別，進、出是通入。出真如境而入生滅境，是由絕對轉入相對，謂之流轉；由生滅境入真如境，是由相對進入絕對，謂之還滅。在佛家看來，前者是心生萬法，后者是萬法一如。無論是從絕對方面還是從相對方面看，其實都可總攝萬有，即一切法。佛家以入真如境為凈，入生滅境為染，即以一為凈，以多為染。開真如門為“還滅”，于是見空（實相）、得一（真如）；開生滅門則為“流轉”，于是滋生妄念、分別。說一切有派所謂的集-起，于此發(fā)展為一個動態(tài)系統的描述。持積極入世態(tài)度的人們未必需要信從佛家的凈、染之說，但不應輕易否認心靈深層具有一翕（集或入真如門）一辟（起或開生滅門）兩種最基本的勢用。

對于人類心靈的研究，近代以來居功至偉的當是康德。他期許在認識“小宇宙”方面實現一次“哥白尼式的革命”，的確達成了目標。在康德看來，由于心靈具有理解力（知），所以能認識現象界中蘊涵的本質和規(guī)律，于是而有科學文化；由于心靈具有Vernunft（尤其關涉于意志），所以企求把握無限和體現無限，于是建立起道德文化；由于心靈具有判斷力（尤其關涉于情），所以形成審美文化。雖然三種精神文化是三種心靈能力的創(chuàng)造，但它們的根基均為心靈的第三層面，即Vernunft。

康德對人類心靈第三層面的明確揭示，在西方幾乎是前無古人的開創(chuàng)。他認為：“把理念（即純粹理性概念）同范疇（即純粹理智概念）區(qū)別開來作為在種類上、來源上和使用上完全不同的知識，這對于建立一種應該包括所有這些先天知識的體系的科學來說是十分重要的?！盵14]105黑格爾在闡述康德的哲學思想時甚為中肯地談到：“理性的產物是理念，康德把理念了解為無條件者、無限者。這乃是抽象的共相，不確定的東西。自此以后，哲學用語上便習于把知性與理性區(qū)別開。反之，在古代哲學家中這個區(qū)別是沒有的。知性是在有限關系中的思維，理性照康德說來，乃是以無條件者、無限者為對象的思維?！盵15]275

遺憾的是，康德的這一光輝思想在西方學界并未得到全面的繼承和有力的推進。席勒借鑒康德關于判斷力的論述考察審美現象，將道德的統一性與自然的多樣性作為對立的二元，認為前者構成人的Vernunft本性而后者構成人的感性本性，他所展現的常是心靈的兩層。黑格爾將無條件者或無限者作為可以透徹理解和確切言說之物，抹殺了信仰與知識的界限，實際上混淆了Vernunft與知性能力之所及。叔本華斷言世界是表象與意志的統一，受到康德區(qū)分現象界與物自體的啟發(fā)，但他凸顯的是盲目的生命意志，僅賦予與之平行的理式以近于從屬的地位，結果形成一系列非理性的觀念；等等。

之所以缺少全面的繼承者，除了心靈第三層面的玄奧幽微之外，還與康德選用“Vernunft”一詞表達有關。此詞在德文中與Verstand（知性）都有表示理智之意，但它更強調緣由、推論的根據和醒悟，康德采用它指稱心靈深層蘊藏的根本原理（理論Vernunft）和自由意志（實踐Vernunft），可能是不得已而為之。他曾寫道：“制造新名辭乃在言語中立法，其事鮮能有成；且在吾人求助于此最后方策之前，不如在古語陳言中檢討，審察其中是否已備有此概念及其適切之名辭。即令一名辭之舊日用法，由引用此名辭者之疏忽而致意義晦昧……較之因不能使他人理解吾人之概念而致摧毀吾人之目的者，固遠勝多矣?！盵4]252

然而事實并非如康德之所期。首先是他自己對“Vernunft”界定的含混。叔本華曾指出：“最為觸目的是康德對于理性也從沒作過一次正式的充分的規(guī)定，而只是相機的看每次[上下]關聯的需要而作出一些不完備的、不正確的說明。”叔氏僅就《純粹Vernunft批判》一書為例，一氣列舉了8條令人費解的闡釋。[16]588其次，雖然康德通過Vernunft和Verstand能力的區(qū)分將信仰與知識區(qū)別開來，但他認為信仰其實只是一“公設”，是人的Vernunft企求消除德行與幸福的矛盾的一種要求。這從中國傳統哲學的立場上看是不能接受的，正像熊十力先生所說：“怎么可以說是假定？良知是真真實實的，而且是個呈現！”⑤人類是大自然的產兒，其集體無意識中當蘊涵著與天地合德的潛能。再次，“Vernunft”一詞經翻譯為其他語種含義變得更為模糊不清。它在英語中被譯為Reason，遺失了追尋無限的意味；再在漢語中轉譯為“理性”，連緣由、推論之根據的含義都遮蔽了。而據近代宗教學奠基人、德裔英籍的著名學者麥克斯·繆勒的看法，在英文中并沒有能與Vernunft對譯的詞匯，因此他只好選擇了“the faculty of faith”（信仰的天賦）指稱心靈深層的第三種潛能。[17]12繆勒與黑格爾一樣，牢牢把握住了康德哲學中“Vernunft”實指追尋無限者的意旨，但“the faculty of faith”并非一個單詞，不便與“感性”和“知性”平列對舉。

三、“志性”是第三層面的合適稱謂

如何稱謂心靈的第三層面，是一個不容忽視的問題，畢竟名不正則言不順?？档聫慕鉀Q科學、道德、審美三大文化領域中包含的“二律背反”的命題出發(fā)，注意到它總是迫使人們“眺望到感性界以上去，在超感性界里尋找我們一切先驗機能的結合歸一之點”；[18]187在認識領域他稱之為一“主觀原理”，在實踐（道德）領域則更多稱為“自由意志”。實際上前者是由多收攝于一，后者是由一發(fā)散于多，與佛家體悟到心靈深層具有“集-起”的能力殊途而同歸。⑥就漢語而言，標示這種能力的合適稱謂莫過于“志性”。

“志”是中國哲學的重要范疇，有著悠久的歷史承傳，具有豐富而深邃的涵義。[19]

縱觀我國古代思想史，大致可以說，“志”在《尚書》中就初具哲學意味，如《皋陶謨》記述大禹曾說，“奚志以昭受上帝，天其申命用休”，將志與命（涉及人與天）聯系了起來。在《論語》中已是哲學概念，孔子視志為心之存主：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”（《論語·子罕》）。至孟子，更將它提升到范疇地位，以志與氣對舉，分析了二者的關系（《孟子·公孫丑上》）。與之對照，莊子學派從另一視角同樣賦予它以很高的理論意義，一方面主張“徹志之勃”（《莊子·庚桑楚》），貶抑人為的造作，另一方面又崇尚“獨志”（《莊子·天地》）以實現精神的自由，從而聽氣體道。這一人類學哲學范疇雖然在秦漢以后曾一度被冷落，但至中唐又開始贏得人們的重視，柳宗元將“志”與“明”看作是天授予人的兩種最為尊貴的能力。在宋明的哲學家中，人之志更是被廣泛討論的話題，陳淳撰《北溪字義》，專列論“志”的條目，可謂是階段性的小結。真正的總結者是王夫之，他在《尚書引義》、《詩廣傳》、《讀四書大全說》、《張子正蒙注》、《莊子解》和《思問錄》等一系列著作中對志的來由、涵義和功用等進行了不同角度的論述，且一以貫之地將志作為探究人生的本體論范疇。

志從何來？柳宗元認為它來自天地間的剛健之氣：“剛健之氣，鐘于人也為志，得之者，運行而可大，悠久而不息，拳拳于得善，孜孜于嗜學，則志者其一端耳。純粹之氣，注于人也為明，得之者，爽達而先覺，鑒照而無隱，盹盹于獨見，淵淵于默識，則明者又其一端耳。明離為天之用，恒久為天之道，舉斯二者，人倫之要盡焉?！保ā短炀粽摗罚┻@一觀點雖有所偏但不無道理，志在人類生活中的確更多顯現出剛健的一面。王夫之表達了類似于柳宗元的看法，不僅肯定它來自天，而且指出它來自道。天命之謂性，志乃“性之所自含”（《讀四書大全說》卷八），且通常表現為“乾健之性”（《張子正蒙注·神化篇》）。志所以能治氣，在于它“以道做骨子”：“天下固有之理謂之道……故道者，所以正吾志者也。志于道而以道正其志，則志有所持也。蓋志，初終一揆者也，處乎靜以待物。道有一成之則而統乎大，故志可與之相守?！保ā蹲x四書大全說》卷八） 志作為基本的心性因素，由于與道相守、兼具眾理，所以它“本合于天而有事于天”（《莊子解》卷十九）。

“志”者何謂？其字形是心之所之，基本義是心之所期，心之存主。通常一是用它指稱心靈活動的目的因，或表示目標、準的，如“予告汝于難，若射之有志”（《尚書·盤庚》）；或表示志向、理想，如“盍各言爾志？”（《論語·公冶長》）二是用它指稱心靈活動的動力因，或表示向慕、傾注，如“吾十有五而志于學”（《論語·為政》）；或直接表示意志力，如“剛中而志行”（《周易·小畜》）。此外，由于是心之所期，所以必然蘊涵形式因，內含榮格所謂的“自性原型”，因為人類祈盼的生存境界通常具有和諧、有序的特征。既然是心靈世界目的因、動力因和形式因的合體，那么它作為心靈之主的地位便不可動搖。心之主當是心之正者。王夫之曾批評朱熹釋《大學》的“正心”只講“心者身之所主”，不得分明；而認為“孟子所謂志者近之矣”：“惟夫志……恒存恒持，使好善惡惡之理，隱然立不可犯之壁壘，帥吾氣以待物之方來，則不睹不聞之中，而修齊治平之理皆具足矣。此則身意之交，心之本體也?！试唬骸恼呱碇鳎骱跻暵犙詣诱咭?，則唯志而已矣?！保ā蹲x四書大全說》卷一）無論是心之主或心之正者，都只能是“一”（the One），其在心靈中的恒存恒持猶如種子之與大樹。大樹能郁郁蔥蔥，緣于種子的無限生機。王陽明發(fā)揮孟子的思想告誡說：“夫志，氣之帥也，人之命也，木之根也，水之源也。源不浚則流息，根不植則木枯……”（《示弟立志說》）清人葉燮曾解釋《尚書》“詩言志”命題中的“志”說：“在釋氏，所謂‘種子也。”（《原詩·外篇》）與之同時的王士禎借陸機的詩句更形象地描述道：“何謂志？‘石韞玉而山以輝，水懷珠而川以媚是也。”（《師友師傳錄》）

“志”者何功？首先，從立“體”方面看，它為人的生存奠定基石，為人生營造精神家園。高遠之志具有通天下的性質，能讓人超拔現實境況的粗糙與凡庸，為人類的美好明天而奮斗不息，賦予人生以價值和意義。正因為如此，諸葛亮告誡后輩“志當存高遠”（《誡外甥書》），嵇康甚至講“無志非人”（《示兒》）。一般說來，有志者必有德，因為如孟子所說，尚志意味著居仁由義；有志者更能發(fā)揮自己的智能，因為正像墨子所言，“志不強者智不達”（《墨子·修身》）。由此我們易于理解王夫之的一種人格分類看似奇異而實藏哲理，他基于張載“志公而意私”（《正蒙·中正》）的區(qū)分發(fā)揮道：“庸人有意而無志，中人志立而意亂之，君子持其志而慎其意，圣人純乎志以成德而無意?！保ā稄堊诱勺ⅰび械隆罚R斯洛的自我實現理論旨在讓人生“再圣化”，按照中國哲學，則可以說“尚志”而已矣。

其次，從致“用”方面看，正是猶如種子之志，制導著心靈的雙向運動，直接或間接地統率著人的實踐與認識行程。如果說心之所期和心之存主尤其體現為立“體”，那么心之所之則特別表現于成“用”。在意識閾下，心之所之實為自由意志的活動。人們通常最易感受到它向外發(fā)散的場合是在道德實踐領域，志率氣而行義，仿佛出自先天律令，不容置疑且勢不可擋。此即孟子所言：“先立乎其大者，則其小者不能奪也?！保ā陡孀由稀罚┗虮磉_具體一些：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈?！保ā峨墓隆罚┛档略诘赖卵芯恐袑嵺`Vernunft等同于自由意志，可能正是基于這樣的洞察。往往被人們忽視的是自由意志在認知和體悟方面的功用，它是向內收斂的，支配精神活動趨向于更高乃至最高的統一性，趨向于一“主觀原理”（康德）或“自性原型”（榮格）?！爸尽鼻『眠€具有貯藏、內斂和凝聚之義。《荀子》中界定說：“人生而有知，知而有志。志也者，藏也。”（《解蔽》）儒道佛三家都注意到這方面的功用，孟子倡導“專心致志”（《告子上》），莊子贊賞“其心志，其容寂”（《大宗師》），慧能要求“志心諦聽”（《壇經·般若品》）。莊子所講的“心齋”就是志心聽氣而體道的過程，他還具體描述過自由意志的活動情狀：“澹而靜乎？漠而清乎？調而閑乎？寥己吾志，無往焉而不知其所至，去而來不知其所止。”（《知北游》）

如此看來，志既是體又是用，仿佛心靈中的“太極”，其體是一，其用表現為一陰一陽之道，一翕一辟而成變，統領著心靈全域的活動。它不僅可以像王夫之那樣表述為“性所自含”，而且可以看作是天命之性的核心或內核，因此稱謂心靈第三層面或心靈超越感性、知性的第三種能力為“志性”，實在是順理成章。“志性”是將志作為天命之性、天賦能力，實際上已不同于理想、意志等，它是形而上的存在，后者則只是其具體表現。我們將它理解為心之本體，是潛藏于人類心靈深層的要求究天人之際、達于更高乃至最高的統一性（認識-體悟方面）和超越一切有限的現實事物、指歸人生的理想境地（欲求-實踐方面）的先天傾向或能力。前者緣于其蘊涵自性原型，后者基于其體現為自由意志。

事實上，我國早有“志性”一詞，已常用于人物品鑒，且多見于正史。如《晉書》卷十九稱西戎中的吐谷渾王視連“幼廉慎，有志性”，含有理想、抱負之意；《梁書》卷四十四載徐妃之子方等慕莊周之志，感嘆“魚鳥飛浮，任其志性”，含有心之所期義；《魏書》卷六十四贊張?！耙虻闷L，手腳不便，然志性不移”，含有意志強毅義。唐孫思邈撰《千金要方》，常運用于表示人的心力，如稱“小蒜傷人志性”（卷七十九）。不過人們一般只是指個體心性或性情的特質，缺少深層的具有哲理意味的把握，如稱某人“志性雅重”、“志性慷慨”、“志性抗烈”等。今天我們若基于哲學、心理學乃至生理學的成果而賦予它應有的豐富而深刻的內涵，有望使之恢復活力，煥發(fā)青春。因為它較之古往今來人們用以稱謂心靈第三層面或第三種能力的“理性”、“靈性”、“智性”等均要適當一些。⑦

“理”字的本義為治玉，上古時人們將未經人工雕琢的玉石稱為“璞”，按玉石的天然文理而治之，即是理。所以，“理”既指稱事物固有的形式格局，又含有賦予事物以有序的形式之義。《論語》和《老子》中均無“理”字，至《墨子》、《易傳》才作為哲學概念?！袄硇浴弊畛跏莿淤e式的合成詞，表示疏通性情之意，如徐干《中論·治學》中稱“疏神達思，怡情理性”；后又作為聯合式合成詞，王通的《中說·立命》有“吾得之理性焉”之語，當是窮理盡性之化用。現今廣泛使用的“理性”一詞源于程朱理學，程頤曾言：“性即理也，所謂理性是也?！保ā抖踢z書》卷二十二）現代學界賦予“理性”以多重涵義，概而言之主要有兩解，一是人所具有的合乎理的性，通常指理智、知性，一是某觀念具有合理的性質，如邏輯性、合理性等。依前者，凡是出自知性的認識和評價一般是理性的，感性和心靈第三種能力正好與之對立，不容混淆；依后者，心靈要求和諧整一的傾向是理性的，因為它合乎清晰性、有序性、確定性等邏輯性兼?zhèn)涞某叨?，要求自我實現的傾向則不然，往往展現個性與自由，充溢著浪漫氣息，若用“理性”稱謂第三層面，則忽略了非理性一維，不免以偏概全。也許正因為如此，服膺康德哲學且翻譯過三大《批判》的牟宗三先生，也時常忌用“理性”一詞指稱他所謂的“超知性的一層”。理性是心靈活動的形式因，本身并不具備動力因素和目的因素，一個人若排除了感性欲求和志性追求，他就類同于一臺機器人。

“靈性”近于神性，不免神秘意味；在通常用法中外延小于神性，一般出現于認知或感悟的場合，與人的實踐活動并無必然的聯系。檢索《四庫全書》，在中國古代“子學”典籍中唯佛、道兩家言及10余處，凡儒家典籍則不曾一見。如顏延之《庭誥》之二言及“靈性密微，可以積理”（梁釋僧祐編《弘明集》卷十二），主要指人的思致；沈約《釋迦文佛像銘》稱“積智成朗，積因成業(yè)?！鹎箪`性，曠追玄軫”（《廣弘明集》卷十六），指的是佛家更為常用“慧根”。

“智性”與知性有時可以通用，在《四庫全書》收錄的佛、道典籍中約有30來處。儒家重智，多作為手段而非目的，以之服從于體知和踐行仁德，故不用此詞。王僧孺《禮佛唱導發(fā)愿文》寫有“愿諸公主日增智性，彌長慧根”（《廣弘明集》卷十五），為智、慧并舉；沈約《佛知不異眾生知義》解“覺”為“知（智）”，認為“眾生之為佛性，實在其知（智）性常傳也”（《廣弘明集》卷二十二）；《三寳雜經出化序》稱“靈照本同，皆有智性，卒莫反真”（《云笈七籖》卷三），是道教對佛教思想的吸收。這幾例均指個體心靈的一種明覺能力，與靈性相似，因此智性的運用可稱之為靈照。在嚴格意義上，“智”不同于尋常之知，具有大清明的涵義，所以佛家又有“轉識成智”之說，以識為現象界所催生，多可明確言說；智則讓本體界敞亮，超越語言：“轉識成智，不思議境，智照方明，非言詮所及。”（《五燈會元》卷十八）

靈性與智性可統稱為悟性，與“知性”一詞的區(qū)別不太明顯；雖然通常是指意識閾下的精神活動，同心靈第三層面密切相關，但偏于指稱心靈的認知與體悟一端或聰明才智一面，德性與實踐的意味則甚為淡薄。佛、道兩家推崇的結果是言空言無，否定人類生存的現實和未來。如果人們普遍信從其說，必將導致退回到“同于禽獸居，族與萬物并”（《莊子·馬蹄》）的境地。雖然佛道之說有助于個體安頓靈魂，值得我們給予同情的理解，但畢竟不合人類歷史的潮流和社會發(fā)展的趨勢。由此可見，古代儒家不用此二詞實為必然，今天我們若以之為心靈中與感性、知性相頡頏的第三種能力，必致學理失衡和價值偏移之弊。

志性可謂是心靈中的神性，它的覺醒意味著道的自覺自為，總是引導人們奔向理想的境界，統領著人類的認識和實踐兩種最基本的活動，顯然它較之靈性與智性遠為寬廣?！犊鬃蛹艺Z》講“清明在躬，氣志如神”，王陽明稱頌先圣“精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分、物我之間”（《傳習錄》中），其中當包含有靈性或智性。從精神系統的深淺層次上看，志性是超理性的，亦如麥克斯·繆勒認為人的“信仰的天賦”超理性一樣，盡管持科學主義觀點者以之為非理性；就精神系統的兩個維度而言，它又是理性與非理性的統一體，理想作為志性最為直接和純粹的產物，清楚表現出不僅包含合規(guī)律性（基礎在自性原型）的因素，而且兼具合目的性（基礎在自由意志）因素。按照牛頓力學，宇宙仿佛是一架鐘，依據非常有序的節(jié)律運行；而按照量子力學，宇宙更像是難以捉摸的云，時空可以伸縮，粒子的運動常常自由而無序；英國哲學家波普爾認為兩種觀點都有偏頗，主張宇宙的圖景是云與鐘的統一。人的心靈世界（小宇宙）也可如是觀：理性似鐘，自由意志是云，二者統一的根據是志性。這不由得讓我們想起斯佩里在完成裂腦研究之后的感嘆：“繼意識之后，自由意志也許是人腦第二個最寶貴的特性?！盵20]

對于心靈第三層面即志性能力的開掘，能夠較好地會通中、西、印三大哲學傳統，切合現代心理學和腦科學前沿的相關研究成果，同時也構成一種解釋人類文化的新維度。叔本華將生存意志主要理解為無休止的感性欲求，雖然賦予它本體地位但建立起一種悲觀主義的哲學；人們一旦認識到較之意識更深的是體現天地之道的自由意志，哲學的性相就會出現質的改觀。西方傳統的知、情、意之分融入中國哲學轉化為知、情、志之分，⑧它們不僅能標示過去、現在與未來，而且感性、知性與志性三層次剛好反映出人類觀念系統的個體性、群體性與全人類性，在邏輯上體現了個別、特殊與一般。由于志性的集-起乃是體現坤道與乾道的兩維，制約著感性層面的直觀與體驗、知性層面的認識和評價，這樣形成的心靈結構便構成人類兩種最基本的思維方式——收斂與發(fā)散，兩種最基本的活動方式——認識與實踐的先天基礎。由此出發(fā)，將有可能順理成章地解釋科學、宗教與藝術等精神文化的由來和性相。

四、心靈第三層面的來由與體現

心靈的第三層面處在天人之際，屬于集體無意識領域。依據中國傳統哲學觀念，它來源于天地之道，構成人的天地之性。中國哲學因此而具有突出的特點和優(yōu)勢，即本天道而行人道，依天德而樹人德。這樣一方面無須借助外在于己的神圣者而建立起穩(wěn)固的價值系統，另一方面又能將人倫法則與宇宙法則貫通起來，不至于像印度佛學那樣普遍否定現實人生（主張破除人我執(zhí)），也不至于像康德哲學那樣過度強調自由與必然的對立，導致以神圣者為人類心智的“公設”。對于中國哲學來說，頭上的星空與胸中的道德律是可以貫通的，其聯結點便是心靈第三層面。所謂“天命之謂性，率性之謂道”（《中庸》），正好揭示了人所具有的天地之性在其中的樞紐地位。

所謂天地之道又可以表述為乾、坤二道。生生之謂易，乾與坤為易之門戶，或者說最基本的二元。按照《系辭上傳》的論述，在天成象，在地成形，前者動而后者靜，從中可見乾、坤二元一剛一柔的相摩相蕩而促成萬事萬物的產生與發(fā)展，這就是“一陰一陽”、“一闔一辟”而變化不已之易道。乾、坤構成易道中既對立又統一的二維，它們各自具有不同的性質與功能：“乾道成男，坤道成女”，有陽剛、陰柔之區(qū)別；“乾知大始，坤作成物”，有主導與執(zhí)行的關系；“乾以易知，坤以簡能”，一為事物變化的動力因，一為事物成形的形式因。[21]變化是時間性的，故稱“可久”；成形是空間性的，故稱“可大”。落實于人，“可久則賢人之德”，是潛在的基礎；“可大則賢人之業(yè)”，是顯見的成就?！叭招轮^盛德”，“富有之謂大業(yè)”，二者統一而實現了吻合易道的“開物成務”。所以無論是從自然萬物的形成還是從人生德業(yè)的雙修方面看，都體現了乾易、坤簡的分立與和合，因此可以說，“易簡，而天下之理得矣”。這些論述深刻而嚴密，我們從中不難發(fā)現這樣的理路：

天-乾-動-剛―陽―辟-男-易-可久-德-開物……動力因

地-坤-靜-柔-陰-闔-女-簡-可大-業(yè)-成務……形式因

華夏民族的先哲所描述的二元對立不僅適合于解釋自然萬物的存在和發(fā)展樣態(tài)，而且適合于分析人類的心體與性體。我們將心體理解為整個心靈系統，而性體則專指其中的天地之性部分，即心靈第三層面。幾乎毋庸置疑的是，最能體現天地間生生不息之易道的天命之性當是志性而不是理性。從這種廣闊的視域中，理性當屬于坤順之性，只是心性中的形式因。志性則不同，它支配著人們生命不止則奮斗不息，可謂是易道在心性中的直接體現；在日常生活中向外發(fā)散則尋求自我實現，體現著乾健精神，孟子之志便常是如此；在冥思活動中向內收斂則要求和諧整一，體現著坤順精神，如莊子之志多為此類。值得注意的是，兩種趨向都指歸無限，都具有自由的屬性。所以我們可以說，真正的自由不是任意而是任志。[22]依據華夏民族的先哲之見，康德所謂的實踐Vernunft 是乾道在心靈深層的體現者，理論Vernunft則是坤道在心靈深層的體現者，二者均屬于天地之性，不過是一枚銀幣的兩面而已。印度佛學所謂的“集-起”也可如是觀。如果哪一天科學研究能解密人腦中的爬行動物腦的活動方式，中國哲學貫通天人的觀念必將更能讓人信服。

人類基于心靈的第三層面而追尋無限與絕對之域，這在藝術、宗教和哲學文化中表現最為明顯。雖然我們難以認同黑格爾將宇宙演化史作為絕對理念表現自身的歷史的觀點，但在事實上不能不承認三者是涉足無限之域最多的文化形式。如何探究文化領域的第三層面呢？康德憑借其卓越的邏輯分析（屬于知性）能力從各文化領域一些基本命題的二律背反中推論出它的存在，黑格爾則化身為絕對理念（超知性的對象）依據辯證邏輯且輔之以宏富的學識進行演繹式描述；我們在這里不妨換一種方式，嘗試直接從文化事實本身進行剖析。

藝術與審美活動聯系在一起，是人類的審美文化的主要部分。藝術形象源于藝術家對現實生活的審美觀照，成為心靈化了的“第二自然”。陶淵明徜徉于東籬之中，菊花之淡雅，廬山之俊秀，霧嵐之輕靈，歸鳥之和鳴，一并訴諸感官，構成一幅悅耳悅目的生動畫面，一方悅心悅意的生活空間；他陶醉了，忘我了，深切感受到這是理想的家園，蘊涵著人生的真諦，但其奧妙卻難以言說，不由得感嘆：“此中有真意，欲辯已忘言”（《飲酒》之五），進入超越語言的悅神悅志階段。對于詩人來說，這種高峰體驗決非孤例，陶淵明就有過多次訴說，如“縱浪大化中，不喜亦不懼”（《神釋》），“俯仰終宇宙，不樂復何如？”（《讀〈山海經〉》）；杜甫也曾慨嘆：“意愜關飛動，篇終接混茫。”（《寄高適、岑參三十韻》）藝術欣賞主要是對藝術形象的欣賞，它是一個心靈再創(chuàng)造的過程。詩僧冠九曾描述他讀詞的心理經驗：“是故詞之為境也，空潭印月，上下一澈，屏知識也。清馨出塵，妙香遠聞，參凈因也。鳥鳴珠箔，群花自落，超圓覺也?！保ā抖嫁D心庵詞序》）不僅是讀詩詞，就是看小說，基于心靈的第三層面也能呈現悅神悅志的境層。梁啟超談到小說強大的精神感染作用時寫道：“夫既化其身以入書中矣，則當其讀此書時，此身已非我有，截然去此界以入于彼界，所謂華嚴樓閣，帝網重重，一毛孔中萬億蓮花，一彈指頃，百千浩劫……”（《論小說與群治之關系》）人們普遍認同美是形式與內容的統一，其實這只是美的基本特點之一，僅此美的作品其實趕不上許多自然物，所以藝術家們才追求巧奪天工；深入一層者更注意到美是合規(guī)律性與合目的性的統一，然而止步于此，并沒有將美的作品與其他人工產品區(qū)分開來；所以應該更進一層看到，美是有限與無限的統一。后者才是美最基本的特點：科學是對有限的把握，宗教追尋無限而往往舍棄有限，藝術則將有限與無限、此岸與彼岸結合為有機的整體。審美活動指歸于物我為一或天人合一，由于一而無對，所以是無限的境界；因為達到無限，所以才真正實現了精神的自由。

藝術還具體展現了心靈第三層面的二維。尼采形象地表述為酒神精神與日神精神。在他看來，酒神精神是整個情緒系統的總激發(fā)和總釋放，是擺脫了一切束縛的激情的洪流，具有發(fā)散甚至擴張的性質；日神精神則代表造型力量，代表規(guī)范、界限和使一切野蠻或未開化的東西就范的力量，賦予事物以柔和的輪廓。酒神和日神都植根于人的至深本能，二者“酷似生育有賴于性的二元性，其中有著連續(xù)不斷的斗爭和只是間發(fā)性的和解”。[23]2榮格的集體無意識理論中命名為“陰影”與“自性”的兩個原型，同酒神與日神的功能頗為相似；參照《周易》的思想，二者恰好表現為乾易與坤簡的對立和統一。早在尼采之前，歌德和席勒就有浪漫主義與古典主義之分，后來人們又將浪漫主義區(qū)分為積極的與消極的兩種。這樣人們更容易看出，浪漫主義藝術凸顯了自由意志的升騰或跌宕，古典主義藝術則突出體現了自性原型的規(guī)范。在我國，藝術追求的最高境界是氣韻雙高，其中氣盛則主辟，表現了乾健精神，形成陽剛之美，韻勝則主闔，表現了坤順精神，形成陰柔之美。⑨我國古代的藝術批評還創(chuàng)造了一對非常形象而貼切的名詞：豪放與婉約，二者其實可以分別解讀為豪而放——意志強毅且向外發(fā)散和婉而約——形式妍麗且向內收斂。等等。

西方曾有學者指出，藝術是最能體現完滿人性的文化形式。的確，在審美和藝術活動中，人類心靈具有三層面和兩系列的結構得到具體而鮮活的呈現，而且還便于人們透過形象世界窺見心靈第三層面的律動，因此它對人自身的揭示遠遠超出現代實驗心理學的研究之所及。

宗教和哲學致力于營造人們的信仰領域，奠定人生安身立命的柱石，二者確有某種血緣關系。克羅齊曾指出：“宗教是哲學，是正在形成過程中的、多少有點不完善的哲學?？墒?，哲學作為哲學，則是多少有些凈化和精致的宗教……是絕對或永恒的宗教或思想?！盵24]217這兩種文化突出體現了人類超越有限而把握無限的志性追尋，用麥克斯·繆勒的話說是“信仰的天賦”?？娎照J為將人與其他動物區(qū)分開來的正是這種“心理能力或傾向”，[17]11與王夫之的觀點不謀而合：“人之所以異于禽者，唯志而已矣。”（《思問錄·外篇》）信仰既不能依據人的感性能力來解釋，又超越了知性能力所能把握的范圍。

最為顯見的是，宗教和哲學都對宇宙和人生采用整體的視角，要求無所不該，無所不遍。 《莊子》中批評道：“不該不遍，一曲之士也。判天下之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天下之美，稱神明之容?！保ā短煜缕罚┤粘Ｉ钪腥藗儜{借感覺和思考能力，習慣于判分、解析和窺察，往往蔽于一曲，割裂道術，而哲人則要求視宇宙與人生為一體。《系辭上傳》的作者期許：“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知故。”⑩這從科學實證的觀點看，似乎是不自量力，可是它卻是出自人類的天性。我們知道，各民族早期都有類似《舊約》中“創(chuàng)世紀”的傳說，且大都創(chuàng)造出全知全能的人格神，這類文化事實表明人類心靈深層存有共同的祈盼。

與之相關，宗教與哲學文化都力圖窮究宇宙與人生的本根。宗教界一般很簡易地處理了這個問題，歸結為各民族自己的始祖或某種超自然的絕對存在，要求因信稱義，無條件地信仰和服從其頒布的律令。哲學界則提出各種方案，試圖追溯形成天地萬物的起點和存在于萬事萬物中的本體，并盡可能給予合乎邏輯的說明。對于這一絕對而永恒的存在，印度哲學通常謂之“梵”，華夏先哲命名為“道”或“太極”，歐洲傳統哲學稱之為“理式”或“理念”等。無論是超自然，還是內在于自然，這種絕對存在都具有超驗的性質，在嚴格意義上既不可證實，又難以證偽。盡管如此，歷史卻證明這種文化是必要的，一方面能為人生奠定神圣的基石，讓人站在整個族類的立場立法，另一方面還可滋生信念，引導人們對于物理世界的認知。

由于在廣度和深度上都大大超出人的感性與知性能力，因此這一領域超越語言。人類發(fā)明語詞，首先是為了區(qū)分不同的事物，于是具有相對性；其次是為了概括同類的事物，于是具有抽象性?；谇罢?，語言不可能確切標示絕對之物；基于后者，語言也難于描述事物的具體情狀。無論有意識的區(qū)分還是概括，都是人類理解力的發(fā)揮，也就是理性的產物，所以無從指稱那獨一無二的、無限的存在。無怪乎老子喟嘆：“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子》第一章）；佛家意識到“擬向即乖”（《五燈會元》卷四）。威廉·詹姆斯甚至認為：“在形而上學和宗教的范圍內，只在我們說不出的對于實在之感已經傾向于這一個結論之時，說得出的理由才會使我們崇信?！覀冇醚哉Z說出的哲學只是將它翻成炫耀的公式罷了。”[25]72當然，不能用言詞確切表達并不等于放棄通過心靈切身體認。

就是在哲學的本體論中，也可見出第三層面的兩維。哲學家們雖然都試圖描述那莫得其偶的“一”，可是總不免在“力”與“數”之間游移。一般認為，西方文化源于古希臘文明與希伯萊文明，總體上看，前者偏重形式的規(guī)范，后者偏重意志的屈伸，所以形成古希臘羅馬哲學與中世紀哲學的分野；從文藝復興到德國古典哲學，希臘哲學傳統再度得勢；至叔本華開啟現代人本主義思潮，在某種意義上是在向中世紀回歸，企求重新找回生存的根據，重建價值系統。就局部考察，古希臘哲學中就有偏重形式因（如畢達戈拉斯）和動力因（如赫拉克利特）的分野，德國近代哲學中又出現偏重理性（如黑格爾）和偏重意志（如叔本華）的對峙。特別是現代的人本主義思潮與科學主義思潮，它們在時間或空間、動或靜等許多方面的不同偏重仿佛是乾、坤二道在哲學領域的顯現。

即使是科學文化，我們同樣可以看到心靈第三層面發(fā)揮作用的蹤影。它為科學研究提供不竭的動力源泉是顯而易見的，馬克思講出了許多科學工作者的心聲：“科學絕不是一種自私自利的享樂。有幸能夠致力于科學研究的人，首先應該拿自己的學識為人類服務。”[26]3它主導著思維的收斂與發(fā)散，為科學研究提供了基礎條件已見前述。這里擬側重談談由它滋生的信念可為科學發(fā)現導航的功能。大科學家的頭腦中往往充盈著畢達戈拉斯主義精神，開普勒的科學論著很多是用樂譜寫成的，因為他深信天體的運行會體現“幾何上的完美”。愛因斯坦在發(fā)現狹義相對論后尋求廣義相對論，建立廣義相對論后又尋求統一場論，他總結自己的研究歷程時寫道：“所有這些努力所依據的是，相信存在應當有一個完全和諧的結構。”[27]299這種信念肯定不是出自人的感受力和理解力，當是心靈中存有吻合自然根本法則的原始型式（自性原型）的呈現。特別是統一場論的探求，雖然迄今為止尚未得到證實，但卻清楚地反映出心靈深層具有追尋更高乃至最高統一性的先天傾向。

人類在尋真、持善和求美的歷史征程中建立起龐大的文化大廈，由于心靈第三層面是真善美三大價值的根基，所以也是整個文化大廈得以建立的根基。

五、體認第三層面的方法與路徑

心靈的第三層面看似無為，其實又無不為。一旦得到整體的呈現，個體就成為“天民”，“我”字自然而然會大寫，既自強又厚德；在社會活動中無須神授，必然主張自由、平等和博愛。如果人類的所有成員都有這樣的自我覺醒，我們的社會該是多么美好！能否創(chuàng)造條件打開玄門，與之照面呢？古今中外一些哲人給予了肯定的回答，且所總結的反身內視的方法與路徑多有異曲同工之妙，即采用“負的方法”或“減法”。

王弼解《老》，用“崇本以息末”（《老子注》）概括其精神，甚為貼切。本是道，其相無為；末是人的欲望和為它服務的觀念和機巧，其相有為。本末之喻是將整個宇宙包括人類社會看作一棵大樹，客觀世界演化的進程是從本根生長出主干以及枝葉，體道的過程則正好是逆向的，要求舍棄枝葉而回歸本根。但俗人舍本而逐末，一心追求欲望的滿足，且孜孜不倦地積累與之相關的觀念和機巧，即所謂的“為學日益”；為道者正好相反，他關注的是本根的體認，所以不求日益，但求日損，“損之又損，以至于無為”（第四十八章），無為則近道矣。值得注意的是，在老子看來，道從心中來。他闡述的切身經驗是：“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。”（第四十七章）足不出戶者是為道，其出彌遠者是為學。后者向外求索，其實博而不知（道）；前者則是向心探尋，貴在逐漸減少乃至滌除繁雜的觀念和欲念，敞亮或呈現其深層的情狀。

《老子》中另有一段話清楚地描述了作者通過觀照小宇宙而領悟大宇宙的過程：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀其復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明?！保ǖ谑拢爸绿摗钡耐緩骄褪乔蹇账屑炔氐臇|西，包括感性的欲念和知性的觀念，于是心靈就成為一片虛空的區(qū)宇；“守靜”方能抱一，靜為躁君，歸根則靜；靜則復命，復命則得性命之常。當然，其中還隱含著這樣的心理過程：有起于虛，動起于靜，心靈在至虛至靜的時刻，萬物以其自然樣態(tài)一并呈現，周而復始的過程中顯露出變化的軌跡；盡管有著千姿百態(tài)，其實都要回歸其初始；靜觀其變化和所趨，就能發(fā)現其中恒存恒持的東西，此即常，也就是道，也就是一。觀復則“知?！?，知常便是大清明。由于“圣人抱一”，所以“為天下式”（第二十二章）。

老子所倡導的“日損”法，至莊子得到更為明晰而一貫的論述。這種“負的方法”旨在體認構成宇宙與人生本根的“一”，與日常生活包括科學活動中力圖認知現象界的“多”存在質的區(qū)別。它超越邏輯推論的范疇，但也遵循合乎邏輯的行程，即有理路可尋。《莊子》一書多次談到這種方法，最為值得品味的是所謂的“心齋”與“坐忘”。

《人間世》假托仲尼教導顏回說：“若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。耳止于聽（從俞樾校改），心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！焙沃^“心齋”？簡言之即心靈達到虛靜而讓道得以呈現。具體一些分析，“耳”是感官的代表，感官一方面與無休止的欲望相關聯，另一方面又讓外部信息紛至沓來，常常會擾亂人的心靈的寧靜；知解之“心”固然能認識事物，但局限于有限的領域，且往往服務于感性欲求，鉆礪于功利機巧；因此，只有超越感性之“耳”和知性的“心”，才能達到無限的、個體與宇宙相通相洽的逍遙游的境界。這便是游于天地之一氣，便是聽氣體道。

“坐忘”與“心齋”其實展現的是同一心理過程?！巴笔蔷瓦^程而言；“齋”是就結果而言?！洞笞趲煛芬簿幜艘粋€故事，講述顏回多次向孔子匯報自己的修養(yǎng)心得，第一階段是“忘仁義”，第二階段進而“忘禮樂”，第三階段終于達到“坐忘”。應孔子的要求，顏回解釋說：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！笨鬃勇牶蟛唤锌骸巴瑒t無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而后也。”這段看似無端崖的敘述其實蘊含著嚴密的邏輯，剝露開來，莊子及其學派的思維模式清晰可見：“離形”是摒棄感官欲念，使喜怒哀樂不入于胸次（無好）；“去知”是關閉引發(fā)知慮的見聞渠道，排除儒家宣講的仁義之類滯理（無常）；通過這兩重去蔽心靈外生死而離是非，第三層面便得以敞亮，于是生命融入大化，同于大道。

老莊的這種方法在宋儒中得到毫不避諱的肯定和繼承。邵雍主張“以物觀物”，與莊子所講“心齋”的理路如出一轍。陸九淵和王陽明都明確提倡“減擔”法或“日減”法，以呈現他們所謂的“本心”。不過，儒家講得更多的是“寂然感通”與“誠明”，前者首見于《易傳》，后者則出自思孟學派。

毋庸置疑，《周易》是先哲“近取諸身，遠取諸物”（《系辭下傳》）的產物，但決非如某些論者所講的那樣，只是來自對于社會和自然現象的經驗歸納，而應該看作是超驗與經驗相融合的創(chuàng)造。關鍵在于要注意到其中的“身”還有指稱心靈體悟的一面。由經驗得出的命題一般是客觀的，但未必是普遍的，圣人作《易》旨在彌綸天地之道，因而必然要沉潛于心靈深處?！断缔o上傳》正好有這樣的描述：“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此？夫《易》，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務；唯神也，故不疾而速，不行而至?！庇纱丝梢姡兑捉洝肥鞘ト藰O深而研幾的結晶。由于極深，所以能通達天下人的心之所期；由于研幾，所以能成就天下的各種事務。將極深與研幾合為一體而不露痕跡，既玄奧微妙又自然而然，可見其至神。推想《易經》之創(chuàng)作，當是圣人之心與易道相合，沒有刻意地思慮，沒有人為地造作，在寂然不動的狀態(tài)中感而遂通天下之志和天地之道。無思與無為，是心靈深層敞亮的必要條件。

長期以來，學界廣泛流行一種觀念，即認為寂然與感通是體與用的關系，嚴格說來并不確切。誠然，如果表述為“其體寂然，其用感通”，應該說并無紕漏；但若表述為“寂然是體，感通是用”則暴露出明顯的破綻：寂然是形容詞，描述的是一種狀態(tài)，怎么能充當本體？本體當是圣人之心。寂然與其說是心之體，不如說是心之相，可理解為心靈虛一而靜；感通是心之用，即感觸浮現于心中的物事而直捷領悟宇宙人生的大道理。必須注意的是，感主要指收視反聽的內感，只有在寬泛的意義上才包括感外物而起念。程顥曾指出：“寂然不動，萬物森然已具在；感而遂通，感則只是自內感，不是外面將一件物來感于此也。” （《二程遺書》卷十五）此說甚是。

由寂然而感通，其過程神妙莫測。黃宗羲在《明儒學案》中保存了不少這樣的事例。其中羅念庵的一則描述甚為完整：“當極靜時，恍然覺吾此心中虛無物，旁通無窮，有如長空，云氣流行，無有止極；有如大海，魚龍變化，無有間隔。無內外可指，無動靜可分；上下四方，往古來今，渾成一片，所謂無在而無不在。……‘仁者渾然與物同體。同體也者，謂在我者亦即在物，合吾與物而同為一體，則前所謂虛寂而能貫通，渾上下四方、往古來今、內外動靜而一之者也。”（《明儒學案》卷十八）一旦進入心靈的第三層面，敞亮的是一派生機盎然的境界，似乎不用詩性的言語就無以傳達那自由而和諧的體驗。哲人與詩人因此而往往合為一體，如莊子、海德格爾等即是。

儒家中的思孟學派崇尚“誠明”，即由誠而明。他們所謂的“誠者，天之道”就是指心靈向內凝聚為一點，此時以天合天，敞亮天理之本然，純一而無偽，因此可以說不勉而中，不思而得，從容中道。儒、佛兼通的李翱對由誠而明有一段較好的描述：“誠而不息則虛，虛而不息則明，明而不息則照天地而無遺。非他也，此盡性命之道也。”（《復性書》上）在孟子看來，誠明就是通過盡心而知性以知天?！氨M心”不宜像英國翻譯家理雅各那樣理解為“耗盡了心力”，?事實上孟子是主張“勿忘、勿助長”（《公孫丑上》）的?；也不宜像牟宗三先生那樣理解為“充分實現他的本心”，[28]162因為它并不具有實踐的品格，屬于圓照而非創(chuàng)生。孟子所謂的盡心當是指反身回歸心靈的深處，也就是他所講的“反身而誠，樂莫大焉”（《盡心上》）。它是一種自由而愉悅的活動，因為深切感受到“萬物皆備于我”，萬象森然于方寸之間。此時若能體認其性便了知天德，因為性為萬物之一源，是心靈世界中與天接壤的部分。孟子對“盡心”的論述與《中庸》的思想相通相洽，《中庸》認為，“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！?/p>

盡心與誠明都是“反求諸己”（《孟子·離婁上》），是向內體認而非向外馳求。程顥曾談到：“只心便是天。盡之便知性，知性便知天。當處便認取，更不可外求?！保ā抖踢z書》卷二上）劉宗周更撰專文討論，認為道體本無內外，而學者自以所向分內外：所向在內，愈尋求愈歸宿，亦愈發(fā)皇；所向在外，愈尋求愈決裂，亦愈消亡。他倡導“體認親切”：“學者須發(fā)真實為我心，每日孜孜汲汲，只辨在我家當：身是我身，非關軀殼；心是我心，非關口耳；性命是我性命，非關名物象數。”（《向外馳求說》）程、劉所言，當是直承孟子的思想。

印度哲學與宗教在反身叩問方面同中國哲學不分伯仲。在那里，瑜珈有著悠久的傳統，《奧義書》便有記載。到《薄伽梵歌》出現，完成了瑜伽行法與吠檀多哲學的合一，其要旨是讓精神不斷收攝，止息雜念，使心神凝聚為一。缽顛阇梨所著的《瑜珈經》倡八支行法，通過持戒、精進、調息、攝心、凝神、入定等環(huán)節(jié)，以期達到“三昧”的最高境界。東晉高僧慧遠曾解釋道：“夫三昧者何？專思、寂想之謂也。”（《念佛三昧詩集序》）瑜珈的思想廣泛影響了印度各宗教，包括小乘佛教和大乘佛教；也為印度的正統哲學所認可，現代著名哲學家辨喜和奧羅賓多都同時是瑜珈大師，推動了瑜珈思想的現代發(fā)展和傳播。

瑜珈講究禪定，以為行、住、坐、臥皆可修。佛教尤重坐禪，也是要通過靜心定神以發(fā)慧。相傳釋迦牟尼在菩提樹下冥坐七天而開悟，可謂是佛家坐禪之始。經菩提達摩來東土大力倡導，形成中國佛教一個特有的宗派——禪宗。此宗宣稱不立文字，教外別傳，曾專以坐禪悟道為務，要求息慮凝神，明心見性。六祖慧能依靠自己的穎悟而深諳其中的佛理，他得衣缽后不得已向惠明傳授了自己的切身經驗，其具體過程是：“屏息諸緣，勿生一念”，“不思善，不思惡”，如此冥坐一段時間，就有可能呈現自己的“本來面目”。事實確如他所說，“汝若返照，密在汝邊?！保ā秹洝ぷ孕蚱返谝弧罚?/p>

這種逐漸減擔的“負的方法”看似神秘，其實合乎哲理。它是要排除屏障，直接與本體照面，跡近于胡塞爾所謂的“現象學還原”。胡塞爾要求直面事物本身，因而倡導通過先驗的還原即加括號的方法以達到去蔽的目的：一是“歷史的括號法”，以排除一切傳統知識的遮蔽，約略相當于莊子所謂的“去知”；一是“存在的括號法”，以排除有關外部世界受限于時間和空間的直接知識，約略相當于莊子所謂的“離形”。通過這兩重去蔽，就有可能進行本質的還原，在流動不居的純粹意識和現象中把握住恒常不變的本質和結構，此時“現象就是本質”，約略相當于中國哲學所講的“即用即體”。

賀鱗先生曾指出，柏格森的直覺主義思想與中國傳統哲學存在相通之處。[29]21事實確是如此。柏格森所創(chuàng)的直覺主義與克羅齊所講的直覺有著本質的區(qū)別，后者主要指感性直觀，前者則要達到靈魂的感悟，可以稱作是一種“本體直覺”。在柏格森看來，知性是人們分解、認識事物的工具，它能幫助人們獲得一些外在的、相對的知識，但不能把握生命和宇宙的整體，后者只有通過直覺才能獲得。這種直覺是一種沉潛的心靈體驗，“它使我們置身于對象的內部，以便與對象中那個獨一無二、不可言傳的東西相契合?！盵30]137達成這樣的契合并非一蹴而就，其中有一個過程。柏格森還寫道：“無論是繪畫或雕刻，無論是詩或音樂，藝術的目的，都在于清除功利主義的象征符號，清除傳統的社會公認的類概念，一句話，清除把實在從我們障隔開來的一切東西，從而使我們可以直接面對實在本身?！盵31]278功利屬于感性層面，概念屬于知性層面，必須通過這兩重滌除，自由意志的活動才無滯無礙，絕對、無限之物才會朗然呈現。

在簡略梳理了中、印、歐部分哲人體認心靈第三層面所循的路徑之后，的確可以欣慰地說，東土西洋，心理攸同；古時現世，道術未裂。正所謂天下殊途而同歸，圣賢百慮而一致。

綜上所述，心靈的確存在超越感性和知性的第三層面，它是整個心靈活動起始和歸宿的原點，向外發(fā)散時以自由意志顯現，尤其在道德實踐中表現突出；向內收斂時由自性原型制導，尤其在認知活動中表現明顯。理想是它最為純粹的外化，絢麗多彩又兼具合規(guī)律性與合目的性，是真善美的統一體。整個心靈系統由于它的奠基變幻萬千又能達成和諧?！皢柷堑们迦缭S？為有源頭活水來！”（朱熹：《觀書有感》之二）

近代以來，盧梭意識到人類知識大廈的欠缺而發(fā)出召喚，康德為此而投入了畢生的精力，在對心靈“小宇宙”的認識上實現了一次“哥白尼式的革命”。不過哥白尼提出的“日心說”不僅得力于伽利略等堅定的捍衛(wèi)者，而且得益于開普勒那樣勇敢的修正者。兩百多年過去了，康德關于心靈具有三層面且形成兩系列的思想在當代同樣需要捍衛(wèi)和修正。但愿中外學界有一批志士投入這項工作，以推動人類認識自身的進程。

注釋：

①麥克斯·繆勒：《宗教學導論》，陳觀勝等譯，上海：上海人民出版社，1989年，第12

頁。有學者從詞源上探究，古希臘的“人”（?νθρωποs）字含有“向上看

的他”之意。

②谷歌的工程總監(jiān)庫茲韋爾不久前甚至預言，計算機的智商在2029年將超過人

類。

③安全需求是生理需要的延伸，而愛與自尊則是自我實現的具體表現，愛聯系著厚

德，自尊通于自強。

④方立天先生曾指出，八識說“反映出佛教學者對認識活動分類的困難，對心理活

動和生理機能關系的曖昧”（《佛教哲學》，中國人民大學出版社1986年版，第

120頁）。

⑤轉引自牟宗三：《我與熊十力先生》，《五十自述》，臺北：臺灣鵝湖出版社，1989

年。

⑥康德：在實踐Vernunft運用的領域，“我們將從原理開始而進到概念，而從概念出

發(fā)才盡可能地進達感覺；反之，在思辨理性那里我們則必須從感覺開始而在原理

那里結束?！保ā秾嵺`理性批判》，人民出版社，2003年，第17-18頁）

⑦當然，“志性”一詞也有其弱點，如由多歸一的趨向容易被忽視，內含形式因不明

顯，往往被認為是非理性的，等。這與人們偏于將志理解為意志而不是理想有關。

⑧康德正是繼承了西方傳統的知、情、意（志）的靈魂三分法而轉化為感性、知

性、Vernunft的表述。

⑨請參閱拙著《氣韻：藝術神態(tài)及其嬗變》第一章：“氣韻理論的哲學基礎”，中

國書籍出版社2013年版。

⑩韓康伯注《易傳》，將“知”與“故”斷開，造成語不順暢，宜糾正?！爸省奔疵?/p>

其所以然。

?理雅各譯為“has exhausted all his mental constitution”。見于James Legge. THE

WORKS OF MENCIUS. 北京：外語教學與研究出版社，2011年，第247頁。

?《二程遺書》多次提及這一點。

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作者簡介：胡家祥，中南民族大學文學與新聞傳播學院教授。

（責任編輯：李直）