陳赟

摘要：本文結(jié)合喻中《風(fēng)與草》對(duì)《尚書》的解讀，提出闡釋經(jīng)典的三條原則：一是尊重經(jīng)典的重要性與嚴(yán)肅性，反對(duì)把經(jīng)典科學(xué)化、商品化、娛樂化;二是敞開胸襟，在古今中西的廣闊背景中闡釋經(jīng)典，激發(fā)經(jīng)典的活力;三是肯定理性精神在經(jīng)典闡釋中的核心作用，同時(shí)重視經(jīng)典人文性、非理性的一面。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代語境;經(jīng)典闡釋;古今中西;理性

經(jīng)典是文明傳統(tǒng)的基石，承載著蘊(yùn)含民族文化基因的思想觀念、行為方式、價(jià)值倫理、人生信仰乃至審美趣味。經(jīng)典具有“古典”與“圣典”的雙重身份，“古典”意味著經(jīng)典必須經(jīng)過歷史檢驗(yàn)，其價(jià)值必然指向過去;“圣典”意味著經(jīng)典由信仰所確立，具有超驗(yàn)的“恒久之至道，不刊之鴻教”，其價(jià)值指向未來。因此，經(jīng)典總是處于復(fù)古與革新的對(duì)立之中，而經(jīng)學(xué)則試圖彌合古老文本與當(dāng)下情境之間的隔閡與裂縫。從春秋晚期孔子整理六經(jīng)起，中國經(jīng)典就在“始于稽古，終于日新”原則下源源不斷地為中華文明的發(fā)展提供不竭動(dòng)力。晚清民國時(shí)期，面對(duì)“三千年未有之大變局”，中國傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)在西學(xué)的強(qiáng)勢(shì)入侵下節(jié)節(jié)敗退，最終從現(xiàn)代學(xué)科格局中退出。經(jīng)典的價(jià)值隨之遭受了空前的質(zhì)疑，對(duì)經(jīng)典的研究和闡釋更多地異化為對(duì)經(jīng)典的批判。直到上世紀(jì)90年代，隨著西方現(xiàn)代性反思的深入，以及中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展帶來的文化自信，傳統(tǒng)經(jīng)典再次以正面的形象進(jìn)入人們的視野。在電視節(jié)目中、在出版市場(chǎng)上，“讀經(jīng)”儼然成為一種潮流。經(jīng)典是否迎來了復(fù)蘇的良機(jī)？經(jīng)典能否承擔(dān)國人振興文化的夢(mèng)想？如何實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代社會(huì)中經(jīng)典的古為今用？這一切，主要取決于我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)經(jīng)典、闡釋經(jīng)典。

這是一個(gè)艱難而復(fù)雜的工程，需要大量的摸索和實(shí)踐。在眾多的經(jīng)典闡釋文本中，喻中教授的《風(fēng)與草喻中讀尚書》是一個(gè)值得關(guān)注的案例?！渡袝肥俏褰?jīng)之一，按漢人的解釋，它既是“上古之書”又“若天書然”，正好具有圣典與古典的雙重身份①。 而闡釋者喻中又是一個(gè)法理學(xué)專家，他的解讀自然會(huì)帶有法學(xué)闡釋學(xué)的經(jīng)世致用傾向?！讹L(fēng)與草》無疑可以引發(fā)我們對(duì)古典今釋的思考。

一尊重經(jīng)典，拒絕科學(xué)化、商品化、娛樂化

現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)理性主宰的世界，“思想除了‘理性的權(quán)威外不服從任何權(quán)威?！雹隈R克斯·韋伯把現(xiàn)代社會(huì)的理性分為“工具理性”和“價(jià)值理性”，前者以技術(shù)手段作為目標(biāo)，力圖把手段、資源和程序安排到最合理狀態(tài)，只講手段不問目的;后者則以實(shí)現(xiàn)“善”“公正”“自由”等價(jià)值為目標(biāo)。在世俗化、市場(chǎng)化的現(xiàn)代社會(huì)中，“工具理性”以其不可抗拒的物質(zhì)力量席卷天下，引發(fā)了科學(xué)崇拜和“商品拜物教”，最終壓倒“價(jià)值理性”而形成所謂“理性的吊詭”。

與之相應(yīng)，現(xiàn)代語境中的經(jīng)典釋讀也因“工具理性”的強(qiáng)勢(shì)而形成一些闡釋的誤區(qū)。首當(dāng)其沖的是以“科學(xué)”的名義解構(gòu)經(jīng)典的行為?！拔逅摹毙挛幕\(yùn)動(dòng)讓“賽先生”（科學(xué)）盛極一時(shí)，學(xué)者們用科學(xué)的方法來解剖、考辨經(jīng)典，用科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來衡量、評(píng)價(jià)經(jīng)典，用現(xiàn)代學(xué)科分類來拆分經(jīng)典，把經(jīng)典視為現(xiàn)代科學(xué)的原始落后的對(duì)立物。經(jīng)典在此研究范式之下被解構(gòu)了，《書經(jīng)》被當(dāng)作不真實(shí)的古代檔案，《春秋經(jīng)》被當(dāng)作文字殘缺的歷史書，《詩經(jīng)》被視為原始民間歌謠匯編，《禮經(jīng)》被當(dāng)作落后的宗法習(xí)俗，《易經(jīng)》被當(dāng)作不可靠的街頭算命書。經(jīng)典被視為博物館里供人懷舊的文物和阻礙社會(huì)前進(jìn)的攔路石。這樣的研究與闡釋不僅誤讀了經(jīng)典的身份，也低估了經(jīng)典的內(nèi)涵與活力。

另一種典型的闡釋誤區(qū)是消費(fèi)經(jīng)典的行為。在“工具理性”所帶來的“大眾消費(fèi)時(shí)代”，經(jīng)典也難逃消費(fèi)市場(chǎng)的饕餮之口。1990年代興起的“國學(xué)熱”，在市場(chǎng)的導(dǎo)引下很快從“文化熱”轉(zhuǎn)向“經(jīng)濟(jì)熱”，與之相關(guān)的經(jīng)典解讀從學(xué)術(shù)化轉(zhuǎn)向快餐化、娛樂化、庸俗化。如把《論語》當(dāng)心靈雞湯，把《周易》當(dāng)風(fēng)水秘訣，把《資治通鑒》當(dāng)職場(chǎng)寶典。此類迎合市場(chǎng)的行為，表面上看是普及經(jīng)典、推銷經(jīng)典、光大經(jīng)典，其實(shí)許多都是“掛羊頭賣狗肉”，是利用經(jīng)典、玩弄經(jīng)典、歪曲經(jīng)典并最終取消經(jīng)典，使經(jīng)典由政治道德之“重”變身娛樂休閑之“輕”。

《風(fēng)與草》一開始就與上述兩種闡釋立場(chǎng)劃開界限，對(duì)經(jīng)典的身份予以充分的重視。作者之所以閱讀《尚書》，“因?yàn)樗侵袊F(xiàn)存的最古老的歷史文獻(xiàn)”，“數(shù)千年間，一直充當(dāng)了塑造中國心靈、中國固有文化的核心經(jīng)典”，也是“讀懂中國，讀懂東方文明世界”的起點(diǎn)、鑰匙和繞不開的津渡?；谶@樣的經(jīng)典觀念，他把本書的目標(biāo)指向經(jīng)典中潛藏的“真正的義理”，試圖揭示經(jīng)典之為經(jīng)典的秘密和價(jià)值。

在這個(gè)平等觀念深入人心的時(shí)代，人們習(xí)慣把經(jīng)典大眾化。喻中提醒我們，經(jīng)典實(shí)際上是面向精英階層的，“像《尚書》這樣的文獻(xiàn)，無論什么時(shí)代，基本上都是由知識(shí)階層來傳播、來解釋的……是知識(shí)階層行使話語主導(dǎo)權(quán)的一個(gè)渠道、一個(gè)載體、一個(gè)平臺(tái)。歷代知識(shí)者反反復(fù)復(fù)地注疏《尚書》，一方面，是要守住自己的看家本領(lǐng)，另一方面，其實(shí)還包含著一個(gè)隱秘的終極目標(biāo)，那就是通過這樣的經(jīng)典，把君主訓(xùn)練成圣王?！雹?“傳統(tǒng)中國知識(shí)分子普遍希望‘為帝王師，意味著傳統(tǒng)中國的主流知識(shí)生產(chǎn)，大多數(shù)都是以君主作為預(yù)期讀者，都是為君主寫的。也許，這是我們理解中國主流文獻(xiàn)的一個(gè)值得注意的視角?！雹芤簿褪钦f，經(jīng)典并不是大眾市場(chǎng)的消費(fèi)品而是 “治國平天下”的文本，它的接受者是君主或精英階層。

因此，《風(fēng)與草》中最關(guān)注的問題是“政之道與治之術(shù)”⑤，即政治、法律、道德、信仰，書中50篇《尚書》作品的闡釋全部與此有關(guān)。這樣的闡釋路向顯然與中國傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)是基本一致的。但由于作者浸淫西學(xué)多年，接受嚴(yán)格的現(xiàn)代學(xué)術(shù)訓(xùn)練，使得他常能擺脫傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的桎梏，鉤玄提要，發(fā)覆創(chuàng)新，讀出經(jīng)文的重大意義。如《尚書·禹貢》在傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)中被認(rèn)為是“貢賦之法”與“地理志”，其中的貢賦制度和地理劃分無疑在今天已然落后了，那么我們?nèi)绾蝸砜创@篇經(jīng)典呢？《風(fēng)與草》跳出了傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的框架，透過其中的制度描述品味其“政治哲學(xué)的意味”，從政治思想上挖掘經(jīng)典的意義。喻中根據(jù)《禹貢》中九州的劃分及其貢賦制度、五服的劃分及其差序格局，認(rèn)為“九州的確立、坐實(shí)，使天下成了一個(gè)飽滿的、可以觸摸的政治空間”，“通過貢賦制度，以天子為中心、以九州為范圍的政治共同體不僅在制度上得以形成，而且還可以不停地運(yùn)轉(zhuǎn)?！雹?并指出五服的空間“呈現(xiàn)出一個(gè)地理上由近及遠(yuǎn)、政治上由高到低、文化上由文及野、情感上由親及疏的政治格局?！雹??進(jìn)而提出“九州區(qū)劃與五服區(qū)劃的并行，可以解釋中國早期國家的兩種屬性：法律屬性與倫理屬性”，由此認(rèn)定《禹貢》“表達(dá)了早期中國人對(duì)于理想政治秩序、文明秩序的想象與期待”⑧，令人信服地論證了《禹貢》的經(jīng)典價(jià)值。

《風(fēng)與草》尊重經(jīng)典的詮釋態(tài)度，還在于對(duì)經(jīng)典篇章次序安排的重視。傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)中認(rèn)為經(jīng)典的很多篇章編排是經(jīng)過精密設(shè)計(jì)的，其間蘊(yùn)含微言大義?！讹L(fēng)與草》在闡釋中也注意到這一點(diǎn)，聲稱“不論《尚書》各篇的真?zhèn)蔚降兹绾危鱾髦两竦纳袝谋局械倪@種安排，必然隱藏著中國早期文明在邏輯上真實(shí)的某些信息?！雹釙邪训谝黄秷虻洹繁茸鳌皷|方文明的‘創(chuàng)世紀(jì)”，借此拉開中國文明的序幕;而在最后一篇《秦誓》中提出，“由諸侯國君充當(dāng)經(jīng)文的主角，這是第一篇，也是最后一篇。這樣安排意味著，諸侯已經(jīng)取代周天子，成為當(dāng)時(shí)政治的最高發(fā)言人，周天子已經(jīng)式微到不必再提及的地步。”“秦穆公的誥詞，就是這個(gè)政治傳統(tǒng)的閉幕詞?！雹??這樣的闡釋未必是不刊之論，但對(duì)于《尚書》這樣的傳統(tǒng)經(jīng)典來說是一種饒有趣味的尊經(jīng)釋經(jīng)嘗試。

“五四”新文化運(yùn)動(dòng)在中國引入科學(xué)與民主無疑是一個(gè)里程碑式的進(jìn)步，但是對(duì)古典、權(quán)威的全面否定則失之偏頗。《風(fēng)與草》承認(rèn)權(quán)威和傳統(tǒng)的地位，當(dāng)有為啟蒙運(yùn)動(dòng)糾偏補(bǔ)過的意圖，“傳統(tǒng)和權(quán)威無須再被視為理性和理性自由的敵人……我們摒棄了啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)理性的詮釋，使權(quán)威和傳統(tǒng)兩者都重新獲得它們自從面對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)就不再享有的地位?！?/p>

二敞開胸襟，在古今中西的廣闊背景中審視經(jīng)典

《風(fēng)與草·自序》聲稱本書的關(guān)注點(diǎn)不在訓(xùn)詁、校勘、版本考證，“甚至也沒有刻意追求對(duì)原文的準(zhǔn)確翻譯”，是因?yàn)椤昂５赂駹柧头磸?fù)強(qiáng)調(diào)過，準(zhǔn)確的譯文有時(shí)候?qū)φ嬲牧x理根本就撓不著癢處”。這實(shí)際上宣告了其思考的方法、研究的框架主要得益于西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)，它勾起了我們對(duì)中國古老經(jīng)典遭遇西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)的種種想象。

從名稱看，以古老經(jīng)典為支撐的國學(xué)看似是最純正、最地道的民族文化，但實(shí)際上正是被西學(xué)進(jìn)逼催生。國學(xué)從誕生起就深受西學(xué)的影響，與之既對(duì)抗又合作，試圖在西學(xué)話語體系中尋找立身之地。近百年來，以西學(xué)治國學(xué)已成為現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)的一種潮流，盡管其中存在一些水土不服的問題，批評(píng)之聲也不絕于耳，但這一趨勢(shì)并未減弱。究其原因，國學(xué)自身無法為當(dāng)前的中國社會(huì)現(xiàn)實(shí)提供一種自足的思想資源?，F(xiàn)代中國不再是獨(dú)立于世界之外的古老文明，而是傳統(tǒng)中國與現(xiàn)代世界交匯碰撞的產(chǎn)物，從政治制度、思想觀念到生活方式，我們社會(huì)里隨處可見西方現(xiàn)代文明的影子，在此背景下借用西學(xué)的他山之石來攻中國經(jīng)典之玉不失為一種可取的方法。

從學(xué)理上說，糾結(jié)于情感上的中西之爭(zhēng)而拒絕西方學(xué)術(shù)是不必要的。晚清以來持續(xù)不斷的中西之爭(zhēng)表面上看是不同民族文化之間的話語權(quán)之爭(zhēng)，實(shí)質(zhì)上更多的是中西共同面臨的古今之爭(zhēng)。甘陽指出，“中國文化與西方文化之間的地域文化差異常常被無限突出，從而掩蓋了中國文化本身必須從傳統(tǒng)文化形態(tài)走向現(xiàn)代文化形態(tài)這一更為實(shí)質(zhì)、更為根本的古今文化差異問題?！?“中西文化比較本應(yīng)是服從于這個(gè)根本目的的，亦即西方文化能否在這方面有所借鑒，特別是應(yīng)考察西方文化是如何從其傳統(tǒng)形態(tài)走向現(xiàn)代形態(tài)，從而促進(jìn)了它們的近代強(qiáng)盛。”而渲染、夸大中西文化差異往往使得“西方文化成了中國文化固步不前的依據(jù)和理由”，進(jìn)而取消了中國文化的現(xiàn)代性問題。劉小楓也持類似的觀點(diǎn)，他認(rèn)為國學(xué)與西學(xué)的對(duì)舉恰恰表明我們欠缺對(duì)西方學(xué)術(shù)中所包含的古今離異或古今之爭(zhēng)這一重大問題的理解，而“五四”新文化運(yùn)動(dòng)正是在這一意識(shí)下展開對(duì)傳統(tǒng)中國學(xué)術(shù)的討伐。將國學(xué)等同于國故、西學(xué)等同于現(xiàn)代，現(xiàn)代國學(xué)與古典西學(xué)的不在場(chǎng)使得國學(xué)的正當(dāng)性需要不斷申辯。他主張要透過中西之爭(zhēng)發(fā)現(xiàn)古今之爭(zhēng)，“如果不透過中西之爭(zhēng)看到古今之爭(zhēng)，進(jìn)而把古今之爭(zhēng)視為現(xiàn)代文教制度問題的關(guān)鍵，‘中學(xué)為體最終只是一句空話”。

《風(fēng)與草》的闡釋思路正是如此，以當(dāng)代中國為立足點(diǎn)，將《尚書》置于古、今、中、西四維所構(gòu)成的坐標(biāo)體系之中，從中考察經(jīng)典的當(dāng)代意義與價(jià)值。

中西比較與對(duì)話在《風(fēng)與草》中隨處可見，旨在突破“當(dāng)局者迷”的中國傳統(tǒng)視域。喻中在對(duì)比中總是保持冷靜中立的態(tài)度，既注意到中西“心理攸同”的一面，也不回避中西“其心必異”的一面，試圖在更廣闊的文化視野中凸顯《尚書》的特色與價(jià)值。他雖援引西學(xué)，卻并非西方中心主義的信徒。如《尚書·梓材》的分析中，他用西方歷史法學(xué)派的法律理論和吉爾茲的人類學(xué)理論，肯定“社會(huì)生活的巨大慣性與歷史延續(xù)性”“對(duì)民族特性的尊重”，強(qiáng)調(diào)了“倫理資源、道義基礎(chǔ)對(duì)于一個(gè)政權(quán)生死存亡的意義”，從而肯定了《梓材》中思想觀念的合理性，這對(duì)于全盤西化者來說不啻當(dāng)頭棒喝。實(shí)際上，《風(fēng)與草》中許多富有創(chuàng)見的闡釋主要是源于西學(xué)思想，可以說是一種深層次中西對(duì)話的結(jié)果。如《尚書·顧命》這篇詳細(xì)記錄了父死子繼儀式的作品，喻中在國學(xué)家“周室禮儀之美”的解釋之外，指出這些儀式“承擔(dān)著為新任天子正名的政治功能”，發(fā)現(xiàn)“成王、康王時(shí)期的政治雖然是前現(xiàn)代的政治，但同樣要講究公開性、透明度、‘看得見”，“表明太子釗繼任天子的程序法律規(guī)則是相當(dāng)嚴(yán)格的?！边@樣鞭辟入里的分析，一掃傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的“撓不著癢處”的繁瑣考證，正是得益于西方法學(xué)、政治學(xué)的相關(guān)理論。

古今比較與對(duì)話也是《風(fēng)與草》的闡釋特色之一，甚至可以說中西對(duì)話主要是為古今對(duì)話服務(wù)的。《風(fēng)與草》正是在古今對(duì)話的闡釋中展開了古為今用的探索。嚴(yán)格來說，回到古代的重建式闡釋是不可能的，任何闡釋者都無法抽離其身處的傳統(tǒng)和語境而對(duì)文本進(jìn)行理解和詮釋，但有意識(shí)地在古代經(jīng)典和當(dāng)代現(xiàn)實(shí)之間建立一種富有批判性和創(chuàng)造性的互動(dòng)關(guān)系，立足當(dāng)代、服務(wù)當(dāng)代，的確是作者所追求的目標(biāo)。在《尚書·微子之命》的分析中，喻中重點(diǎn)拈出貴族精神，并對(duì)這種看似古板、迂腐、不切實(shí)際的精神給予充分的尊重和褒揚(yáng)，認(rèn)為它們是“人類社會(huì)的奢侈品”，并用抒情的筆調(diào)聲稱貴族精神的生長(zhǎng)土地永不會(huì)消失，永遠(yuǎn)存在于人們的“心里”。這些論述無一不讓人想到當(dāng)下盛行的功利主義，從中感受到作者的無奈與期盼。而在《尚書》的《皋陶謨》《伊訓(xùn)》《盤庚》《君奭》《說命》《秦誓》等多篇文章中，《風(fēng)與草》從不同角度、不同層面論述儒家理想的“圣君賢臣”“為政在人”，指出這樣的政治哲學(xué)在漫長(zhǎng)的中國歷史上一直長(zhǎng)盛不衰的原因及其在理論上無法解決的困境，并認(rèn)為民國時(shí)期蔡元培等人倡導(dǎo)的“好人政府”“顯示了新時(shí)期士大夫階層對(duì)于‘為政在人的念茲在茲，同時(shí)也體現(xiàn)了古老的《秦誓》、古老的《尚書》在現(xiàn)代中國所引起的綿綿不絕的回響?！?/p>

此外，《風(fēng)與草》常常有意采用一些現(xiàn)代流行詞語，如《舜典》的“虞舜內(nèi)閣”，《大禹謨》的“務(wù)虛”“務(wù)實(shí)”，《伊訓(xùn)》的“思想導(dǎo)師”“政治領(lǐng)袖”，《胤征》的“槍桿子”“刀把子”，《立政》的“所有權(quán)”“經(jīng)營(yíng)權(quán)”，《康王之誥》的“政治元老”“內(nèi)閣成員”等等，這種修辭手法不僅使行文更為生動(dòng)，也暗含以今視古、以古鑒今之意。

三崇尚理性，警惕理性話語在人文領(lǐng)地的越界

現(xiàn)代社會(huì)里，任何思想文化都無法逃避理性的追問，古代經(jīng)典的現(xiàn)代闡釋必須勇敢地面對(duì)理性的挑戰(zhàn)，用理性的話語回應(yīng)來自理性的質(zhì)疑。馬克斯·韋伯認(rèn)為，現(xiàn)代學(xué)者“唯有理智的正直誠實(shí)，才是最有價(jià)值的美德?！睔v代詮釋《尚書》之作汗牛充棟，但就持論的公允與說理的透徹而言，《風(fēng)與草》有后來居上之勢(shì)，徹底的理性精神形成了鮮明的現(xiàn)代闡釋特色。

《風(fēng)與草·自序》稱本書只是“寫下關(guān)于《尚書》的點(diǎn)滴體會(huì)，絕不敢‘代圣人立言，更不敢奢望‘為往圣繼絕學(xué)”，刻意與旨在“傳道”的中國傳統(tǒng)釋經(jīng)觀保持距離，暗地里繼承了康德等西方啟蒙理性哲學(xué)家不愿把自己的觀點(diǎn)強(qiáng)加于人、鼓勵(lì)讀者“運(yùn)用自己理智”的詮釋態(tài)度。在具體的文本分析中，作者宣稱“我們既立足于本篇經(jīng)文，同時(shí)又可以把目光投向更幽深、更遼闊的思想世界。” 一方面充分吸收傳統(tǒng)注疏成果，用簡(jiǎn)練通俗的文筆概括歷史背景和主要內(nèi)容，另一方面又不停留于史實(shí)的考證和“《禹貢》治水”之類的經(jīng)典迷信，結(jié)合現(xiàn)代理論來透視其歷史意義與現(xiàn)代內(nèi)涵。釋讀遵循言之有據(jù)的理性法則，剖析如剝繭抽絲，每每能抉奧闡幽，讓人感受到醍醐灌頂?shù)挠鋹?。如《尚書·仲虺之誥》的闡釋，喻中并不局限于傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的天命民心論，而是把眼光移向誥詞的論證技巧，點(diǎn)出仲虺“頌圣”成功之處，指出其中隱含“馴服天子”的意圖，這已經(jīng)是前人所未論及的;然而文章并不停留于此，而是進(jìn)一步提出：“如果我們相信這篇誥詞確實(shí)出自商湯的時(shí)代，那么，也許還存著另外一種可能性：這篇誥詞其實(shí)就是商湯授意的”，“很可能是商湯與仲虺密謀合作的結(jié)果”;以此為基礎(chǔ)，認(rèn)為經(jīng)文前半部分是“引導(dǎo)輿論、操縱輿論”以轉(zhuǎn)移公眾的注意力，后半部分是為政之道，“它的意圖是，通過積極的、前瞻性的政治建設(shè)方案，引導(dǎo)公眾積極地向前看，而不要再去糾纏已經(jīng)過去的事物。”水到渠成地把《仲虺之誥》論證成“輿論控制與危機(jī)處理”的典范，顯示了闡釋者極為敏銳的洞察力。

質(zhì)疑是理性的靈魂，是創(chuàng)新的起點(diǎn)。《風(fēng)與草》對(duì)傳統(tǒng)尊重但不迷信，闡釋中也會(huì)質(zhì)疑乃至否定傳統(tǒng)的說法。但與“打倒孔家店”的全盤否定不同，《風(fēng)與草》的質(zhì)疑是來自理性的質(zhì)疑。它既質(zhì)疑古代的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，也質(zhì)疑反對(duì)經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的“五四”解讀。新文化運(yùn)動(dòng)的學(xué)者們十分重視古書辨?zhèn)?，?duì)閻若璩“偽古文尚書”的考證推崇備至，而喻中則注意到考證辨?zhèn)蔚木窒扌?，“只要解讀得法，在‘偽的背后，也能發(fā)現(xiàn)某些真實(shí)的信息?！??在《尚書·囧命》篇介紹周穆王的訓(xùn)詞之后，喻中加上這樣一個(gè)轉(zhuǎn)折：“但是，假如本篇經(jīng)文屬于‘偽古文尚書，是后人偽造的，那么，我們還可以借此一窺偽造者的心態(tài)”，進(jìn)而由此展開對(duì)中國古代知識(shí)分子“為帝王師”心態(tài)的分析，對(duì)“五四”平民化闡釋經(jīng)典的視角進(jìn)行糾正。此種理性的質(zhì)疑甚至還涉及《風(fēng)與草》本身，在《尚書·堯典》篇解讀的最后，喻中提醒讀者，本書的結(jié)論只是新思考的開始，“在獲得這樣的結(jié)論之后，我們還必須意識(shí)到，這些信息，這些結(jié)論，都是舜的史官試圖傳遞給我們的。這些沒有署名的史官，他們到底想說些什么呢？他們的意圖到底是什么呢？”

《風(fēng)與草》既崇尚理性又對(duì)理性的專制保持警惕，恪守理性的限度，為非理性留下生存的空間。根據(jù)福柯的看法，理性話語歸根結(jié)底不過是一種歷史上的“知識(shí)型”，并不具有超越時(shí)空的普適性。當(dāng)我們將經(jīng)典當(dāng)成科學(xué)來研究和詮釋的時(shí)候，當(dāng)我們用“求真”來替代對(duì)價(jià)值的判斷的時(shí)候，這一詮釋范式會(huì)產(chǎn)生新的問題。喻中對(duì)此有清醒的認(rèn)識(shí)，他說“我們承認(rèn)這些現(xiàn)代性話語的有效性。但是，值得反思的是，這些現(xiàn)代性話語在實(shí)現(xiàn)了某種‘啟蒙的同時(shí)，是否也構(gòu)成某種‘遮蔽？” ?他在《尚書·酒誥》的闡釋中正面肯定了非理性，“任何一種自給自足的文明秩序，甚至任何個(gè)體，都必須同時(shí)具備理性與反理性兩種截然不同的精神指向。理性無疑具有正面的價(jià)值，但是，反理性同樣具有不容置疑的積極意義”“人類的生活世界中，既有理性主宰的領(lǐng)域，也有情感主宰的領(lǐng)域”“只有理性，人類的世界就會(huì)成為機(jī)器的世界，就會(huì)成為冰冷的‘零度世界……在情感的支配下，人類的世界充滿了未知、隨機(jī)、超越功利、超越算計(jì)的可能性，正是在這里，善與美才可能呈現(xiàn)，人類的精神與心靈才能找到歸依。”

正是出于對(duì)理性邊界的深刻認(rèn)識(shí)，《風(fēng)與草》對(duì)信仰、精神、文化這些理性的對(duì)立面持一種“同情式的理解”。他注意到政治中的非理性內(nèi)容，“歸根到底，政治還是一種‘文化，僅僅著眼于‘武化‘粗化‘蠻化‘物化甚至‘技術(shù)化的手段與方式，還不足以達(dá)致政治的高度”;他肯定了心性儒學(xué)“滿足了歷代中國人安頓內(nèi)心世界的需要。” 因?yàn)槿恕安皇且粋€(gè)純粹的生物性的存在，甚至也不僅僅是一個(gè)社會(huì)性的存在，它同時(shí)還是一個(gè)精神性的存在。” 他告誡人們對(duì)卜龜“不宜輕率地判為‘迷信” “卜筮并不是現(xiàn)代人所謂的‘封建迷信，卜筮是一種精心安排的政治決策裝置，是對(duì)‘道法自然這種理論進(jìn)行技術(shù)性轉(zhuǎn)化的一項(xiàng)重大成果?！彼麖?qiáng)調(diào)“中國原創(chuàng)文化中的五行觀念，根本就不能用現(xiàn)代‘科學(xué)標(biāo)尺來衡量。從起源上說，五行本身就不是科學(xué)的產(chǎn)物，而是政治的產(chǎn)物。無論是周武王的提問還是箕子的回答，都與科學(xué)無關(guān)經(jīng)文已經(jīng)說得很明白，這是在討論一個(gè)有關(guān)天道、有關(guān)國家治理的政治問題……它是一種政治哲學(xué)，而不是自然科學(xué)。”

《風(fēng)與草》中承認(rèn)反理性的價(jià)值，絕不意味著喻中本人在理性與非理性之間搖擺不定，而是顯示了更加徹底的理性精神，“因?yàn)槌姓J(rèn)反理性的價(jià)值，也是一種理性?！?/p>

半個(gè)多世紀(jì)以前，錢穆曾批評(píng)經(jīng)典闡釋中急功近利的“經(jīng)世致用”，以為“徒欲懸深綆而汲深井，倚弱篙而渡急湍，則宜其無濟(jì)也?！贝苏Z雖為當(dāng)時(shí)而發(fā)，在今天古典學(xué)研究的浮躁風(fēng)氣中尤須重視。但對(duì)于人文性的古代經(jīng)典來說，歷史真相并非闡釋的唯一目標(biāo)，技術(shù)上也無法真正實(shí)現(xiàn)。有關(guān)《尚書》的考證訓(xùn)詁千百年來聚訟不休，蓋棺定論遙不可及，若以此問題的完全解決為前提，只怕經(jīng)世致用永無出頭之日了。對(duì)《風(fēng)與草》來說，不糾纏于文字訓(xùn)詁乃是揚(yáng)長(zhǎng)避短的策略選擇，使得《風(fēng)與草》創(chuàng)造了富有生機(jī)而又不失嚴(yán)謹(jǐn)?shù)默F(xiàn)代經(jīng)典闡釋的另一種可能與方向。

注釋：

①漢人對(duì)《尚書》名稱的解釋透露了《尚書》的古典與圣典的雙重身份：孔安國《尚書序》“以其上古之書，謂之《尚書》，”以古典理解《尚書》;而鄭玄“尚者上也，尊而重之，若天書然，故曰《尚書》”則把《尚書》當(dāng)成圣典。

②邁克爾·歐克肖特：《爭(zhēng)執(zhí)中的理性主義》，張汝倫譯，上海譯文出版社2003年版，第2頁。

③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩喻中：《風(fēng)與草喻中讀尚書》，北京大學(xué)出版社2011年版，第117頁，第317頁，第044頁，第047頁，第048頁，第032頁，第323頁，第195頁，第328頁，第216頁，第089頁，第233頁，第104頁，第295頁，第195頁，第104頁，第170頁，第167-168頁，第208頁。

理查德·E帕爾默：《詮釋學(xué)》潘德榮譯，商務(wù)印書館2012年版，第239頁。

甘陽：《古今中西之爭(zhēng)，》三聯(lián)書店，2006年版第35、36、37頁。

劉小楓：《重啟古典詩學(xué)》，華夏出版社2010年版，第3頁。

馬克斯·韋伯：《學(xué)術(shù)與政治》，馮克利譯，三聯(lián)書店1998年版，第49頁。

胡曉明先生也針對(duì)《詩經(jīng)》提出過類似的看法，他認(rèn)為從傳統(tǒng)解讀到現(xiàn)代解讀，其中最不容易察覺的一個(gè)顛覆是改變了《詩經(jīng)》的讀者對(duì)象，即將原本對(duì)統(tǒng)治者發(fā)言的經(jīng)學(xué)，改變成對(duì)普通文學(xué)讀者發(fā)言。見胡曉明著《正人君、變今俗與文學(xué)話語權(quán)毛詩序鄭箋孔疏今讀》，《文學(xué)評(píng)論》2011年第6期。

錢穆：《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》（八），三聯(lián)書店2009年版，第413頁。