張婷趙 良杰

摘要：迄今為止，“主體性”美學仍然是當代中國美學的主導范式。本文以此為線索，即以“主體性”美學的興起與沉落為邏輯線索，簡要勾勒出了20世紀80年代中國當代美學的演進歷程，并對這一思想歷程的后果作一基本反思。中國當代美學的三種基本樣式在一個基本的層面上誤解了啟蒙主體性的完整內涵，主體性原則要么被等同于工具理性，要么被等同于感性生命解放的生命主體性，失卻了主體性建立社會規(guī)范、確立現(xiàn)代社會基本秩序的主體間性內涵，這是此后中國當代美學走向后現(xiàn)代審美主義立場的基本原因，對此我們必須予以深切的反省。

關鍵詞：認識論;實踐論;存在論;主體性;《手稿》

當前學界普遍同意，“主體性”美學仍然是當代中國美學的主導性范式。20世紀80年代中國當代美學的思想邏輯可以以“主體性”的興起與沉落為線索，理出一條清晰的脈絡：首先是“主體性”美學內部的論爭，即實踐論美學與認識論美學之間的論爭，其實質是實踐論美學對占正統(tǒng)意識形態(tài)地位的認識論美學的批判，且由此恢復了“主體性”在美學思想中的核心地位這一過程以關于《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》的討論為中心，它標志著中國當代美學的“主體性”原則的興起。此后是“后”實踐論美學與實踐論美學的論爭，即存在論美學（包括生命美學、價值論美學等）對實踐論美學“主體性”原則的反省和突破，它標志著中國當代美學的“主體性原則開始沉落”，并開啟了20世紀90年代后現(xiàn)代“主體性反思”的先河。本文以此為線索，即以“主體性”美學的興起與沉落為邏輯線索，簡要勾勒了中國當代美學的這一歷程。當然，對這一演進歷程的勾勒是為了反省中國當代美學的視野局限。我們認為，中國當代美學的三種主導樣式認識論美學、實踐論美學和存在論美學，在一個基本的層面上誤解了啟蒙主體性的完整內涵，主體性原則要么被等同于工具理性，要么被等同于感性生命解放的生命主體性，失卻了主體性建立社會規(guī)范、確立現(xiàn)代社會基本秩序的主體間性內涵，這是此后中國當代美學走向后現(xiàn)代審美主義立場的基本原因。

一對認識論美學的批判

中國20世紀80年代“美學熱”是以對認識論美學的批判開始的。這是因為，高度僵化的認識論美學以客觀主義反映論的思想樣式嚴重窒息了個人“主體性”的價值訴求，成為“文革”正統(tǒng)意識形態(tài)抹除個體權利訴求、壓制個人感性生命欲求、實行思想文化統(tǒng)制政策的基本依據(jù)。在美學領域，最能體現(xiàn)正統(tǒng)意識形態(tài)反映論思想模式的代表是蔡儀的認識論美學，這也是蔡儀的美學思想在美學論爭中一直顯得咄咄逼人的重要原因它具有經(jīng)典馬克思主義、尤其是列寧主義認識論的權威支持。對此，陳望衡指出：“蔡儀基本上是以馬克思列寧主義的認識論作為他的哲學基礎的。他說‘美學的根本問題就是認識論的問題，而認識論在蔡儀又主要是反映論?！雹俨虄x明確將反映論的唯物主義認識論應用到對審美現(xiàn)象的闡釋之中，認為美的現(xiàn)象像自然界的物質現(xiàn)象一樣，是客觀的，美的觀念則是對美的事物的反映。蔡儀指出：“承認美是客觀的，承認客觀事物本身的美，承認美的觀念是客觀事物的美的反映，就是和唯物主義一致的，而這種論點就是唯物主義美學的根本論點。反之，認為美是主觀的，不是客觀的，否認客觀事物本身的美，也否認美的觀念是客觀事物的美的反映，就是和唯心主義一致的，而這種論點就是唯心主義美學的根本論點?！雹诔酥?，蔡儀還一再以自然科學的認識論模式比附美學研究，認為美的對象盡管“只有社會的人才有”，但仍然像自然科學的對象一樣，是客觀的，不以人的意志為轉移。在蔡儀這里，自然科學的認知主義模式獲得了典范地位：“至于美感及美的觀念只是社會的人才有的……但是這只能說明美感及美的觀念一定受社會生活的制約，并不能說‘美感的對象一定是社會的。因為很顯然，對于客觀事物的本質和規(guī)律的認識能力，自然科學有關的認識能力，都只能是社會的人才有的，也是在社會生活的基礎上形成的，都不能說自然事物的本質規(guī)律，自然科學的對象，也只能是社會的而不是自然的。否則不僅否定了自然科學，而且否定了自然界的存在?！雹圩匀豢茖W的物質本體論成為了蔡儀“美是客觀的”命題的基本依據(jù)。正是在這種唯物主義認識論的邏輯下，蔡儀的反映論美學最為關注的問題是“美的本質”、“美的規(guī)律”和“典型性”等與認識論高度相關的問題。在蔡儀看來，“美的本質就是事物的典型性，就是個別之中顯現(xiàn)著種類的一般?！雹苊缹W像自然科學一樣，其目的是發(fā)現(xiàn)客觀對象中的普遍規(guī)律，即美的規(guī)律。正因為如此，蔡儀的美學被認為是“見物不見人”的美學。很顯然，蔡儀的美學思想與“文革”期間的樣板戲之間，在“美是典型”的觀念與文藝創(chuàng)作中的“高大全”、“三突出”⑤思想之間，具有內在的聯(lián)系。用王元化的話說，就思維方式而言，兩者都是自然科學“知性思維”無限制擴張的表現(xiàn)⑥。

如果說僵化的正統(tǒng)意識形態(tài)是現(xiàn)代性主體哲學，尤其是馬克思實踐哲學的內涵縮減變形的結果，最后形成以自然科學為典范的“反映論”思維模式的話，那么，新時期的思想解放運動走的則是相反的路線。新時期的思想解放運動以恢復馬克思思想的本來面目為號召，通過發(fā)掘馬克思思想中的“人道主義”、“人性論”、“反異化”的理論資源，逐步突破反映論思維模式的禁錮，恢復了馬克思思想內部固有的張力結構和辯證特質。在這一過程中，早期馬克思的著作《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》起了關鍵作用。正是在這一著作中，馬克思強調了人的自由自覺的創(chuàng)造生活的活動的主體性地位，批判了傳統(tǒng)唯物主義自然本體論的實證性和機械性的特征。思想解放運動在一系列領域開始展開，過去視為討論禁區(qū)的問題被一個個突破。首先，1978年，真理標準大討論開始展開，正統(tǒng)意識形態(tài)不容質疑的正確性開始被質疑這是一個重大的信號，它意味著國家意識形態(tài)開始尋求新的突破，已高度僵化的反映論不再適合“改革開放”的時代要求。其次，學術界掀起了“異化論”、“人道主義”、“人性論”的大討論。1979年，中國社會科學院內部刊物《國內哲學動態(tài)》第4期發(fā)表高爾泰的《異化辨義》，開啟了國內異化問題的討論熱潮。隨即，墨哲蘭在同一刊物上發(fā)表《巴黎手稿中的異化范疇》（1979年第8期），與高爾泰展開爭論，將異化問題的討論引向深入。針對高爾泰視私有經(jīng)濟為異化的根源的觀點，他認為，作為“經(jīng)濟事實”的異化問題必須回溯到勞動活動本身的異化才能得到理解，勞動內部的二重性（作為對象性活動與作為創(chuàng)造性的類活動）的分裂，是經(jīng)濟異化的根源。與此同時，在《國內哲學動態(tài)》上相繼出現(xiàn)了一系列與異化問題相關的討論文章，徐友漁《馬克思的異化觀》（1980年第9期），潘家森《國外馬克思異化概念的研究》（1981年第3期），墨哲蘭《巴黎手稿的結構和方法》（1981年第12期）等。從1981年到1984年的短短幾年間，僅人民出版社就推出了四部討論人道主義、人性論和異化問題的討論文集：《人是馬克思主義的出發(fā)點人性、人道主義問題討論集》（1981年），《關于人的學術的哲學探討》（1982年），《人性、人道主義問題討論集》（1983年），《關于人道主義和異化問題討論集》（1984年）。對“異化問題”、“人道主義”和“人性論”的廣泛討論，意味著過去在反映論視野中被判定為主觀主義和唯心主義的因素開始具有了存在的理由，人的情感、心理、權利以及非理性的欲望這些超階級的人性要求，過去被視為資產階級的產物，現(xiàn)在反而成為了人的價值和尊嚴的直接見證。當然，并不是每篇文章都贊同人道主義和人性論的立場，但討論本身表明，在反映論思想模式中以“不以人的意志為轉移的歷史規(guī)律”和“共產主義社會”的未來許諾抹殺個體現(xiàn)實之感性要求的論說，開始失去說服力。在馬克思理論中，那些被歸并到“生產力”維度和反映論之認知主義邏輯中的因素，開始獲得解放，人的感性欲求、創(chuàng)造力、情感需要、價值感、權利要求、交往認同的要求、自我表現(xiàn)和自我實現(xiàn)的要求等等都被釋放出來。再次，在文學和藝術領域出現(xiàn)了一系列反思時代痛楚、表現(xiàn)個體情感的文藝作品，如“傷痕文學”、“朦朧詩”、“星星畫展”、“尋根文學”等。所有這些都指向一個共同的目標“人”;人的主體性，即具有自我意識和自主意志的人，成為了時代的共同呼喚。

二圍繞《手稿》的討論

在美學領域，告別已高度僵化的正統(tǒng)意識形態(tài)的基本標志是對蔡儀等人的反映論美學的批判。新時期，蔡儀連續(xù)發(fā)表了三篇重要文章，加入了對馬克思《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》的討論，再次明確了其反映論美學的基本觀點。首先，蔡儀否定了以《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》作為美學研究基礎的觀點。在《〈經(jīng)濟學哲學手稿〉初探》一文中，蔡儀認為《手稿》的人本主義和異化論思想仍然受費爾巴哈抽象人性論思想的影響，具有唯心主義傾向，是馬克思不成熟時期的思想，因此不能作為馬克思主義思想的代表，也因此就不能作為馬克思主義美學理論的基本依據(jù)。其次，蔡儀否定了《手稿》中“自然的人化”和“人的對象化”與當時實踐美學論者所堅持的“美是人的本質力量的對象化”的基本命題之間的內在聯(lián)系。在《馬克思究竟怎樣論美？》一文中，蔡儀指出，“人的本質力量的對象化”的命題過于抽象，作為“自然的人化”和“人的對象化”的勞動在私有制條件下只能是“異化勞動”，這種“異化勞動”不能作為美的基礎，因此不能抽象地談“人的本質力量的對象化”對于美學的意義。再次，將《手稿》中“美的規(guī)律”的觀念闡釋為“客觀規(guī)律”，并進一步明確為“典型的規(guī)律”。從反映論思維模式出發(fā)，蔡儀非常重視《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中關于美的規(guī)律的這一論述：“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得處處都把內在的尺度運用于對象，因此，人也按照美的規(guī)律來構造。”⑦蔡儀闡釋的關鍵之處是，他將“處處都把內在的尺度運用到對象上去”中的“內在尺度”不是理解為“人的尺度”，而是理解為“對象自身固有的尺度”，因而也就理解成了事物的典型性特征，“美的規(guī)律就是典型的規(guī)律，美的法則就是典型的法則?！雹嗖虄x對《手稿》的闡釋得到了反映論思想陣營的其它學者（程代熙、陸梅林等）的贊同，也得到了他的弟子（毛崇杰等）的繼續(xù)闡發(fā)。但是，正是上述將《手稿》思想認識論化、客觀主義化的闡釋，引起了實踐論美學家激烈的反對。對蔡儀美學思想的批判最為集中、具有代表性的主要有劉綱紀的《關于馬克思論美與蔡儀同志商榷》（《哲學研究》1980年第10期），陳望衡的《試論馬克思實踐觀點的美學兼與蔡儀先生商榷》（《美學》第3輯），朱狄的《馬克思〈1844年經(jīng)濟學哲學手稿〉對美學的指導意義究竟在哪里？》⑨。與此同時，反映論的其他代表也受到批判，墨哲蘭在兩篇文章《人的本質與美的規(guī)律就〈手稿〉的一段譯文同程代熙同志商榷》（《學習與探索》1981年第12期）和《為人爭“內在尺度”就語法、語義問題回答程代熙同志》（《學習與探索》1983年第6期）中，與程代熙等人將“美的規(guī)律”、“內在尺度”客觀化的闡釋思路展開論辯，他指出，“‘美的規(guī)律，不僅是屬人的，而且是屬人的支配必然的自由形式。”在墨哲蘭看來，這一點見證著人作為具有自覺意識的存在者能夠自由創(chuàng)造自己屬人生活的能力，它“表明著人對自然必然性的自由支配關系，即人給客觀必然性以主觀自由的形式?！雹狻妒指濉穼Α叭说娜姹举|”的論述，對人完整的主體性能力（涵括感性能力和理性能力）“視、聽、嗅、味、觸、思維、觀照、情感、意志、活動、愛，總之，它的個體所有的全部器官”的贊頌，以及對人自由自覺的“族類本質”的高揚，成為批判者突破反映論美學模式的基本依據(jù)。這種批判，與同時期的“人性論”、“人道主義”、“現(xiàn)代主義”思潮一起，匯聚成一種高揚人的自由意識，高揚人的主體價值的時代浪潮。

三突破認識論模式的兩種路徑

隨著實踐論美學被廣泛接受，反映論美學的基本框架開始解體。反映論美學強調對不依賴于人、不以人的意志為轉移的“美的規(guī)律”的客觀反映，實踐論美學則強調人自由自覺的活動對“美的規(guī)律”的創(chuàng)造和自由運用;反映論美學將人的自覺意識和價值情感視為唯心主義而排斥在外，而實踐論美學則認為人的自覺意識和價值心理是人之主體性的體現(xiàn)，是人超越外在自然之必然性控制的人類學基礎;反映論美學強調文藝要反映現(xiàn)實，刻畫典型環(huán)境和典型人物，實踐論美學則認為文藝可以表現(xiàn)人內心的情感、欲望、心理、非理性的情緒以及無意識中的愿望等?？傊?，在實踐論美學中，人性的復雜性，人類主體的崇高性，文藝創(chuàng)作的自由性得到了強調。實踐論美學家的一系列命題如“美是自由的形式”（李澤厚），“用藝術的方式掌握世界”（朱光潛），“美是自由的象征”（高爾泰），“美是自由的形象”（蔣孔陽），“美是自由的感性表現(xiàn)”（劉綱紀），“美是對象化了的情感”（鄧曉芒）等，所有這些命題充滿著對人類主體能力的自信，對人的自由創(chuàng)造力的呼喚，以及對人自我實現(xiàn)的渴望。與此相應，在美學、文藝學和文學創(chuàng)作領域，出現(xiàn)了魯樞元所謂的“向內轉”的傾向，即轉向主體的精神，轉向人的心理、情感、欲望、個性，直言之，轉向一個不被必然性控制的創(chuàng)造性的領域。在反映論思想模式中被排斥、被壓制、被取消的一切因素，如價值、情感、心理等，開始大規(guī)模地釋放出來。在這一時期，具有重大影響的有李澤厚的“主體論美學”、高爾泰的“自由論美學”、劉再復的“性格組合論”和“文學主體性”理論、魯樞元的“文藝心理學”等。劉再復對人之主體性的強調，可以看作是當時尋求突破的美學界的共同訴求：“我們強調主體性，就是強調人的能動性，強調人的意志、能力、創(chuàng)造性，強調人的力量，強調主體結構在歷史運動中的地位和價值。文學中的主體性原則，就是要求在文學活動中不能僅僅把人（包括作家、描寫對象和讀者）看作客體，而更要尊重人的主體價值，發(fā)揮人的主體力量，在文學活動的各個環(huán)節(jié)中，恢復人的主體地位，以人為中心、為目的?！比瞬辉偈菤v史發(fā)展實現(xiàn)自身目的的工具，不再是鐵的歷史規(guī)律中無足道的一環(huán)，不再是可以被“大寫主體”、“歷史總體”無情犧牲的“永不在場者”;進而，在美學和文藝創(chuàng)造中，人不再是被動和機械性的復寫現(xiàn)實的機器，而是具有意志、能力和原創(chuàng)性的創(chuàng)造者。這的確是喊出了時代的呼聲。

在20世紀80年代，學術思想界主要從兩種路徑突破認識論思維模式。我們知道，馬克思的主體性概念（“勞動主體”）具有三重涵義：改造自然的工具技術性涵義、平等交換勞動價值的道德性涵義以及自我實現(xiàn)的審美涵義。在正統(tǒng)意識形態(tài)的反映論思想模式之中，勞動所蘊含的后兩重涵義被包含和收攝進第一重涵義之中，在認知主義客觀化的視角下，它們被視為資產階級唯心主義和主觀主義的因素。因此，在中國當代“思想解放”運動中，對正統(tǒng)意識形態(tài)的突破主要是從兩個角度切入：一者是美學（即感性個體生命）的角度，這一角度著重突出主體性之自我表現(xiàn)、自我實現(xiàn)的審美涵義，強調主體意識、情感、心理、欲望的獨立性，這一點主要在哲學、文學、美學等學科的展開，上文關于“人性論”、“人道主義”、“異化論”及實踐論美學與認識論美學的討論是其表現(xiàn);另一者是倫理學的角度，這一角度從自由、民主、平等的公民權的角度對左傾思想、官僚主義和威權化政治制度進行反思，王若水對“黨風與民主”的討論、嚴家其對政治體制改革的討論、陳維綱對盧梭民主理論專制傾向的檢討、王人博等人對法治論的研究等，是其代表性成果。今天看來，在整個思想解放運動中，從審美的角度突破正統(tǒng)意識形態(tài)的思想傾向占據(jù)絕對主流，而倫理的角度則還停留在個別思想家和相對狹小的專業(yè)領域，未引起足夠的社會反響。這當然有其現(xiàn)實原因。一方面，政治體制改革的滯后，整體言述環(huán)境的苛嚴，使得關于倫理學、政治學的討論尚屬禁區(qū)，而美學和文學的相關討論距現(xiàn)實政治較為遙遠，從而具有相對的安全性。這一點，李澤厚作為過來人體會很深：“又如，一些本來是倫理學問題卻成為美學、趣味、風尚問題。倫理學在西方是非常重要的，比美學重要得多，但倫理學在當代中國一直討論不起來。為什么？因為它與政治的關系太密切了。一講倫理，就是共產主義道德，這就講不清楚了嘛。與倫理學相比，美學的自由度要大一些?！绷硪环矫妫敃r思想界的主體哲學背景缺乏一個正面打量“權利論”的思想視野，在反映論和實踐論的視野中，“個體權利”總是處于一種派生的、手段性地位?！安还苁侨说乐髁x‘熱所呼喚的人的價值、‘公民的自由和尊嚴，還是李澤厚、劉再復所呼喚的‘人的主體性，主要論證框架都仍然是在反映論、實踐論的關系視野中展開?！薄翱蓡栴}是，只要把啟蒙現(xiàn)代性的主體性原則放到反映論、實踐論的邏輯框架上，落實到‘反映、‘實踐的主客體關系之中去，無論你怎么論證，主體性、人自我立法就只能要么是‘唯心史觀（陸梅林等），要么是反映或實踐的‘能動性（李澤厚、劉再復）。我們能夠證明的永遠是作為手段行活動勞動或認識的主體性?！贝思粗^，當代中國具有濃厚的形而上學色彩的主體哲學框架使得建基于交往行為的主體間權利關系從未獲得如其所是的闡明。直到今天，從基礎哲學的視角，即從主體間性哲學的角度對主體哲學進行修正、調整和補充，仍然是中國思想界、文藝美學界的一個任務。

四存在論美學對主體性的批判

然而，令人不解的是，至遲到1986年，即劉再復發(fā)表其引起極大轟動的《論文學的主體性》的同年，中國當代美學的發(fā)展邏輯變了：不再是反映論美學與實踐論美學的持續(xù)辯論，相反，剛剛在學界站穩(wěn)腳跟的實踐論美學開始遭遇到了重大的挑戰(zhàn)。其最突出的標志是劉曉波對李澤厚實踐美學的批判。在1986年10月的《中國》雜志上，劉曉波發(fā)表《與李澤厚對話感性·個人·我的選擇》的長文，對李澤厚的思想進行了激烈批判，并在一系列問題上提出了與李澤厚正相反對的主張：“在本題目中，我與李澤厚的分歧可歸結如下：在哲學上、美學上，李澤厚皆以社會、理性、本質為本位，我皆以個人、感性、現(xiàn)象為本位;他強調和突出整體主體性，我強調和突出個體主體性;他的目光由‘積淀轉向過去，我的目光由‘突破指向未來。”同時，在美學上，劉曉波以“美在沖突”的觀點批判了李澤厚以美調和真與善、感性與理性、主觀合目的性與客觀合規(guī)律性之間劇烈沖突的審美和諧思想。

同樣的挑戰(zhàn)出現(xiàn)在新一代理論家對劉再復文學主體性觀念的批判上。在劉再復影響巨大的《論文學的主體性》（1986年）一文發(fā)表不久，社科院的年輕后學們就對其人道主義思想、主體性理論展開了批判，并進一步對現(xiàn)代性啟蒙主體性本身進行了質疑。在《劉再復現(xiàn)象批判兼論當代中國文化思潮中的浮士德精神》（1988年）一文中，兩位作者指出，劉再復的思想屬于古典人道主義思想，充滿著對人之主體性價值的自信，尚缺乏對“人道主義”、“主體性”限度的認識。他們承認，建立主體性是當時中國的重任，“在今日中國，建立主體性理論，喚起廣大民眾的主體意識是一項極為迫切的任務?！钡牵瑑晌蛔髡呃^續(xù)指出，“在今天高揚人的主體性畢竟要和文藝復興時代以及啟蒙主義時代有所不同。這就意味著，在肯定人道主義及主體性價值的同時不能無視或忽視它的限度?！彼麄冋J為，無視人道主義和主體性的限度，正是劉再復的主體性理論的局限所在：“劉再復在現(xiàn)實的激勵下全力以赴投身于主體性理論的建立，從而他沒有看到或在目前條件下還不愿意去設想人道主義和主體性的局限。這里所指的不是哪一種人道主義學說或主體性理論，而是人道、主體性本身的局限性。”進一步，作者們對當時中國討論正熱的“主體性理論”、“人道主義思想”的整個思潮進行了檢討，稱之為當代中國的“浮士德精神”，“他們都對人的力量抱有一種絕對的信心，對人的主體性從道德上給予完全肯定的評價。在看待‘以人為本，‘人是目的這樣一些傳統(tǒng)的人道主義命題時，他們總是固執(zhí)地一成不變地從一個角度出發(fā)，總是在‘以神或以物為本還是‘以人為本，‘人是手段還是‘人是目的這樣二元對立中決定取舍。因此，他們看不見‘人是目的一類命題背后掩蓋的黑暗面。一切人道主義者在反對壓制和摧殘人類的力量的統(tǒng)治時，都是以人的統(tǒng)治為目的。”作者們接受了西方后現(xiàn)代主義思想界對主體性的判定，“主體性本質上以某種統(tǒng)治關系為基礎?！边@是一種對宇宙萬物和他人的統(tǒng)治關系。在此，剛站穩(wěn)腳跟的“主體論”遭到了釜底抽薪式的批判。但很顯然，批判者并沒有理解現(xiàn)代性啟蒙主體性的完整涵義，而直接將主體性等同于一種統(tǒng)治性力量。這是一種非常片面的理解，因為主體性首先確定的是人的自由，是人在社會領域不可剝奪的價值、尊嚴和權利，是一種主體間對稱平等的自由關系，而不是一種人對自然的統(tǒng)治關系。

同年，《詩化哲學》出版，劉小楓的思想開始實現(xiàn)從“實踐論美學”向“存在論美學”（“詩化哲學”）的轉型，人從以對象化活動確證自身的“勞動的動物”，開始向“人是意義的追尋者”轉移，對人生意義和價值依據(jù)的思考開始取代對“人的本質力量的對象化”的思考。這種轉變在《拯救與逍遙》（1988年）中發(fā)展成從人的生存價值和人生意義的角度對中西諸多思想、文化形態(tài)進行審理，最終以對絕對神性的認信取代了對人的主體價值的信仰。與之相應，通過對海德格爾、伽達默爾等西方哲人詩學文章的闡釋，以及對相關現(xiàn)代主義文藝作品的闡發(fā)，張志揚開始思考“理性的悖論”和“生存的悖論”等問題，從對人道主義、人性論的呼喚，對人的主體價值的強調，開始轉向對主體理性的限度的思考。據(jù)吳興明的觀察，在此期間，中國思想界和文藝美學界的思想視野開始由實踐論美學向存在論美學遷移，不再是“人的本質力量的對象化”、“人的全面發(fā)展”，而是人生意義、人的生存根據(jù)，成為了關注的核心。

但是，對個體主體性的回歸，存在論思想視野的涌現(xiàn)，表面上告別了啟蒙主體性的基本原則（如意識主體性和勞動主體性），但實質上卻陷入了更為隱蔽的主體哲學的思想陷阱之中。存在論思想視野仍然是在人與世界的基本框架下展開思想論述的，盡管它不再以主體的理性能力（意識和實踐）為中介，但人的生存價值、人對世界的意義性要求仍然是一種主客關系。在這一思想視野下，孤立主體的意義冥思和生存超越獲得了絕對尺度，人際領域的普遍規(guī)范的設定、市場經(jīng)濟原則的普世化擴張，都被看作是對個體精神自由和存在價值的威脅，一種帶有審美主義性質的精英主義傾向就此在文藝學界、美學界乃至整個思想界擴展開來。在經(jīng)濟與文化、物質與精神、個人價值與社會規(guī)范的二元對立之中，文化、精神、個人價值具有絕對的優(yōu)先性。這種思想傾向最先在劉小楓《拯救與逍遙》（1988年）、劉曉波《審美與人的自由》（1988年）、張志揚《門一個不得其門而入者的記錄》（1992年）中得以呈現(xiàn)，之后則在“人文精神大討論”、“實踐美學和后實踐美學之爭”、“日常生活審美化”、“消費社會大討論”等學界熱點問題中得到極大擴展。大眾的日常生活被視為本能化的需要拯救的“沉淪”之境，現(xiàn)代社會的基本規(guī)范被視為抽象的、形式化的強制約束力量，大眾文化被視為同質化的、庸俗的、缺乏精神內涵的流俗之物，現(xiàn)代技術被視為控制一切的統(tǒng)治性力量總之，現(xiàn)代世界的一切、尤其是現(xiàn)代社會理性分化的一切成果，都在個體感性價值和生存意義的透視鏡下呈現(xiàn)為一種外在的、表皮的、浮淺的、缺乏精神性深度的抽象力量，由此，告別現(xiàn)代社會，告別現(xiàn)代性啟蒙主體性，轉向古老的未分化的傳統(tǒng)智慧成為了中國思想界一種重要趨向。存在論思想視野與各種民族主義、文化保守主義、消費社會批判理論、后殖民主義、后現(xiàn)代思想形成了持續(xù)的共振，使中國文藝學界、美學界和思想界日趨遠離啟蒙現(xiàn)代性的基本方向。