■牛學(xué)智

當(dāng)前少數(shù)民族文學(xué)與人文價值訴求

■牛學(xué)智

就最近幾年來說，文化認同、文化自覺等價值問題是人文研究領(lǐng)域里的熱點，差不多也是大多數(shù)作家所最關(guān)注的一個時代價值問題。所以在這個領(lǐng)域里，大體而言，傳統(tǒng)題材分法其實都有走向綜合、整合的趨勢。換言之，鄉(xiāng)土題材、工業(yè)題材、城市市民題材、歷史題材等等，在背景上，人物形象上，心靈突變上，都慢慢匯集于文化認同和文化認同危機這一主題上了。這也就是批評文章不約而同聚焦于文化自覺，并且高分貝觀照焦慮、無助、迷茫、無意義感、不確定性、沒有完全感的一個思想原因。

就我個人的閱讀視野來說，當(dāng)前的人文研究最新成果或許可以分為如下三種價值取向。

第一是思想史研究所到達的位置。就拿葛兆光1997年初版2013年再版的《中國思想史》來說，他不再以思想家個案來結(jié)構(gòu)中國思想史的經(jīng)緯，而是改為以一般的知識、思想與信仰狀態(tài)為重點。這一方面當(dāng)然是深受?？隆皺?quán)力話語”理論的影響，我的不完全統(tǒng)計，直接引用?？隆吨R考古學(xué)》《癲狂與文明》《規(guī)訓(xùn)與懲戒》《事物的秩序》等著作觀點的多達近40處，當(dāng)然廣義上看，把引用的其他西方思想家算進來，比如羅蘭·巴特、利奧塔、海登·懷特等，實際上葛兆光真正受用的是解構(gòu)主義這一方法；另一方面，他本人實際上想在普通民眾、一般讀書人甚至大眾的層面，反過來求證主流意識形態(tài)思想成果的能動作用。這樣的一個視角選擇，一些被專門著述突出過的思想家、精英知識分子觀念，反而被日常生活的洪流湮沒了；而并不被思想撰述在乎的集體無意識，有時候倒顯出了思想的生命活力。另外，他在建構(gòu)有生命活力的那部分思想資源時，我個人感覺，他總是帶著深沉的當(dāng)下觀照來寫，因此，讀后的體會是，他一直在通過思想史梳理來突出最高認同的條件問題。政治、傳媒、經(jīng)濟水平、日常生活方式、文學(xué)藝術(shù)、精英知識分子和大眾，便構(gòu)成了這部思想史實質(zhì)性的結(jié)構(gòu)線索。一是自下而上的生成線索，先是從民間觀念到“巫祝史宗”書寫，再到徹底官方化，并通過官化形成社會主導(dǎo)性禮儀秩序；一是自上而下的政治認同線索，從介于廟堂與江湖之間的“巫祝史宗”話語，生產(chǎn)而成為制衡“皇權(quán)”的“天道”話語系統(tǒng)，再到民間社會的普遍性。這部120多萬字的思想史收尾于1895年的中日“甲午戰(zhàn)爭”，在文化和價值觀的一次次沖突、一次次認同、一次次重構(gòu)的過程中，表明葛兆光著重體現(xiàn)的是中國文化傳統(tǒng)內(nèi)部價值觀念的認同方法論，最終把認同的最高標識指向了對政治秩序體系的思考。在官方與半官方，官方與民間的消極的或積極的互動中，給今天再認識“古今轉(zhuǎn)化”提供了莫大的想象空間。近代以前中國社會最高價值的良性循環(huán)、互動生成機制，在今天并不理想地存在，這給今天的“古今轉(zhuǎn)化”出示了難題，當(dāng)然，同時也啟示我們得從另外角度切入和觀察。天真的“古今轉(zhuǎn)化”之所以甚囂塵上，其實是在“回不去”的語境，安全地消費烏托邦般的古代社會，古代社會連續(xù)性“道統(tǒng)”的當(dāng)下批評功能，反而被推到了價值斷裂的現(xiàn)實外圍，“古今轉(zhuǎn)化”最為自圓其說的部分，恰好成了最沒有介入力量的話語贅余。

第二是民俗人類學(xué)和神話研究所顯明的方向。如果以葉舒憲2009年出版的《現(xiàn)代性危機與文化尋根》一書為例的話，這本書實際上可以看作是作者對英國社會學(xué)家安東尼·吉登斯反思現(xiàn)代性后果的著作《現(xiàn)代性的后果》的本土化表述。從新世紀初的美國“9.11”、伊拉克戰(zhàn)爭、“非典”風(fēng)暴，一直到朝戈、巴荒、丁方等的繪畫“復(fù)魅”，文化尋根和找尋原始神話的情結(jié)貫穿始終。該著犀利地批評了全球化的現(xiàn)代性、發(fā)展主義、科技主義后果，同時也把自己的坐標建立在了中國道教文化、本土化佛教文化的“神秘主義”和原住民的生活形態(tài)之上。顯而易見，葉舒憲不是教導(dǎo)人們回到原始時期，而是希望在經(jīng)濟主義價值觀已經(jīng)成為主導(dǎo)的當(dāng)下，要格外重視民間的尋根浪潮。在文化認同的層面看，這本書的啟示在于，“復(fù)魅”中國傳統(tǒng)文化中的神秘主義，或許是解決今天認同焦慮的中國化路子。由此反觀，今天的發(fā)展主義才是導(dǎo)致一切社會秩序失衡的源頭，“復(fù)魅”便是更高層次的“退回去”。這樣的一個民俗人類學(xué)視角表明，建立真正的文化認同機制，在今天特殊語境下，我們不能僅在文化、精神領(lǐng)域做文章，長期以來被文化研究重視不夠的經(jīng)濟話語、政治話語，其實是決定文化認同程度的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

參照這一研究成果，當(dāng)前凡涉及文化認同的小說創(chuàng)作及其批評，確乎還很難談得上是對近二十多年來中國經(jīng)濟社會的真正敘述進入，也或許能折射出那些把全部結(jié)構(gòu)寄托在反腐和官場上的用心，一定程度可能是對“法”敘述的根本陌生。

第三是在對西方普遍主義話語批判中所給出的經(jīng)驗。目前為止，我個人感覺，閱讀成批西方學(xué)者關(guān)于現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性、反思現(xiàn)代性著作，都沒有讀張旭東《全球化時代的文化認同：西方普遍主義話語的歷史批判》親切。究其原因，恐怕就在這部書的鏡頭是近焦距的。在現(xiàn)代社會，而且還是現(xiàn)代社會機制運行深處，反思西方現(xiàn)代性話語，這直接關(guān)系到我們經(jīng)常掉在嘴上的“中西轉(zhuǎn)化”問題。所以，這部書所謂的文化認同，其實是不限于文化領(lǐng)域的。總結(jié)說，它是在哲學(xué)、政治、社會、教育、經(jīng)濟、文學(xué)藝術(shù)等綜合話語網(wǎng)絡(luò)中，來談文化認同的條件問題。西方現(xiàn)代性的焦慮或者后果，能否成為中國當(dāng)代的一個借鑒，這關(guān)系到當(dāng)代中國如何處理日常生活方式與經(jīng)濟主義價值觀之間的錯位感的迫切問題，也深刻關(guān)涉到個人發(fā)展的意義感與國家民族的象征符號之間的契合點怎樣建立的問題。文化認同的重要性、有效性，被推到了時代的最前沿。它既是每個人將來的事，也是我們民族將來的事。按照張旭東所謂文化認同的最有效形式是文化的政治認同來打量，當(dāng)前長篇小說批評起于個人經(jīng)驗，最后也不得不又止于個人經(jīng)驗的封閉“內(nèi)在性”訴求，或許真的已經(jīng)走到了思想言說的死胡同。

當(dāng)然人文社科話語的總體情況和發(fā)展水平，還可以有另一條線索，在社會學(xué)話語的角度，也可以看出目前為止人文學(xué)話語用力的空間。比如從麥克盧漢的《理解媒介——論人的延伸》、波茲曼的《娛樂至死——童年的消逝》、吉登斯的《現(xiàn)代性的后果》到鮑德里亞的《消費社會》和孫立平的“社會斷裂三部曲”等等。這一線索在這里就不再贅述，因為從大的方向而言，他們的論述其實都在提醒我們，要解釋清楚現(xiàn)代焦慮，視野不能限于某一行業(yè)、某一學(xué)科內(nèi)部，尤其視線不能被具體的個人經(jīng)驗、學(xué)科慣例、既有知識慣性所規(guī)定。

有了以上大致的人文話語背景，對于當(dāng)前的小說創(chuàng)作及其批評理論，特別是宗教色彩和身份標記比較明顯的少數(shù)民族文學(xué)及其批評，我總感覺許多地方還顯得不深不透，有時候覺得批評家的用語很兇猛，但話語內(nèi)涵與歷史語境、現(xiàn)實語境其實又顯得很“隔”；有時候理論話語似乎非常安逸，但讀被評對象，又好像并非那么回事?？傊桑瑥暮暧^上說，我認為目前少數(shù)民族文學(xué)批評話語急需一些必要的整合，評價尺度也急需一些必要的調(diào)整。具體說，我以為以下的現(xiàn)象值得引起注意。

首先，急于轉(zhuǎn)移認同危機的迫切心情，文化認同似乎被儀式化了。特別是少數(shù)民族文學(xué)中仿佛有一種重構(gòu)的偏頗“愿景”在慢慢抬頭，那就是對宗教原典和宗法化鄉(xiāng)土模式的訴求越來越多了。

實際上自莫言小說經(jīng)驗被世俗化以來，藏污納垢的鄉(xiāng)村世界，連同它宗法、迷信、鬼魅的鄉(xiāng)土文化在農(nóng)村題材小說中應(yīng)運而生，一定意義上可以說是這種世俗化的一個次貸反應(yīng)。突出表現(xiàn)在這樣兩個方面：一是對少數(shù)宗教信仰民族原教旨主義儀式文化的傾心。這一點，在邊遠地區(qū)的小說中尤其明顯，比如以伊斯蘭文化為宗教依托的寫作，“換水”和“要口喚”就經(jīng)常出現(xiàn)，甚至于不得不出現(xiàn)。其實，換水是方言，就是沐浴洗大凈，意思接近洗澡，但從內(nèi)容到形式都與洗澡有很大不同。洗澡要隨意些，可以是泡，也可以是淋，先洗頭還是先洗腳都無所謂，洗凈為目的。換水就嚴肅得多了，須是活水，先洗哪后洗哪，哪個部位洗幾次，用哪只手，都是有嚴格規(guī)定的。任何程序，遵從到一定程度都會有了神圣性或宗教意味。因此，“換水”可以說是一種生活習(xí)慣，也可以看作一種宗教形式。按規(guī)矩，七天須換一次水，上寺禮拜、過乜貼要換水，出遠門也須換水。而“口喚”，一講是許可，《古蘭經(jīng)》云：“不得真主的許可，任何人都不會死亡”；另一講是命令，《古蘭經(jīng)》謂：“我派遣使者，只為要人奉真主的命令而服從他”。穆斯林認為自己一生的吉兇禍福，都是由真主的“口喚”決定的，這樣的一個嚴格規(guī)約，“要口喚”，就是個人的死，也得真主允許才行，表明了生者對死、對死之意義的神圣感。二是對傳統(tǒng)文化拯救人的焦慮、矯正人的價值取向、給人提供意義感，太過自信。這一點從作家們對中國傳統(tǒng)節(jié)日、邊遠地區(qū)神秘文化的反復(fù)敘事中就可看出端倪。

宗教經(jīng)典如此講當(dāng)然無可非議，問題是，即便小說故事的預(yù)期讀者只是信教大眾，小說畢竟不等于宗教，有時候在審美上甚至還可能要求高于宗教，小說敘事才能完成對人的整體性觀照。不過，這一類現(xiàn)象之所以近年來高頻率出現(xiàn)在標志少數(shù)民族文化的小說敘事中，和一些漢族作家對傳統(tǒng)文化的過于自信，以及對黃老秘籍的信賴，究其本質(zhì)是一個性質(zhì)。即小說的終極敘事目標，都指向元典的或“元文化”的魅力?！皬?fù)魅”元典文化和神秘主義，意圖都大同小異地指向今天人的焦慮、迷茫和無助感、無意義感。而關(guān)注這一方面的批評，據(jù)我的粗略瀏覽，除了使用個體、圓滿、本土經(jīng)驗、文化認同等概念之外，還有個重構(gòu)目的，那就是通過以上概念解釋人們的精神困境，從而達到以“回去”的方式獲得安靜、清醒，并找到意義感，從而證明因“得道”而“多助”，外部問題從而被成功轉(zhuǎn)移到個人的私人世界里。那么，這一類批評，相對于目前哲學(xué)社會學(xué)，特別是現(xiàn)代性反思已經(jīng)達到的水平，還差得很遠。因?qū)ΜF(xiàn)代性話語的疏離，對啟蒙視野的摒棄，這一類批評的審美話語訴求，也就顯得與現(xiàn)代社會秩序格格不入，更遑論內(nèi)在于消費主義對時下的消費社會進行有效言說了，批評因與現(xiàn)實隔膜，與前沿現(xiàn)代性話語反思隔膜，而無法實現(xiàn)與西方話語的對抗。相比較，西方的現(xiàn)代性訴求也罷、現(xiàn)代性反思也罷，一直內(nèi)在于現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)，因此他們對人的內(nèi)在性的整體表達水平，要比中國的這一路小說敘述、小說批評高得多，他們對認同的理解，也必然更加切實而有效。因為他們所表達的內(nèi)在性在外在的之中，“并且通過外在的，來實現(xiàn)這內(nèi)在的”。這就避免了黑格爾意義的那個矛盾，“如果主體片面地以一種形式而存在，它就會馬上陷入這個矛盾：按照它的概念，它是整體，而按照它的存在情況，它卻只是一方面”。恰恰相反，當(dāng)前中國這一路小說批評話語，實在都陷在了對片面“內(nèi)在性”求索的邏輯怪圈之中。所以，閱讀這類文字，總感覺它們是在逃避什么、拒絕什么，或者在有意掩飾什么，它們的那個被無限張揚的“內(nèi)在性”，仿佛與其想要達成文化認同的終極訴求目標是越來越遠了，而不是越來越近了。

其次，逃避現(xiàn)實和狹隘的文化傳統(tǒng)主義文學(xué)觀的問題。除了對宗教原典的故事化處理以外，另一突出寫作現(xiàn)象和批評現(xiàn)象就是，對“文化現(xiàn)代性”價值期許的淡化和對狹隘文化傳統(tǒng)主義的青睞。這與前者是一對因果關(guān)系。

“現(xiàn)代社會”首先發(fā)端于并相對成熟于西方某些現(xiàn)代國家，現(xiàn)代理論自然還是西方某些世界級理論家的要比中國的更透徹一些。如果中國要回到傳統(tǒng)社會，甚至回到傳統(tǒng)宗法社會，那就有必要摒棄相對成熟的現(xiàn)代理論，回過頭來膜拜中國宗法社會理論論述。近三十多年來文學(xué)及其理論的發(fā)展，主要靠現(xiàn)代觀念和現(xiàn)代理論，而并非狹隘的文化傳統(tǒng)主義——一種把傳統(tǒng)文化縮減成與人的現(xiàn)代意識毫無關(guān)聯(lián)的宗法社會的具體道德倫理方式方法，并且唯具體道德倫理方式方法是求的文化選擇觀念。這是與現(xiàn)代社會現(xiàn)實、文學(xué)的現(xiàn)代主義需要分不開的。另外，如果文藝徹底大眾化了，那倒反而是文藝的取消，尤其在當(dāng)今消費主義社會，更是如此。

從社會的發(fā)展趨勢看，我認為中國恐怕只能在現(xiàn)代社會的道上再往下走，而不是倒回去，走傳統(tǒng)宗法社會的老路。近年來，之所以一部分創(chuàng)作者和評論者選擇從經(jīng)濟主義價值觀的角度來論證文學(xué)的任務(wù)，即認為文學(xué)及其批評只要參照宗法社會道德倫理標準，譴責(zé)某些個體的人性狀況就夠了，并認為以物質(zhì)上的成功敘述個體“幸?！?、“快樂”的世俗途徑，是文學(xué)和批評的全部內(nèi)容，都或多或少與沒解決好以上問題有關(guān)。究其根源，是狹隘的文化傳統(tǒng)主義在作祟。

正因為我們很少談?wù)撋鐣幕毕挠縿?、文化現(xiàn)代性的具體狀況，即人的現(xiàn)代化的問題，總習(xí)慣性地把宅在家里的那么一丁點暫時的安樂，誤當(dāng)作整個社會的安樂時代已經(jīng)到來，審美實質(zhì)上是審美幻覺，既無批判精神又乏力于建立真正強悍的審美烏托邦世界。耽于對整體社會機制、對社會階層處境的探討，而僅僅把個人對社會的一點浮淺的感知，誤當(dāng)作社會的本質(zhì)存在，從而成為文學(xué)及文學(xué)批評的始基。這種狹隘的文化傳統(tǒng)主義的文學(xué)觀，最致命的一個認知是，眼里沒有別人，沒有共同體，沒有整體意識，或者，根本沒有社會疑難雜癥，沒有尖銳的民生問題。這也是他們熱衷于審美、詩意表達的根本原因。

現(xiàn)代理論把批評的觸角伸向現(xiàn)實社會結(jié)構(gòu)內(nèi)層，并決不把文學(xué)僅當(dāng)作個人事件的一種思想表達行為。以此觀之，它的對立面——以極端個人主義為原點，以物質(zhì)豐裕、成功為整個幸福敘事的價值觀，和把文學(xué)的寫作旨歸僅僅規(guī)定為對自我內(nèi)心遭遇、得意、虧欠等個人事件為表達對象的文學(xué)觀，便只能是借用“傳統(tǒng)文化”的名，實則十足市儈主義、流行主義。反映到文學(xué)中，極端者，是封建禮教的復(fù)燃；次一級是宣揚人的動物性和物質(zhì)性，成為馬克思意義的“拜物教”；再理想一點看也至少是對于自己則無限自戀自大，對于他人卻變成一個無處不在的道德審判者而已。一句話，狹隘的文化傳統(tǒng)主義及其文學(xué)，究其根本，并不是真的熱愛傳統(tǒng)文化，而是覺得傳統(tǒng)文化安全，進而消費傳統(tǒng)文化也適逢其時罷了。

以上在整體人文話語的框架下梳理當(dāng)前小說，特別是少數(shù)民族文學(xué)批評中最顯著理論問題，目的只有一個，就是希望批評自身能夠調(diào)整觀照小說的距離，整合分析小說的知識資源，最后，輸出有效的價值觀。如果文化認同乃至文化自覺，是目前最為棘手的知識分子訴求，那么，面對我們時代共同的文化危機和文化如何自覺的問題，批評實在沒有理由低于同時期思想的、人類學(xué)的和哲學(xué)社會學(xué)的話語水準。

（作者單位：寧夏社科院文化研究所）