苑輝

——《荒原》拯救主題的人類學(xué)闡釋

苑輝

內(nèi)容提要：從人類學(xué)的角度看袁艾略特在葉荒原曳中的重點(diǎn)其實(shí)不是要揭示荒原狀態(tài)袁而是要對(duì)荒原進(jìn)行拯救遙詩人借用了人類學(xué)中關(guān)于荒原的象征意義袁但是卻在題目下隱去了所有關(guān)于荒原的文字袁以此暗示詩歌的拯救主題袁呼喚英雄的出現(xiàn)遙詩人也將人類早期殺死神王的習(xí)俗同漁王的故事結(jié)合起來袁傳達(dá)了一種生死的悖論袁表達(dá)了對(duì)拯救荒原的渴望與信心遙詩人開出了兩劑良方袁一是音樂袁二是宗教袁以此實(shí)現(xiàn)道德秩序的重建袁最終實(shí)現(xiàn)野現(xiàn)代荒原冶的拯救遙

艾略特葉荒原曳拯救人類學(xué)英雄

T.S.艾略特曾經(jīng)在《荒原》手稿的注釋中提到，《荒原》的創(chuàng)作主要受到了兩部人類學(xué)著作的影響，一部是魏世登女士（Jessie Laidlay Weston）的《從祭儀到神話》（From Ritual to Romance，1920），另一部是弗雷澤（James Frazer）的《金枝》（The Golden Bough，1890）。按照艾略特的說法，這兩部人類學(xué)著作是《荒原》創(chuàng)作的思想源泉，它們既確定了《荒原》的象征性框架，也確定了該詩的主要內(nèi)容。所以，筆者認(rèn)為，要想真正理解《荒原》，必須從人類學(xué)的視角出發(fā)，只有這樣才能觸及《荒原》的真正內(nèi)涵。多年來，人們普遍認(rèn)為《荒原》一詩是對(duì)西方現(xiàn)代社會(huì)的真實(shí)描寫，深刻揭示了西方文明的衰敗與墮落。所以人們不斷在《荒原》詩歌的文本中尋找衰敗和墮落的細(xì)節(jié)與意象。這是完全可以理解的。但是如果我們從人類學(xué)的角度去分析《荒原》，就會(huì)發(fā)現(xiàn)艾略特的重點(diǎn)其實(shí)并不在對(duì)荒原狀態(tài)的揭示，而在于對(duì)荒原的拯救。也就是說，《荒原》一詩所要探討的其實(shí)并不是“荒原”，而是“拯救荒原”，詩歌中所呈現(xiàn)的每一個(gè)內(nèi)容都與“拯救”息息相關(guān)。

一

“荒原”一詞與人類學(xué)有關(guān)。人類學(xué)是“研究人類體質(zhì)特征、進(jìn)化發(fā)展及社會(huì)風(fēng)俗習(xí)慣等的科學(xué)”。19世紀(jì)末和20世紀(jì)初，西方的人類學(xué)得到了巨大發(fā)展。繼斯賓塞（Herbert Spencer）和達(dá)爾文（Charles Darwin）之后相繼出現(xiàn)了許多著名的人類學(xué)家，如德國(guó)的巴斯蒂安（Adolf Bastian）、瑞士的巴霍芬（Johann Bachofen）、英國(guó)的麥克倫南（John Mclennan）、泰勒（Edward B.Tylor）、美國(guó)的摩爾根（Lewis H.Morgan）等。弗雷澤是他們中的佼佼者，其代表作《金枝》是人類學(xué)領(lǐng)域最重要的著作之一，對(duì)人類學(xué)的發(fā)展，乃至文學(xué)和社會(huì)學(xué)的發(fā)展都產(chǎn)生了重要影響。當(dāng)初在《金枝》尋求出版的時(shí)候，最先讀過《金枝》手稿的著名編輯約翰·莫雷（John Morley）就曾給予《金枝》極高的評(píng)價(jià)，稱該著作是人類學(xué)領(lǐng)域中“一流的著作”，并稱它的出現(xiàn)使這一領(lǐng)域得到了“拓展”?！督鹬Α返念}名得自古羅馬內(nèi)米湖畔的一個(gè)古老習(xí)俗。在羅馬附近內(nèi)米湖畔的叢林中，有一座森林女神狄安娜的神廟。如果有誰要得到神廟里祭司的頭銜，就必須折取神廟旁一棵大樹上的樹枝。任何逃奴只要折得樹枝，就可以同現(xiàn)任的祭司決斗，殺死他，奪得祭司的權(quán)利和“森林之王”的頭銜。在《金枝》中，弗雷澤就從這個(gè)習(xí)俗開始，沿用了英國(guó)人類學(xué)派創(chuàng)始人愛德華·泰勒的著作《原始文化》（Primitive Culture，1920）中所用的比較研究法，研究了世界各地的習(xí)俗與信仰的關(guān)系，提出了人類思想方式發(fā)展所經(jīng)歷的三個(gè)階段：巫術(shù)階段、宗教階段和科學(xué)階段。而魏世登女士的《從祭儀到神話》（From Ritual to Romance，1920）則受到《金枝》的啟發(fā)，看到了圣杯故事與自然膜拜儀式之間的相似之處，從民間傳奇和宗教兩個(gè)角度探討了各種版本圣杯故事的性質(zhì)和起源。按照魏世登自己的話說：“我感激弗雷澤爵士，我可以真誠(chéng)地說，是他給了我最初的靈感，使我踏上了通往圣杯城堡的道路?！?/p>

艾略特在詩歌中運(yùn)用了人類學(xué)的知識(shí)和理念絕非偶然。艾略特一直對(duì)人類學(xué)很感興趣。早在哈佛讀研究生期間，艾略特就參加過由著名教授約西亞·羅伊斯（Josiah Royce）講授的討論課，并完成了一篇題為《原始儀式的解讀》（The Interpretation of Primitive Ritual）的文章，對(duì)弗雷澤、愛德華·泰勒和簡(jiǎn)·哈里森（Jane Harrison）等進(jìn)化論學(xué)派的人類學(xué)家所表現(xiàn)出來的能力和缺陷加以評(píng)論。后來，艾略特又撰寫了一些書評(píng)，對(duì)當(dāng)時(shí)出版的人類學(xué)著作發(fā)表看法，如法國(guó)作者埃米爾·涂爾干（Emile Durkheim）和呂西安·萊維—布律爾（Lucien Levy-Bruhl）的著作就在被評(píng)論之列。二十世紀(jì)20至30年代，在擔(dān)任《標(biāo)準(zhǔn)》雜志編輯期間，艾略特積極推介人類學(xué)作品及書評(píng)，對(duì)人類學(xué)的發(fā)展起到了促進(jìn)作用。艾略特一直主張將人類學(xué)的成果應(yīng)用到文學(xué)中。1923年艾略特撰寫了一篇評(píng)論文章，為詹姆斯·喬伊斯（James Joyce）的《尤利西斯》（Ulysses）辯護(hù)。他認(rèn)為《尤利西斯》不像人們所說的那樣沒有形式，而是采用了荷馬史詩《奧德賽》（The Odyssey）中的“神話方法”（mythical method），使尤利西斯的神話與現(xiàn)代都柏林人的故事形成鮮明的對(duì)照，因此具有其先進(jìn)性和獨(dú)特性。在這里艾略特對(duì)喬伊斯在小說中融入了人類學(xué)和神話方面的元素大加稱贊，稱“心理學(xué)……人種學(xué)與《金枝》同時(shí)出現(xiàn)，使幾年前不可能的事成了可能。我們現(xiàn)在可以使用神話的方法來取代敘事方法。這，我真的相信，是朝著讓現(xiàn)代社會(huì)為藝術(shù)服務(wù)所邁出的一步?！笔聦?shí)上，艾略特的這種評(píng)價(jià)為現(xiàn)代文學(xué)的創(chuàng)作指出了一條前進(jìn)方向，或者說是訂立了一條原則。當(dāng)然，他的這條原則也適合自己的創(chuàng)作。在艾略特的文學(xué)和社會(huì)評(píng)論中，對(duì)人類學(xué)著作的引用屢見不鮮，而1922年所發(fā)表的《荒原》一詩更是人類學(xué)與文學(xué)完美結(jié)合的典范。

詩歌《荒原》的題目就是出自《從祭儀到神話》中提到的亞瑟王傳奇中有關(guān)圣杯的故事。故事說的是漁王老弱多病，生育能力喪失，致使他的王國(guó)土地荒蕪，草木不生?！盎脑币辉~便由此得來。艾略特借用“荒原”意象，來象征20世紀(jì)初西方社會(huì)的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。按照評(píng)論家艾德蒙·威爾遜（Edmund Wilson，Jr.）的話說，這荒原的意象象征著“精神的干涸”。20世紀(jì)初的西方正處于飛速發(fā)展的機(jī)器時(shí)代，各種變化令人應(yīng)接不暇，由此產(chǎn)生了“連續(xù)性的斷裂”和“生活的缺失”；再加上歐洲剛剛經(jīng)歷了一戰(zhàn)的破壞，到處千瘡百孔，百廢待興；人們感覺到無所適從，人的尊嚴(yán)和責(zé)任感幾乎消失殆盡，整個(gè)社會(huì)如同神話中的“荒原”，失去了勃勃生機(jī)。艾略特自己曾經(jīng)說過《荒原》一詩只是他個(gè)人的“牢騷”而已。也許他當(dāng)時(shí)寫作的初衷確實(shí)是想發(fā)發(fā)牢騷，因?yàn)閺乃?dāng)時(shí)所處的艱難境況來看他，也有理由發(fā)發(fā)牢騷。但是一旦他拿起筆來，最初想要發(fā)的牢騷不自覺地被對(duì)社會(huì)的憂慮所取代。在詩中，艾略特完全超出了個(gè)人的恩恩怨怨，而是站在人類的高度上，深切關(guān)注人類社會(huì)的發(fā)展?fàn)顩r。如同詩中沉思的智者一樣，他想讓人們看到的不僅僅是個(gè)人的痛苦，而是整個(gè)文明的饑渴，是全人類在現(xiàn)代條件下所面對(duì)的精神危機(jī)。題目下面西比爾的話為西方人所經(jīng)歷的痛苦做了一個(gè)完美的腳注，“我要死”三個(gè)字形象地表達(dá)了整個(gè)西方人求生不得、欲死不能的悲慘處境，也表達(dá)了他們要改變現(xiàn)狀、獲取新生的渴望。對(duì)此，評(píng)論家理查茲（I.A.Richards）有過精辟的論述：“有些讀者在這首詩中不但看到了他們和整個(gè)一代人痛苦的更清晰更完整的體現(xiàn)，而且還通過這些痛苦所釋放的能量看到了僅存熱情的恢復(fù)?！?/p>

毫無疑問，艾略特把“荒原”當(dāng)作了一種象征。但是按照常規(guī)，詩人在給出了“荒原”的題目后，應(yīng)該緊接著在詩歌中做一番鋪陳，詳細(xì)解釋什么是荒原，荒原到底是什么樣子，以及荒原到底象征著什么?？墒前蕴貐s不顧讀者正常的心理期待，一反常規(guī)的思維模式，在題目下面隱去了所有關(guān)于荒原的文字，使詩歌一下子跳到了西比爾的愿望一節(jié)，然后又跳到了“殘忍的”四月的描寫當(dāng)中。一般讀者在沒有任何幫助的情況下自然會(huì)以為詩中所描寫的“殘忍”的四月就是詩人要呈現(xiàn)的荒原景象了。

事實(shí)上，艾略特在“荒原”的題目下面把有關(guān)荒原的文字隱去，客觀上起到了三個(gè)作用：一方面起到了“留白”的藝術(shù)效果，讓讀者盡情發(fā)揮想象，充分調(diào)動(dòng)了讀者的積極性；另一方面實(shí)踐了艾略特自己所提出的“詩人必須變得……愈來愈隱晦，愈來愈間接”的主張，使《荒原》非常人所能理解。此外，更重要的是，艾略特通過隱去題目下的文字暗示了詩歌的“拯救”主題。藝術(shù)中的留白必然會(huì)激起讀者的想象和探尋，所以每一個(gè)讀者一讀到“荒原”的題目都不禁要問:“什么是荒原？”“為什么是荒原？”“荒原到底意味著什么？”熟不知，這一發(fā)問恰恰構(gòu)成了“拯救荒原”的一個(gè)必要條件。魏世登的《從祭儀到神話》揭示了傳說中拯救荒原的秘密。雖然書中給出了三個(gè)不同版本的傳說，但是每一個(gè)版本都需要一位英雄來拯救漁王，讓漁王起死回生或者擺脫疾病。為了實(shí)現(xiàn)拯救，這位英雄首先要發(fā)問，要探尋。他不僅要問及圣杯的性質(zhì)，還要問自己應(yīng)該做什么。

從艾略特的內(nèi)心深處，他希望自己就是這位英雄。從他早期的詩歌中我們可以得知，他絲毫不滿足于充當(dāng)一個(gè)“侍臣”，不滿足于充當(dāng)一個(gè)“順從的工具”，更不愿充當(dāng)一個(gè)“丑角”；他要成為一個(gè)像哈姆雷特一樣的英雄。但是生活的現(xiàn)實(shí)卻使他失望。他曾在《小老頭》（Gerontion，1920）一詩中悲嘆自己沒有什么可歌可泣的英雄壯舉：“我既沒有到過火熱的隘口/也沒有在熱雨里戰(zhàn)斗過/也沒有讓膝蓋深淹在鹽堿的沼澤地，揮舞著彎刀/受著蚊蟲的叮咬，進(jìn)行戰(zhàn)斗。”這一段話精確地表達(dá)了他要成為英雄的渴望。確實(shí)，他一直渴望成為英雄，所以此時(shí)希望自己就是那位能夠拯救荒原的英雄。但是他更希望有更多的英雄站出來，來完成拯救荒原的使命。所以，在這里，艾略特實(shí)際上是在呼喚英雄，在呼喚成千上萬的英雄。艾略特一直強(qiáng)調(diào)詩歌的社會(huì)作用。他曾在1928年為再版的文學(xué)評(píng)論集《圣林》（The Sacred Wood）撰寫的序言中說過，雖然“詩歌不是道德方面的諄諄教誨，也不以政治為目的，更不是宗教或與宗教等同”，但是“詩歌確實(shí)與道德、宗教乃至政治有關(guān)”。也就是說，詩歌應(yīng)該肩負(fù)一種社會(huì)責(zé)任，起到一定的社會(huì)作用。作為詩人，也就是作為文化人中的一份子，艾略特希望自己的詩歌能夠起到特定的社會(huì)作用。他要通過《荒原》傳播一種文化理念，希望人們?cè)陂喿x他的詩歌的同時(shí)，去發(fā)問，去探尋，進(jìn)而去行動(dòng)，最終拯救這個(gè)處于疾病和衰敗境況中的現(xiàn)代世界。

二

《荒原》一詩共分為五章：《死者葬儀》（“The Burial of the Dead”）、《對(duì)弈》（“A Game of Chess”）、《火戒》（“The Fire Sermon”）、《水里的死亡》（“Death by Water”）和《雷霆和話》（“What the Thunder Said”）。每一章都借用了弗雷澤的著作《金枝》和魏世登女士《從祭儀到神話》中的人類學(xué)知識(shí)與理念，圍繞拯救的主題展開，精確地傳達(dá)了艾略特“拯救荒原”的渴望。

在《金枝》中，弗雷澤探討了人類在同自然作斗爭(zhēng)的過程中所形成的信仰、觀念和習(xí)俗。弗雷澤認(rèn)為，從遠(yuǎn)古的時(shí)候起，就有了巫術(shù)活動(dòng)的存在。巫術(shù)既可以是“一種自然法則體系”，又可以是“人們?yōu)檫_(dá)到其目的必須遵守的戒律”。弗雷澤根據(jù)“相似律”和“接觸律”的原理把巫術(shù)分為“順勢(shì)巫術(shù)”或“模擬巫術(shù)”和“接觸巫術(shù)”兩種類型。弗雷澤把這兩種形式歸在“交感巫術(shù)”的名目之下，因?yàn)檫@兩種形式都認(rèn)為“物體通過某種神秘的交感可以遠(yuǎn)距離的［sic］相互作用，通過一種我們看不見的‘以太’把一物體的推動(dòng)力傳輸給另一物體”。世界各地的人們往往通過這兩種巫術(shù)實(shí)現(xiàn)自己的目的，或者是讓自己的敵人死亡，或者是幫助新生命降生，或者是為自己或整個(gè)部落爭(zhēng)取更多的食物，讓大地豐產(chǎn)。

弗雷澤也探討了巫術(shù)與宗教的關(guān)系，認(rèn)為巫術(shù)和宗教都是在人們應(yīng)對(duì)自然的過程中形成的，兩者既有區(qū)別又有聯(lián)系。首先二者之間存在著對(duì)立，有著本質(zhì)的區(qū)別。從宇宙觀上看，巫術(shù)認(rèn)定自然的運(yùn)轉(zhuǎn)過程是不變的；而宗教則認(rèn)定自然的過程在某種程度上是可變的，可以通過所信奉的神靈按照人的愿望改變事物發(fā)展的走向。從對(duì)待神靈的方式上看，巫術(shù)是“強(qiáng)迫或壓制這些神靈”，而宗教則去“取悅或討好它們”。其次，二者也存在著內(nèi)在的聯(lián)系。在歷史的早期，祭司和巫師的職能是經(jīng)常合在一起的，人們同時(shí)從事著宗教和巫術(shù)的儀式活動(dòng)，而巫師則會(huì)同時(shí)兼具祭司的職能。由于人們認(rèn)為巫術(shù)具有控制自然的強(qiáng)大力量，所以巫師們往往會(huì)得到最高的權(quán)利，被尊為王或神，進(jìn)而在歷史上產(chǎn)生了“人神合一”的理念，認(rèn)為“國(guó)王”，也就是“人神”，掌控著自然的進(jìn)程和世界的興衰。

弗雷澤認(rèn)為，人們按照自己的形象創(chuàng)造了神，同時(shí)也認(rèn)為神是會(huì)死亡的。許多地方的人們希望在人神死亡之前將其靈魂傳給他的繼承者，使神的力量得以繼續(xù)存在。所以在很多地方都有處死體衰國(guó)王的習(xí)俗。比如在柬埔寨，在埃塞俄比亞，在非洲法佐爾的一些部落，以及尼羅河的西盧克族部落等地，都有這樣的習(xí)俗，他們的國(guó)王或部落首領(lǐng)就是在他們病重體衰之時(shí)被處死的。有的地區(qū)甚至是只要國(guó)王露出一點(diǎn)體衰的端倪就會(huì)被處死。這種處死體衰國(guó)王的做法實(shí)際上是人們對(duì)國(guó)王的一種尊重。按照弗雷澤的話說，就是“殺死王，目的是保存其生命”。在北歐，人們有殺死樹神和樹精替身的習(xí)俗，這與殺死國(guó)王的習(xí)俗有著本質(zhì)上的共通之處。原始人把植物在冬天的衰敗看成草木精靈生命的衰竭，所以在春天殺掉樹神和草木精靈的替身就是為了使之以更年輕更新鮮的形式復(fù)活。

艾略特就借用了這一古老的習(xí)俗，在《荒原》的第一章傳達(dá)了生與死的悖論。在艾略特眼中，生死相依。死是生的前提，也是生的必要條件；沒有死便沒有生。所以要拯救漁王，進(jìn)而拯救荒原，就必須先殺死漁王，也就是殺死神的舊的化身，將神靈傳給他的繼承者，使他在更好的形體中蘇醒或復(fù)活。所以這絕不是神靈的死亡，而是“神靈的更純潔更強(qiáng)壯的體現(xiàn)的開端”?！痘脑烽_篇的詩句“四月是最殘忍的一個(gè)月”很令人費(fèi)解。但是現(xiàn)在這已經(jīng)不是一個(gè)難題。四月之所以殘忍，是因?yàn)槿藗兺谶@個(gè)月份處死體衰的國(guó)王，或者殺掉樹神的替身。詩中這位體衰的漁王自然也要在這個(gè)月份被人為地結(jié)束生命。而且似乎更殘忍的是，為了讓詩中漁王真正的死亡，還把他的影子壓在了“紅石”下面。在詩歌的第一章，有這樣的詩句：

什么樹根在抓緊，什么樹枝在從

這堆亂石塊里長(zhǎng)出？人子啊，

你說不出，也猜不到，因?yàn)槟阒恢?/p>

一堆破碎的偶像，承受著太陽的鞭打

枯死的樹沒有遮陰。蟋蟀的聲音也不使人放心，

焦石間沒有流水的聲音。只有這塊紅石下有影子，（請(qǐng)走進(jìn)這塊紅石下的影子）

我要指點(diǎn)你一件事，它既不像

你早起的影子，在你后面邁步，

也不像傍晚的，站起身來迎著你；

我要給你看恐懼在一把塵土里。

這段文字中隱含著一個(gè)人類學(xué)的理念和習(xí)俗。《金枝》中說，從遠(yuǎn)古的時(shí)候起，人們就認(rèn)為人是有靈魂的，只要靈魂沒有離開，人就不會(huì)死亡。而在有些地區(qū)，人們則相信靈魂是人的影子，如果人的影子被壓在了石頭下面，這個(gè)人就一定會(huì)死亡。有些地區(qū)的人們還相信當(dāng)人的影子最短時(shí)，身體最弱，也最容易受到傷害。弗雷澤講述了南太平洋芒艾亞島土人中流傳的一個(gè)關(guān)于勇士圖凱達(dá)瓦的故事。故事中說，他的力氣隨其影子的短長(zhǎng)而消長(zhǎng)。影子長(zhǎng)時(shí)，力氣最大；影子短時(shí)，力氣變小。每日正午影子最短時(shí)，他的力氣最小。他的敵人知道了這一秘密，就在正午的時(shí)候把他殺死了?！痘脑返倪@一段描述恰恰說明了漁王是在最疲弱的時(shí)候被處死的，而被壓在石頭下面的影子則預(yù)示漁王已經(jīng)無論如何逃脫不了他的死亡。

在《荒原》的第一章，艾略特模仿了“送走死神”的儀式?！八妥咚郎瘛钡膬x式與歐洲各地“埋葬狂歡節(jié)”的儀式相似，首先需要長(zhǎng)長(zhǎng)的走過大街的游行隊(duì)伍。而詩中在倫敦橋上魚貫流過的人群恰恰構(gòu)成了這樣的隊(duì)伍：

我沒想到死亡毀壞著許多人。

嘆息，短促而稀少，吐了出來，

人人的眼睛都盯住在自己的腳前。

流上山，流下威廉王大街，

直到圣馬利吳爾諾斯教堂，那里寶石的鐘聲敲著最后的第九下，陰沉的一聲。

但是，“送走死神”的儀式與“埋葬狂歡節(jié)”儀式稍有不同，在送走死神之后“一般還要跟著一個(gè)帶回夏天、春天或生命的儀式”。在這樣的儀式中，人們帶著偶像游行，然后，或者把偶像燒掉，或者把偶像扔到水中，或者把偶像撕成碎片撒到田里，或放在牲口槽里，或放到雞窩里，目的是保證豐產(chǎn)，或者防止瘟疫，或者促進(jìn)繁殖，或者促進(jìn)死神的再生。在有些地區(qū)，“埋葬狂歡節(jié)”和“送走死神”的儀式是用神話中神的名義舉行的。比如在埃及和西非地區(qū)，人們往往以奧錫利斯、塔穆茲、阿多尼斯和阿蒂斯的名字舉行儀式。人們?cè)趦x式上悼念神的死亡，更慶祝神的再生。

三

在《荒原》中，艾略特所期盼的自然是神的再生。他希望漁王在擺脫了舊的形體之后，能以全新的姿態(tài)重返人間，拯救處于危境中的荒原。所以他在詩歌中陳列了多種生命和希望的意象，以寄托自己對(duì)神王得以再生的信心。

艾略特所選用的第一個(gè)表示生命的意象是“鮮花”。四月荒地上盛開的“丁香”和風(fēng)信子女郎懷抱的“風(fēng)信子花”使陰郁寂寞的四月荒原平添了一抹亮麗色彩。許多人都認(rèn)為這風(fēng)信子花是愛情的象征。評(píng)論人林道爾·高登（Lyndall Gordon）就把這位風(fēng)信子女郎看成艾略特第一位戀人艾米麗·赫爾（Emily Hale）的化身，為詩人帶來了最美好的個(gè)人回憶。如此，戀人懷抱的風(fēng)信子花必是純潔愛情的信物。而柯林斯·布魯克斯（Cleanth Brooks）對(duì)此則持更肯定的態(tài)度，在《〈荒原〉神話批評(píng)》一文中把風(fēng)信子花明確地說成是愛的象征，因?yàn)樗J(rèn)為主人公看到風(fēng)信子女郎從風(fēng)信子花園歸來的情景是“一種愛的經(jīng)歷”。這些評(píng)論都是很有見地的。但是從人類學(xué)的角度看，這些花則承載著生命復(fù)蘇的寓意，是神能夠得以復(fù)活的希望?！督鹬Α分姓f，人們一般認(rèn)為塔穆茲和阿多尼斯的身份是谷精，隨著每年人們收割莊稼，他們也就被殺死。上古時(shí)期，在有些地區(qū)，比如在地中海東岸的一些地區(qū)，人們往往用人來充當(dāng)谷精的替身，常常在收獲莊稼的田野里將替身殺掉，這位死去人的鮮血會(huì)染紅大地。人們相信“那位死去的人會(huì)從發(fā)芽的五谷中復(fù)活，自然也會(huì)從春天的花朵中醒來，因?yàn)閺耐晾镩L(zhǎng)出來的紫羅蘭和風(fēng)信子，以及玫瑰花和秋牡丹等必然浸染了死者的鮮血，上面已經(jīng)附著了死者的精靈”。對(duì)此，弗雷澤引用了一首詩加以佐證：

有時(shí)候我感到玫瑰花從來沒有

像某個(gè)被君主流血處的玫瑰那么紅透，

落在他懷里的花團(tuán)中的每一棵風(fēng)信子

都曾是某個(gè)可愛的頭。

這棵復(fù)活的花草正用它的嫩綠點(diǎn)綴

我們依靠在上面的“河唇”——

呵，貼得輕一些吧，誰知道

它從哪個(gè)可愛的嘴唇上悄悄地生長(zhǎng)出來的？

可見，這些花完全是生命的象征。艾略特用這些花來預(yù)示神的再生。而艾略特在寫作關(guān)于風(fēng)信子和風(fēng)信子女郎的詩行時(shí)一定是受到了以上詩句的啟發(fā)，因?yàn)槲覀兛梢詮膬啥蔚奈淖种锌吹矫黠@的內(nèi)在聯(lián)系。

《荒原》中的“三根杖”和“轉(zhuǎn)輪”構(gòu)成了另兩個(gè)表示生命和希望的意象。這兩個(gè)意象都來自歐洲篝火節(jié)的儀式?！八难S篝火”、“復(fù)活節(jié)篝火”、“貝爾坦篝火”、“仲夏節(jié)篝火”、“萬圣節(jié)前夕的篝火”，以及“仲冬節(jié)篝火”等的儀式都屬于此類。在這些儀式中人們都要點(diǎn)燃篝火，男女老少都圍著篝火唱歌跳舞，青年男女還從火上跳過。人們?cè)谏巾斏蠝?zhǔn)備一個(gè)大輪子，完全用草包扎起來，然后用篝火點(diǎn)燃輪子，推至山下，或者從田里滾過。人們的這些做法都是希望能使田地肥沃，增強(qiáng)繁殖力，并在來年獲得更大的收成。在巴伐利亞的許多地方，人們相信青年人在火上跳多高，亞麻就會(huì)長(zhǎng)多高。在另外一些地方老年人常常從火堆里拿三根碳棍埋在田里，認(rèn)為這會(huì)使亞麻長(zhǎng)高。人們相信點(diǎn)燃篝火的儀式也可以除災(zāi)去禍，防御巫婆的法術(shù)。在塞爾維亞，牧人在仲夏節(jié)的頭天晚上點(diǎn)起樺樹皮的火把，圍著羊圈牛棚走上幾圈。當(dāng)然，這些篝火儀式往往同“送走死神”的儀式連接在一起。特別是“四旬齋篝火”儀式，由于時(shí)間上的關(guān)系，人們往往把它與在春天“埋葬死神”的儀式混在一起。正如弗雷澤所說：“在四旬齋頭一個(gè)星期天燃燒的這些火堆，似乎很難與大致同一時(shí)日的‘送走死神’儀式中燃燒死神偶像的火區(qū)分開來。”艾略特選用了“三根杖”和“轉(zhuǎn)輪”的意象時(shí)就把這兩種儀式合二為一，目的是為了讓來年長(zhǎng)出更好的莊稼，實(shí)現(xiàn)神的再生。

《荒原》中埋在花園里的“尸首”也是一個(gè)代表生命與希望的意象，與神王的復(fù)活直接相關(guān)?！督鹬Α分姓f，在埃及，人們信奉谷神奧錫利斯。奧錫利斯是神話中的人物，他教會(huì)了人們種植谷物，采集果實(shí)，釀制葡萄酒，從此改變了茹毛飲血的原始生活，可是奧錫利斯卻被弟弟塞特設(shè)計(jì)殺害，尸體被分拋數(shù)處，令他的妻子伊希思悲痛欲絕。所以人們每年在播種之日都要舉行重大的祭祀儀式，埋葬死去的奧錫利斯，并祈禱奧錫利斯的復(fù)活。在儀式中，祭司往往要埋葬一個(gè)黏土做成的奧錫利斯像，里面填滿谷種，過一段時(shí)間再把偶像取出，如果谷種發(fā)芽了，就表明奧錫利斯死而復(fù)生。后來祭祀儀式逐漸發(fā)展為殺掉和肢解人牲或者國(guó)王，然后把肢解的碎塊埋在不同地方的土壤里的習(xí)俗，以加速地里種子的生長(zhǎng)。艾略特就借用了這一習(xí)俗，用“發(fā)芽的尸首”來預(yù)示神的再生。

《荒原》中還有一個(gè)象征性的意象與神的再生有關(guān)，那就是兩性關(guān)系。在《荒原》中，和性有關(guān)的情節(jié)屢見不鮮：小酒館中麗兒與朋友對(duì)墮胎問題的討論，薛維尼到博爾特太太那里的尋歡作樂，女打字員與疙瘩青年的交媾，還有翡綠眉拉和夜鶯的故事，都和兩性關(guān)系有著直接的聯(lián)系。從這里讀者可以看出“艾略特好像對(duì)性問題有著著迷的興趣”。但是艾略特的興趣似乎并不是想要展示他對(duì)于性問題的“清教徒似的觀點(diǎn)”，也不是因?yàn)椤八谛苑矫娲嬖谥鴫阂值恼髡住?，而是因?yàn)樗吹搅藘尚躁P(guān)系在促成生命的過程中所起的重要作用。在艾略特看來，兩性關(guān)系是生命誕生的基礎(chǔ)。盡管現(xiàn)代社會(huì)中不存在愛情，有的只是麻木的神經(jīng)和赤裸裸的性欲，但是就是這性欲卻是生命誕生和延續(xù)所不可缺少的，也是死去的神王得以再生的前提，或者說是荒原得以拯救的前提。艾略特的這種觀點(diǎn)一方面來自魏世登的圣杯故事，因?yàn)椤拔菏赖菍?duì)傳奇的處理使艾略特能夠在性的體驗(yàn)中看到漁王和他的荒原的潛能”。魏世登女士在《從祭儀到神話》中指出，圣杯傳奇中的“劍”與“杯”，早在傳奇出現(xiàn)之前，就被看成是性的象征；“劍”象征男性，而“杯”則象征女性，兩者同時(shí)代表繁殖力，所以它們是祭祀儀式中不可缺少的器物，預(yù)示著生命的再生。后來“劍”與“杯”的這種象征表現(xiàn)在太洛紙牌（Tarot）上，用于占卜。但是魏世登女士認(rèn)為“最初的太洛紙牌所占卜的不是一般性的未來，而是預(yù)測(cè)能給大地帶來生機(jī)的潮水的漲落”。由此看來，《荒原》著名的女相士所持的太洛紙牌就是性的象征，與神王的再生有著直接關(guān)系。另外，艾略特關(guān)于性的觀點(diǎn)也來自《金枝》中神王再生的祭祀儀式?！督鹬Α分姓f，在西亞，人們供奉神王阿多尼斯，也供奉阿芙洛狄特、阿斯塔特或其他女神，認(rèn)為這些女神是一切自然生產(chǎn)力的化身，而對(duì)于這些女神的祭祀儀式則以兩性關(guān)系為基礎(chǔ)，要求女性在神殿上與陌生男子交合，以此模仿神話中神王與女神的結(jié)合，履行神圣的宗教義務(wù)，保證大地豐產(chǎn)、人畜興旺。由此看來，從人類學(xué)的角度講，《荒原》中的兩性關(guān)系并不表示墮落，而是一種希望，預(yù)示著漁王復(fù)生的可能。

四

當(dāng)然，希望畢竟是希望。要想實(shí)現(xiàn)漁王的再生，進(jìn)而拯救荒原，人們就必須找到治愈魚王的疾病或者使?jié)O王再生的良方。根據(jù)魏世登女士的看法，要想實(shí)現(xiàn)荒原的拯救，就必須找到“水”，因?yàn)樗巧?；有了水，便有了漁王的再生和荒原的得救?！八笔恰痘脑分凶钪匾拇韽?fù)生和希望的意象，所以詩歌《荒原》的最后一章所表現(xiàn)的就是對(duì)“水”的尋找。

那么，對(duì)于現(xiàn)代荒原人來講，這“水”到底又是什么呢？在此艾略特認(rèn)為，既然現(xiàn)代荒原是由于人精神的枯竭，所以要拯救荒原，就必須要從精神方面入手，對(duì)現(xiàn)代荒原人進(jìn)行精神的拯救。而現(xiàn)代人所缺少的是精神的支柱，是前進(jìn)的動(dòng)力，更是生活的信心。對(duì)此，艾略特開出了兩劑良方：一是音樂，二是宗教。艾略特試圖通過音樂和宗教的教育作用，改變?nèi)说男撵`，讓人的已經(jīng)麻木的心得以復(fù)蘇和再生，進(jìn)而使整個(gè)社會(huì)和整個(gè)西方文明得到拯救。

音樂是一種古老的藝術(shù)形式，伴隨著人類的產(chǎn)生與發(fā)展，在人類宗教活動(dòng)和社會(huì)活動(dòng)乃至個(gè)人的發(fā)展過程中起著重要的作用。人們一直崇信音樂的力量。在古代宗教和世俗的著作里都有關(guān)于音樂具有無限威力的故事。希臘傳說中的奧輔斯的音樂就有一種神奇的力量，野獸們聽到他的音樂就會(huì)馴服地躺在他的身邊。公元前七世紀(jì)雅典詩人圖爾特的戰(zhàn)歌也有一種奇異的力量，據(jù)說斯巴達(dá)人久戰(zhàn)不勝，后來聽到了圖爾特的戰(zhàn)歌，就鼓起勇氣，勢(shì)不可擋，最后戰(zhàn)勝了麥色尼亞人。弗雷澤認(rèn)為音樂一直與宗教活動(dòng)密切相關(guān)：“在帕福斯跟在耶路撒冷一樣，奏豎琴或七弦琴不只是供作消遣的一種娛樂，而是宗教活動(dòng)的一部分，琴曲的感動(dòng)人也許和酒的作用一樣，被看做是直接得之于某尊神的靈感。”在耶路撒冷，正規(guī)的祭祀活動(dòng)都是在音樂的伴隨下進(jìn)行的。有的預(yù)言家也是利用一種樂器，比如一根笛子，或一把豎琴，來進(jìn)行預(yù)言的。對(duì)此，弗雷澤用《圣經(jīng)》中的故事加以佐證。故事說猶大和依弗拉姆聯(lián)軍跋涉阿莫荒原追趕敵人時(shí)，三天三夜找不到水，人牲饑渴難耐，這時(shí)，隨軍的預(yù)言家伊利沙白就叫來一樂師，彈奏音樂，令士兵挖好溝。結(jié)果第二天溝里積滿了水。弗雷澤認(rèn)為音樂對(duì)個(gè)人也有一種奇異的感化作用，或者是激勵(lì)，或者是鼓舞，或者是使心靈得到凈化，弗雷澤借一位宗教作家之口給出這樣的論斷：“樂曲有極大力量能使血液燃燒、心臟溶化，他們不可能只是空洞的聲音而已；絕非如此，它們來自某個(gè)更高的天體，是永久和諧的感情的洋溢，是天使的聲音，是圣人唱的圣母瑪利亞的贊美歌。”如此看來，音樂如同宗教，能滌蕩人的心靈，使人產(chǎn)生一種積極向上的高尚情緒。此外，音樂還能夠傳遞一種民族精神，激起一種集體的共同情感，就像黑格爾所說的那樣：“真正的精神鼓舞的根源在于充塞于一個(gè)民族間的某種明確的思想和精神的旨趣，而這種思想和旨趣可以通過音樂暫時(shí)提升成為一種活躍的情感，于是樂調(diào)就把專心傾聽的主體卷著走?！?/p>

對(duì)于音樂，艾略特持有獨(dú)到的見解。艾略特一直強(qiáng)調(diào)詩歌的音樂性，主張好的詩歌應(yīng)該具有音樂的特性。他在評(píng)述彌爾頓的時(shí)候，對(duì)彌爾頓詩歌中的音樂性進(jìn)行了肯定：“和任何其他詩人相比，他能以更大的音樂進(jìn)行創(chuàng)作——這在我看來是彌爾頓高超技藝的最關(guān)鍵的證據(jù)”另外，艾略特也看到了音樂對(duì)人的教化作用，認(rèn)為音樂可以使人走向“永恒”。所以，艾略特在自己的詩歌創(chuàng)作中，對(duì)音樂多有借鑒，如《前奏曲》（Preludes）、《多風(fēng)之夜狂想曲》（Rhapsody on a Windy Night）和《四首四重奏》（Four Quartets）就是很好的例證。

在《荒原》中艾略特賦予音樂以更艱巨的任務(wù)，那就是凈化和充實(shí)人的心靈，給人以信心。在《荒原》中表現(xiàn)音樂的句子多有出現(xiàn)，這當(dāng)中有高雅的歌劇：“風(fēng)吹著很輕快，/吹送我回家去，/愛爾蘭的小孩，/你在哪里逗留？”“荒涼而空虛是那大海?！庇辛餍械木羰繕罚骸班捺捺捺捱@莎士比希亞式的爵士音樂——”有教堂里的圣歌：“啊這些孩子們的聲音，在教堂里歌唱！”也有民謠：“倫敦塔塌下來了塌下來了塌下來了?！边@些音樂或者從記憶中流出，或者從唱片上流出，或者從詩人滿懷希望的心里流出。在詩歌的最后一章，在人們尋找生命之水的過程中，人們一直可以聽到音樂的鳴響，時(shí)刻受到心靈的震顫。

一個(gè)女人緊緊拉直著她黑長(zhǎng)的頭發(fā)

在這些弦上彈撥出低聲的音樂

長(zhǎng)著孩子臉的蝙蝠在紫色的光里

颼颼地飛撲這翅膀

又把頭朝下一堆烏黑的墻

倒掛在空氣里的是那些城樓

敲著引起回憶的鐘，報(bào)告時(shí)刻

還有聲音在空的水池、干的井里歌唱。在山間那個(gè)破損的洞里

在幽黯的月光下，草兒在倒塌的

墳?zāi)股细璩?，至于教?/p>

則是有一個(gè)空的教堂，僅僅是風(fēng)的家。

它沒有窗子，門是擺動(dòng)著的，

枯骨傷害不了人。

只有一只公雞站在屋脊上

咯咯喔喔咯咯喔喔

刷的來了一柱閃電。然后是一陣濕風(fēng)

帶來了雨

這一詩節(jié)為在焦灼狀態(tài)中尋找生命之水的人們呈現(xiàn)了一臺(tái)精彩的交響樂：女人頭發(fā)上彈奏出的舒緩低沉的主調(diào)，揭示了音樂的希望主題；城樓里傳出的綿長(zhǎng)的鐘聲和空水池、干井里傳出的歌聲以及草兒在倒塌的墳?zāi)股系母杪晞t表現(xiàn)了對(duì)生活的體驗(yàn)和哲理性的沉思；而公雞在屋脊上的歌唱?jiǎng)t奏響了勝利的凱歌，昭示著雨的到來。這里，艾略特用音樂填滿了人們饑渴的心靈，給人們以極大的信心，為人們提供了前進(jìn)的莫大動(dòng)力。

而宗教則是指人們對(duì)超人力量的信仰，也就是對(duì)神的信仰。同音樂相比，宗教對(duì)人具有更強(qiáng)大的控制力，在人的精神生活中占據(jù)更重要的位置。雖然世界上存在著多種宗教，但是每一種宗教都以道德的升華為旨?xì)w。比如在世界有著廣泛影響的基督教和佛教就是強(qiáng)調(diào)倫理道德的改良，都宣傳“美德是完成他們所認(rèn)為的生命最高目標(biāo)，即個(gè)人靈魂永遠(yuǎn)得救的手段?！卑蕴匾恢睙嶂杂谧诮獭?duì)于宗教，艾略特有非常獨(dú)特的看法。他認(rèn)為宗教“是指一種遵照自然的生活”，是“自然生活”與“超自然生活”的和諧。在艾略特看來，現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的發(fā)展、機(jī)器的普遍使用和都市化的形成打破了這種和諧，造成了人們宗教意識(shí)的淡漠和喪失；人們所追求的莫過于“機(jī)械化、商業(yè)化和都市化生活方式中產(chǎn)生的價(jià)值觀”。而戰(zhàn)爭(zhēng)更給人們帶來了無形的災(zāi)難；一戰(zhàn)之后，整個(gè)歐洲的人們普遍存在“無用”（futile）的感覺，他們已經(jīng)沒有信仰，沒有信心，也沒有生活的哲學(xué)，更失去了人的尊嚴(yán)和社會(huì)責(zé)任感，致使整個(gè)西方社會(huì)陷入了文明的荒原狀態(tài)

面對(duì)這種狀況，艾略特寄希望于宗教，希望通過宗教，尤其是基督教，實(shí)現(xiàn)人與自然和諧關(guān)系的重建，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)社會(huì)道德秩序的重建，因?yàn)樽诮淌俏ㄒ豢梢詫?shí)現(xiàn)“控制和平衡”的力量：“對(duì)于一個(gè)國(guó)家來說，如果它要繁榮，要繼續(xù)其文明藝術(shù)中的創(chuàng)造性活動(dòng)，唯一有希望的出路就是成為基督教的社會(huì)?！卑蕴刂猿缟谢浇蹋饕且?yàn)樗吹搅嘶浇趟哂械母鼜?qiáng)大的普世功能和道德力量。

在《荒原》的最后，艾略特為人們訂立了“舍己為人”、“同情”、“克制”的行為準(zhǔn)則。這無異于一聲號(hào)角，號(hào)召人們行動(dòng)起來，克制欲望，修身靜心，實(shí)現(xiàn)道德方面的完善與社會(huì)文明的進(jìn)步。而詩歌的結(jié)語“平安。平安。平安。”則表達(dá)了艾略特為人類找到了精神之水后的喜悅以及對(duì)現(xiàn)代荒原得救后的祝福?！捌桨?。平安。平安。”一語出于印度典籍《愛多列雅森林書》中的“平安禱誦”（Santikaro Mantra）?！捌桨病比＃傅氖恰暗?、空、天”三界。

平安禱誦

我語安意中，我意安于語?。ㄖ辽险撸。┤昶涫舅莆?！

（意與語?。┤昴恕俄f陀》之二轄！愿所學(xué)聞不我棄！以我所學(xué)續(xù)持日與夜！至道我將說！真理我將說！

愿此護(hù)我！愿此保講師！護(hù)我，護(hù)講師！護(hù)講師！

唵！

平安！

平安！

平安！

批評(píng)家們?cè)?jīng)給予《荒原》以極高的評(píng)價(jià)。這些評(píng)價(jià)都是無可爭(zhēng)議的。不論是從藝術(shù)手法上還是從主題上，《荒原》都給人以啟迪。艾略特將人類學(xué)理念和方法與詩歌創(chuàng)作有機(jī)結(jié)合起來，自然是一種創(chuàng)造，是20世紀(jì)初詩歌創(chuàng)作的一個(gè)重大突破。而詩歌中所探討的拯救主題更是意義深遠(yuǎn)，為現(xiàn)代文明的發(fā)展指明了前進(jìn)的方向。在人類學(xué)的背景下，在自然膜拜儀式和繁殖儀式的追索中，遠(yuǎn)古文明的自然節(jié)奏得以再現(xiàn)，傳遞了“人類文化與自然環(huán)境的和諧”理念。從這個(gè)意義上來講，艾略特就是一位英雄，一位不辭勞苦、不斷探尋、拯救現(xiàn)代文明荒原的英雄。艾略特的拯救立場(chǎng)其實(shí)是現(xiàn)代主義者在面對(duì)后現(xiàn)代狀況到來時(shí)的基本態(tài)度——努力拯救，明知不可為而為之。所以這種拯救似乎更顯得悲壯。在物欲橫流、人類文明陷入困境的今天，《荒原》一詩具有其特殊意義。

（苑輝，中國(guó)民航大學(xué)副教授）

The Duty of a Hero:An Anthropological Approach into the Theme of Salvation in The Waste Land

Yuan Hui

Seen from the angle of anthropology，the main aim of The Waste Land is not to expose but to save“the waste land”.The poet employs the symbolic meaning of the waste land in anthropology，but covers everything concerning it under the title，in order to hint the theme of salvation and the appeal to the heroes to take actions.The poet also connects the old ritual of killing the old or the ill king in the early human history with the story of Fisher King，revealing a paradox of life and death，and expressing a good wish for and a strong belief in the salvation of the waste land.The poet presents two prescriptions: music and religion，through which the poet means to reconstruct the ethical order of the world and realize the ultimate salvation of“the modern waste land”.

Eliot；The Waste Land；Salvation；Anthropology；Hero