黃浩然

（南京師范大學文學院 江蘇 南京 210097）

在先秦典籍之中，除《論語》以外，記述孔子言行最多的便是《莊子》。在內(nèi)、外、雜共三十三篇中，或多或少涉及孔子的就有二十一篇，接近三分之二。而且，孔子在其中的形象相當豐富，不完全是被批駁的對象。這一現(xiàn)象足以引發(fā)一系列的思考：《莊子》中的孔子為何會有多重形象；莊子如何看待儒家學說不行于世；莊子如何評述“圣人之過”。這些，就是本文要探討的問題。

一、在三種形象背后

孔子在《莊子》中扮演著多重角色，其中與“原型”反差最大的便是孔子化身為道家的代言人。在不少場合中，孔子搖身一變，成為道家的一代宗師，以內(nèi)篇為例：在《人間世》第一、二節(jié)中，孔子跟顏回談“心齋”，跟葉公子高談“游心”、“養(yǎng)中”；在《德充符》第一、四節(jié)中，孔子與常季交談時言王駘“審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗”，與魯哀公談“才全而德不形”；在《大宗師》第七節(jié)中，孔子在談論孟孫才時提到“安排而去化，乃入于寥天一”。上述命題的論述自然不是出自孔子本人，他只是在代替莊子發(fā)表言論。

這種角色的孔子之所以存在，與莊子的立說方式有關——所謂“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”，“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”。盡管學界對寓言、重言、卮言的解釋存在分歧，但一般認為“寓言、重言、卮言都是莊子虛構的故事，通過這些小故事讓讀者去悟出其中的哲理”。在這些虛構的故事中，莊子并沒有像《齊物論》那樣，以杜撰的嚙缺、王倪、瞿鵲子、長梧子為主角，而是選擇原本存在的孔子。其實，如果將故事中的孔子換成撰造的名字，其所要表達的哲理也不至于受到影響。但孔子是儒家最重要的代表人物，通過他來表述道家的重要命題，效果就非同一般了。

孔子在《莊子》中還有一種角色與“原型”反差很大，那就是變身為道家的尊崇者。這類故事有著相對固定的敘述模式：孔子原本宣揚儒家學說，因為某位道家人物的點撥開始反思，在認識到自己的淺陋之后轉(zhuǎn)而尊崇道家。致使孔子改換門庭的關鍵人物有好幾位，其中出現(xiàn)頻率最高的是老聃，這大概與傳言有關——孔子曾問禮于老聃。莊子也不管是否確有其事，將傳言中的師徒名分一再坐實。

從某種程度上說，孔子的代言人角色或許還可以被杜撰的人物代替，但孔子的尊崇者角色就很難被取代了。這一角色需要經(jīng)歷一個轉(zhuǎn)變的過程，即從儒家學說的信徒蛻變?yōu)榈兰覍W說的擁躉。因此，這一角色的承擔者在儒家學派中的知名度越高，蛻變的效果就越明顯，而道家學說的魅力也就越突出。莊子委孔子以重任，看中的正是孔子在儒家學派中的絕對地位。

除上述兩種角色以外，孔子在《莊子》中還扮演著第三種角色——儒家的衛(wèi)道士?？鬃拥倪@一形象與其“原型”最為接近，以《盜跖》為例：當孔子得知柳下季之弟盜跖為禍天下時，他以“為人兄者，必能教其弟”批評友人未能盡為兄之責；當孔子不顧個人安危面見盜跖時，他以“罷兵休卒，收養(yǎng)昆弟，共祭先祖”的“圣人才士之行”奉勸盜跖。面對這樣的孔子，盜跖以道家學說加以全面駁斥，最后使其“目茫然無見，色若死灰”。

孔子的衛(wèi)道士形象自然也與《莊子》的立說方式有關，畢竟孔子與盜跖之間的對話是杜撰出來的，而這又反映了道儒之間的直接交鋒。相對于前一角色中略顯符號化的儒者形象——“孔子見老聃而語仁義”，孔子在這一角色中的儒者形象變得豐滿起來——他在面對柳下季和盜跖時就充分闡述了儒家學說。不過這是莊子有意為之的，其目的在于為批判儒家學說提供對立面。而等待這位儒者的，將是道家毫無顧忌的攻駁。

因此，無論孔子在《莊子》中扮演何種角色，其賴以存在的背景都是儒家的，只不過這種背景會因為角色的不同或隱或顯，而這也正是孔子備受“倚重”的根本原因。換言之，在三種形象背后的，是爭執(zhí)不下的道儒兩家學說。

借用《天道》中堯的話來說，道家追求的是“天之合”，儒家追求的是“人之合”?！墩撜Z》中子貢的話可作為印證：“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。”對此，錢穆先生以為：“孔子之教，本于人心以達人道，然學者常教由心以及性，由人以及天，而孔子終不深言及此?！笨鬃舆@種孜孜以求人道、終不深言天道的學說，被莊子視作“多駢旁枝之道，非天下之至正也”。而在莊子批評旁道、光大正道的努力中，孔子的三種形象應運而生。

二、儒家學說不行于世的道家視角

在借用孔子虛構故事時，莊子多次提及孔子周游列國、四處碰壁之事：《山木》第五節(jié)提到孔子“再逐于魯，伐樹于宋，削跡于衛(wèi)、窮于商周，圍于陳蔡之間”，第七節(jié)又提到“孔子窮于陳蔡之間，七日不火食”；《盜跖》第一節(jié)提及孔子“再逐于魯，削跡于衛(wèi)，窮于齊，圍于陳蔡，不容身于天下”。不過，莊子并沒有僅僅把眼光放在孔子的狼狽遭遇上，他還從道家的視角對儒家學說為何不行于世進行過一番剖析。

首先，莊子認為孔子不明“古今之異”。在《論語·陽貨》中，我們不難發(fā)現(xiàn)孔子的政治理想：“夫召我者，而豈徒哉？如有用我者，吾其為東周乎！”盡管學界對于“吾其為東周乎”的解釋尚無定論，但錢穆先生傾向于將其理解為“興周道于東方”。而莊子對此并不認同：“夫水行莫如用舟，而陸行莫如用車。以舟之可行于水也而求推之于陸，則沒世不行尋常。古今非水陸與？周魯非舟車與？今蘄行周于魯，是猶推舟于陸也，勞而無功，身必有殃。彼未知夫無方之傳，應物而不窮者也?！睍翰徽搶⒅荇斨畡e等同于舟車之別是否有夸大之嫌，但莊子所指出的“禮義法度者，應時而變者也”，確有其不可廢之處。與之相近的觀點在諸子（尤其是法家）中并不鮮見：韓非子認為“圣人不期修古，不法?？桑撌乐?，因為之備”，“世異則事異”，“事異則備變”；《呂氏春秋》認為“古之命多不通乎今之言者，今之法多不合乎古之法者”，“故擇（一作‘釋’，棄也）先王之成法，而法其所以為法”。法家“出于理官”，講求實用，而這恐怕是孔子學說確實欠缺的。

其次，莊子認為孔子不知“仁義多責”。按照莊子的理念，在“無義戰(zhàn)”的時代，孔子所應做的只是保全自己，“僅免刑焉”。然而，孔子卻在亂世危局之中四處宣揚儒家學說，“臨人以徳”。這在莊子看來是非常危險的：在《人間世》第一節(jié)中，莊子借孔子提醒顏回“強以仁義繩墨之言炫暴人之前者，是以人惡有其美也，命之曰菑人”，而“菑人者，人必反菑之，若殆為人菑夫”；在《山木》第四節(jié)中，“孔子圍于陳蔡之間，七日不火食，大公任往吊之”，并幫助孔子分析其中的原因，“子其意者飾知以驚愚，修身以明污，昭昭乎如揭日月而行，故不免也”。換言之，當有道之人身處無道之際，遭受責難也就不可避免了。

再次，莊子認為孔子不明“自正”之理。對于孔子的“性服忠信，身行仁義，飾禮樂，選人倫，上以忠于世主，下以化于齊民，將以利天下”，莊子并不以為然：“同類相從，同聲相應，固天之理也。……子之所以者，人事也。天子諸侯大夫庶人，此四者自正，治之美也，四者離位而亂莫大焉。官治其職，人處其事，乃無所陵?！背尚⑹柙疲骸胺蛉藗愔?，抑乃多端，切要而言，無過此四者。若四者守位，乃政教盛美，若上下相冒，則亂莫大焉。是以百官各司其職，庶人自憂其務，不相陵亂，斯不易之道者也。”反觀孔子，“既上無君侯有司之勢，而下無大臣職事之官，而擅飾禮樂，選人倫，以化齊民，不泰多事乎”。不過，“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也”，孔氏之所為，或許正是其分內(nèi)之事。

莊子不時提及孔子宣揚儒家學說失敗后的狼狽遭遇，并對其為何不行于世從道家視角加以分析，目的在于指明儒家學說的必不可行之處，其中所包含的對道儒兩家的褒貶之意不言而喻。其實，旁觀者或許清，當局者也未必迷。對于莊子所指出的種種，孔子不可能絲毫不知，但他卻“知其不可而為之”，非凡的人格魅力令人感佩。

三、圣人之過

莊子對儒家學說不行于世進行分析，最多只能算作他者的冷眼旁觀，莊子本人以及莊子所代表的道家學派從根本上是不認同儒家學說的，這一點在討論有關“圣人之過”的問題時表現(xiàn)得尤為明顯。

道儒兩家的學說中都存在“圣人”，但所指迥異。莊子在解釋何為“圣人”時，以“堯讓天下”而許由拒絕為例。與之形成鮮明對比的是，堯卻是儒家話語中的圣人，所謂“堯舜既沒，圣人之道衰”。莊子對堯舜這些儒家所推崇的圣人很是不屑：“是其（姑射山之神人）塵垢粃糠，將猶陶鑄堯、舜者也?！敝匀绱恕霸g訾”圣人，是因為莊子深悉“圣人之過”：“夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過也”；“及至圣人，屈折禮樂以匡天下之形，懸跂仁義以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，爭歸于利，不可止也。此亦圣人之過也”。所以說，令孔子念茲在茲的仁義，在《莊子》中反倒成了圣人的罪證。

其實，莊子學說中也有關于“仁義”的論述：“至德之世，不尚賢，不使能；上如標枝，民如野鹿，端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使，不以為賜?！背尚⑹柙疲骸岸酥逼湫模粸樾皭?，豈識裁非之義！率乎天理，更相親附，寧知偏愛之仁者也！”莊子還提出過“大仁不仁”，以為“五者（大道、大辯、大仁、大廉、大勇）無棄而幾向方矣”。陳鼓應先生解釋為“大仁是沒有偏愛的”，并認為它“和《老子》第五章的‘天地不仁’及《庚桑楚》‘至仁無親’同義”。簡言之，莊子所認同的，是上古時代那種自然而然的、發(fā)自內(nèi)心的“仁義”。而儒家的仁義并非如此，“仁可為也，義可虧也”。莊子深知兩種仁義的根本區(qū)別，因而對儒家仁義所帶來的后果進行了深刻的揭示。

對于個體而言，儒家的仁義是有害無益的。《在宥》第二節(jié)指出“黃帝始以仁義攖人之心”，“堯舜于是乎股無胈，脛無毛，以養(yǎng)天下之形，愁其五藏以為仁義，矜其血氣以規(guī)法度”；《大宗師》第八節(jié)批判堯黥人以仁義、劓人以是非，讓人難以“游夫遙蕩恣睢轉(zhuǎn)徙之途”。在前一個故事中，堯舜是仁義的信奉者，他們踐行仁義的過程也是損害自己身體的過程；在后一個故事中，堯仍是仁義的信奉者，他勸人施行仁義而明辨是非，使人受仁義的束縛而喪失精神自由的可能。莊子似乎在通過這兩個故事告誡世人：在儒家仁義的大纛下，無論是主動踐行者，還是被動施行者，其身體和精神都會被仁義捆綁，不復自由自在。

推而廣之，這種仁義不單于個體不利，更于天下不利：“天下有常然。常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規(guī)，方者不以矩，附離麗不以膠漆，約束不以纆索。故天下誘然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得?！迸c莊子倡導的仁義不同，儒家宣揚的仁義如同“膠漆纆索”一般施加在道德之間，“此失其常然也”，“使天下惑”。莊子不禁反問：“有虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命于仁義，是非以仁義易其性與？”

其實，儒家奉行堯舜式的仁義，最多導致“天下莫不以物易其性”，并不會造成難以收拾的局面?？扇绻柿x被別有用心的人利用，那情況就非常糟糕了：“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉，則是非竊仁義圣知邪？”莊子也分析過其中的原因：一方面，“善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行”，而“天下之善人少而不善人多”；另一方面，“愛利出乎仁義，捐仁義者寡，利仁義者眾”，而“仁義之行，唯且無誠，且假夫禽貪者器”。

莊子據(jù)此斷言，如果大盜、諸侯竊取仁義、利用仁義的情況得不到改變，那么“仁義之慝”就會遍布天下，而“千世之后，其必有人與人相食者也”。若究“大亂之本，必生于堯舜之間，其末存乎千世之后”。

盡管“人與人相食”的論調(diào)稍顯聳人聽聞，但不幸的是，莊子所擔心的情景在歷史中不斷上演。能夠從當下的學說預見千世之后的局面，也展現(xiàn)出莊子令人嘆服的預見力。不過，莊子將責任歸咎于圣人，卻值得商榷。儒家宣揚的仁義在后世為奸慝盜用，甚至于導致“人與人相食”的悲劇，都絕非儒家的初衷，而其間的復雜聯(lián)系，亦遠非“圣人之過”四字所能概括。

四、結 論

先秦諸子著作中時常出現(xiàn)其他諸子，他們見諸筆端時的面貌雖然未必完全符合史實，但仍能體現(xiàn)其原本的形象和思想，《荀子·非十二子》和《韓非子·顯學》在提及其他諸子時即是如此。與之相比，《莊子》中出現(xiàn)孔子的情形就顯得很不一般了：從儒家的衛(wèi)道士到道家的尊崇者，再到道家的代言人，孔子的形象與其本來的面貌漸行漸遠，甚至徹底背離。在探究這個問題時，既要考慮到莊子獨有的立說方式——寓言、重言、卮言，更要考慮到莊子潛在的論爭動機——以道家學說全面壓倒儒家學說。同樣的，莊子對儒家學說為何不行于世以及圣人之過所作的討論，也應視作道儒論爭的組成部分。

在這場論爭中，莊子對于儒家學說所發(fā)表的洞見讓人印象深刻，但“辯也者，有不見也”，其中的論述肯定也有不到之處，畢竟莊子通曉的是道家精義，畢竟其中還夾雜著門戶之見。而無論是洞見還是不見，都可以成為后人探究道儒兩家學說的重要基石。

〔1〕陳鼓應注譯.莊子今注今譯〔M〕.北京：中華書局，1983.

〔2〕張采民.忘筌·夢蝶——莊學綜論〔M〕.呼和浩特：內(nèi)蒙古人民出版社，2004.

〔3〕錢穆.論語新解〔M〕.北京：三聯(lián)書店，2002.

〔4〕《韓非子》校注組編寫，周勛初修訂.韓非子校注〔M〕.南京：鳳凰出版社，2009.

〔5〕呂不韋著，陳奇猷校釋.呂氏春秋新?！睲〕.上海：上海古籍出版社，2002.

〔6〕班固撰，顏師古注.漢書〔M〕.北京：中華書局，1962.

〔7〕楊伯峻.孟子譯注〔M〕.北京：中華書局，1960.

〔8〕郭慶藩撰，王孝魚點校.莊子集釋〔M〕.北京：中華書局，2004.