陳彩虹

在西太平洋加羅林群島中，有一個(gè)雅普島。二戰(zhàn)之前，那里的原住民世世代代使用石頭作為貨幣，取名為“斐”。“斐”大多修整成輪子狀態(tài)，中間有一圓孔，便于人們交易時(shí)，用木棍插入其中，抬來抬去。由于石頭的同質(zhì)性，其價(jià)值的大小，也就取決于石頭的大小。顯然，大石頭用來交易時(shí)，移動(dòng)是困難的。居民們便只是心里記住它的所有者變化，并不實(shí)際移動(dòng)石頭，就可以完成交易。有趣的是，一戶富裕人家說是自己在本島之外較遠(yuǎn)的他島上，有巨大的“斐”，盡管絕大多數(shù)人從來沒有見過，因有人證實(shí)，也被承認(rèn)其價(jià)值的真實(shí)存在。

可以想象，那里的生活，應(yīng)當(dāng)就是“世外桃源”的那種。居民們認(rèn)石頭為貨幣，肯定它的價(jià)值，是看到了石頭的耐久性，寄托了人們對(duì)價(jià)值追求的恒久要求。一種價(jià)值能夠恒久在時(shí)間上延續(xù)下去，那就是價(jià)值無限的別名。而那位富人巨石“斐”僅僅的觀念存在，更是開拓了島上貨幣價(jià)值的無限性，因?yàn)榭梢猿^本島能夠見到的石頭量來計(jì)算“斐”。這就有了一種更加無邊的空間，人們大可以開啟想象的機(jī)能，將外島的“斐”認(rèn)定得更多。那些生生不息的雅普人，就在這樣價(jià)值的無限追求中，一代又一代地繼續(xù)著生命的軌跡，書寫了島民真實(shí)又愜意的生活史。

雅普人的“斐”，其實(shí)就是現(xiàn)代貨幣的原始形態(tài)。在眼前的世界里，取代石頭作為貨幣的，不過就是黃金（各國仍然將黃金作為貨幣儲(chǔ)備）;而那位大戶人家在外島的觀念上的“巨石”，也不過就是我們時(shí)下熟悉得不能再熟悉的紙幣、銀行存款或電子貨幣數(shù)字——純粹的觀念上的價(jià)值代表形式，而不是實(shí)物商品、服務(wù)等真實(shí)價(jià)值物本身。掀去披在我們身上的現(xiàn)代服飾，將五顏六色、眼花繚亂甚至于光怪陸離的現(xiàn)代人類生活方式簡化，我們也不過就是那雅普島上的居民。

可以看出，人類社會(huì)幾千年文明史，變幻了的，一直就是軀殼、形式，生活方式的內(nèi)在核心還是如雅普島上的“斐”石一般根性仍然。現(xiàn)代人，個(gè)人或是家庭抑或是由個(gè)體人或家庭單位組織而成的更大社會(huì)組織如國家等，僅從經(jīng)濟(jì)角度看，哪個(gè)存在體又不在追求更多的價(jià)值呢？如果沒有天然或歷史條件的限制，哪個(gè)又會(huì)自動(dòng)地在經(jīng)濟(jì)價(jià)值的有限處停步呢？

在這里，有一個(gè)問題是非常要緊的。不論是土著的雅普人，還是現(xiàn)代的“雅普人”，當(dāng)價(jià)值追求已經(jīng)顯現(xiàn)出某種邊界，從而可能出現(xiàn)追求目標(biāo)的有限時(shí)，所有的雅普人就要自我地創(chuàng)造出某種無限的價(jià)值來了。雅普島上的“斐”究竟有限，島民自然要到島外尋找新的石頭。然而，雅普島之外巨石“斐”的存在有多少，甚至于存在與不存在也并不重要;重要的是，那里有了島民無限的價(jià)值觀念擴(kuò)展空間。設(shè)想某一天，就是島外的“斐”也都找光了，雅普人還會(huì)由陸地?cái)U(kuò)展到海洋，由海洋擴(kuò)展到天空，由實(shí)物延伸到想象，去創(chuàng)造無限價(jià)值目標(biāo)來追逐。

這也就是當(dāng)今的現(xiàn)實(shí)。現(xiàn)代的雅普人們，已經(jīng)將地球上的黃金儲(chǔ)量探明清楚了，哪天也可能將其全部開采出來，那個(gè)有限的黃金追求目標(biāo)便終結(jié)了。但是，關(guān)于經(jīng)濟(jì)價(jià)值的追求并不會(huì)因?yàn)辄S金的全部面世而終結(jié)?，F(xiàn)代紙幣、存款貨幣和電子數(shù)據(jù)貨幣的創(chuàng)造，已經(jīng)大大地超越了黃金的自然數(shù)量邊界，開啟了一個(gè)無限的經(jīng)濟(jì)價(jià)值的空間。相應(yīng)地，現(xiàn)代社會(huì)創(chuàng)設(shè)了所謂金融市場(chǎng)類追求平臺(tái)，貨幣市場(chǎng)、資本市場(chǎng)、期貨市場(chǎng)，以及如今說不清、道不明多大規(guī)模的金融衍生產(chǎn)品市場(chǎng)，讓個(gè)人、家庭、社會(huì)組織都可以通過如此的市場(chǎng)設(shè)置，追逐無以終結(jié)的經(jīng)濟(jì)價(jià)值數(shù)量。

一個(gè)頗具意味的結(jié)論由此生成，人類不只是要追求無限的價(jià)值，還會(huì)自我地創(chuàng)設(shè)出那個(gè)無限的價(jià)值目標(biāo)來，并同時(shí)創(chuàng)設(shè)出追求無限價(jià)值的行進(jìn)路徑。這顯然是人對(duì)無限價(jià)值追求邏輯的一部分——當(dāng)某個(gè)追求的目標(biāo)顯現(xiàn)出有限邊界時(shí)，人的生命必定會(huì)展開另一種機(jī)能，突破邊界去開啟新的無限空間，創(chuàng)造新的無限目標(biāo)。

這不由得讓我想起了毛澤東的一句名言：“自己立個(gè)菩薩，自己拜。”拜菩薩的，是我們自己;立菩薩的，還是我們自己。

說到立個(gè)“菩薩”，我們的思維就會(huì)自然而然地掠過三個(gè)板塊：物質(zhì)的可觸摸世界、人的精神世界和人的靈魂天空。這個(gè)“菩薩”所立在的板塊不同，顯示出不同的無限價(jià)值追求的層級(jí)或等次?；蛘哒f，不同板塊里的“菩薩”具有依次升騰的“無限性”：可觸摸世界里的目標(biāo)，只是“有限的無限性”;人的精神世界里的追求，才是真正的“無限性”;而靈魂天空里的向往，則是“無限的無限性”或說“絕對(duì)的無限性”。

從這個(gè)視角來看，那種精神世界里的“菩薩”對(duì)于個(gè)體的生命是重要的;對(duì)于整體生命，或者說對(duì)于一個(gè)社團(tuán)、一個(gè)民族、一個(gè)國家甚至于整體人類社會(huì)更為重要。人類社會(huì)整體，如果具有某種共同的精神世界里的美好向往和信仰外化出來，就將不是對(duì)立、沖突和戰(zhàn)爭(zhēng)，只會(huì)是安寧、互助與和諧。

靈魂天空里的“菩薩”卻沒有那種相對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界缺陷而來的無限完善性或是完美性，而只有精神世界里自身的一種絕對(duì)完善和純粹完美。正因?yàn)榇?，這種“菩薩”在精神的世界里也無法形成相對(duì)清晰并可固化的精神凝聚或說“意識(shí)形態(tài)”。它可以在某種程度上，用來對(duì)照現(xiàn)實(shí)，卻無法通過調(diào)整現(xiàn)實(shí)和改造現(xiàn)實(shí)，達(dá)到如此的精神轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實(shí)的構(gòu)建。換言之，那只是一種純粹的、無限的精神價(jià)值目標(biāo)設(shè)計(jì)，或許可以簡單地認(rèn)定，那只是精神世界里極致的幻覺式、想象式描繪。在我們讀過的文字和聽過的聲音里，關(guān)于“彼岸”的說法，關(guān)于神靈領(lǐng)地的敘述，關(guān)于極樂世界的張揚(yáng)，一言以蔽之，那些關(guān)于宗教的信仰，由于絕對(duì)地完整、完善和完美，就是如此類的“菩薩”和設(shè)定它們的靈魂天空。

例如，西方人的“理想國”或是“烏托邦”，東方人的“桃花源”，甚至有西方人聲稱在東方世界里找到了的“香格里拉”，都是靈魂天空里設(shè)置的“菩薩”，此岸并不存在，也構(gòu)造不出來。它們僅僅屬于精神世界里，走向極端的幻想式建設(shè)。

靈魂的天空清晰地模糊著，又模糊地清晰著。人類社會(huì)一直將這里的“菩薩”界定為宗教信仰的東西，為彼岸的存在。你可以無限度地想象，卻沒有辦法走近，更沒有可能外化。應(yīng)當(dāng)說，這個(gè)靈魂的天空和天空中的無限價(jià)值追求，至今仍然是人類認(rèn)知的特殊領(lǐng)域，一些人想象著和思考著，一些人批判著和回避著。但不論如何看待這個(gè)領(lǐng)域，人類從來就沒有離開過對(duì)這個(gè)領(lǐng)域的關(guān)注。實(shí)際上，在人類生命由有限到無限的擴(kuò)展關(guān)聯(lián)中，這個(gè)領(lǐng)域是根本不可缺少的。

現(xiàn)在的問題是，對(duì)于鮮活的生命而言，靈魂天空里的無限價(jià)值追逐又有何意義呢？

從東方到西方，從古代到今天，總是有個(gè)體的生命行進(jìn)在這樣的靈魂追逐里。他們屬于現(xiàn)實(shí)生活，又鮮明地異于現(xiàn)實(shí)生活;他們活在當(dāng)下，又極度地讓自己遠(yuǎn)離當(dāng)下，在向往某種精神至極的自由里構(gòu)建那種終極的絕對(duì)完善。在如此的追逐中，現(xiàn)實(shí)生活中的物質(zhì)享受、社會(huì)地位、精神愉悅，都不再可能在他們的價(jià)值追求序列之中。他們深知，這些“俗世”中的一切價(jià)值，不論從生理上還是心理上都會(huì)對(duì)自我的精神自由形成制約、妨礙、甚至于阻止個(gè)人對(duì)于靈魂天空里終極目標(biāo)的構(gòu)想。

例如，如果你還有貪圖錢財(cái)?shù)哪铑^，你的精神深處就會(huì)時(shí)常為錢財(cái)所吸引和掌控，無法自由地去思考。因此，只要是走上了如此靈魂天空價(jià)值追逐的個(gè)體生命，特別是那些堅(jiān)定不移者，必定會(huì)對(duì)于現(xiàn)實(shí)中的“俗世價(jià)值”予以徹底的批判和丟棄，以免被“俗物”所困住，不得精神自我、自在和自如，也就根本豎立不出靈魂天空里的“菩薩”來。這也就導(dǎo)致出了如此的事實(shí)：這些個(gè)體生命的“現(xiàn)實(shí)生活”，的的確確是簡單到不能再簡單的“苦行僧”式的。

在中國思想傳統(tǒng)里，有“人之初，性本善”的人性本質(zhì)說。此說的潛臺(tái)詞是，人性之“惡”是“人之初”后的種種外在存在所帶來的，這些存在包括自然、社會(huì)和人自身等的多元外部規(guī)定性。在人的后天生活里，正是這些“外來物”吸引、調(diào)節(jié)甚至于控制了人的生命進(jìn)程，改變了人性的“本原之善”。

以基督教為基礎(chǔ)的西方傳統(tǒng)思想，認(rèn)定人性具有與生俱來的“惡”，這就是所謂的“原罪”之說。與此相呼應(yīng)，人的生命過程不過就是“贖罪”而已。在那個(gè)思想體系和實(shí)踐生活里，“善”是相對(duì)于減少“罪惡”而存在的，信仰者首先要明確的是對(duì)自我“罪惡”的認(rèn)知。之后，便通過宗教儀式和日常生活去掉罪而“獲救”。很清楚，這種源自于“原罪”的人性思想對(duì)“罪”的界定是至關(guān)緊要的。否則，信仰者將無所適從。一部《圣經(jīng)》和其他基督教的文獻(xiàn)，特別是基督教的發(fā)展歷史過程，不論其分派如何展開，也不論其有多大變化，“定罪”是所有問題的關(guān)鍵。

有趣的是，除了“違背神意”之罪外，涉及到的違背法律、道德和其他社會(huì)公認(rèn)準(zhǔn)則的“罪”，都是基于社會(huì)歷史生活中的標(biāo)準(zhǔn)的。善也好，惡也罷，西方傳統(tǒng)思想里的判定標(biāo)準(zhǔn)也離不開社會(huì)歷史的背景大局。只不過，“違背神意”的“善惡”之分，似乎在一個(gè)遠(yuǎn)離歷史和現(xiàn)實(shí)的地方留給了我們一份難以把握的神秘。

當(dāng)“上帝死了”的驚呼出現(xiàn)在西方世界時(shí)，現(xiàn)代存在主義哲學(xué)思潮涌起。關(guān)于“存在先于本質(zhì)”的思想，雖然沒有評(píng)說人性的初始狀態(tài)，卻給出了人的本質(zhì)是由后天存在來決定的判定，其中自然包括“善惡”的來源和標(biāo)準(zhǔn)問題。而對(duì)世界產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響的馬克思主義歷史觀，則明確了人的社會(huì)歷史屬性，“人是一切社會(huì)關(guān)系的總和”，是最為經(jīng)典的歷史觀名言?？梢?，在“善惡”起源和判別標(biāo)準(zhǔn)的問題上，外部存在決定論和社會(huì)歷史決定論，從來都有相當(dāng)強(qiáng)勢(shì)的地位。

綜合來看，不論是東方還是西方的思想體系，都將社會(huì)歷史的存在，作為了“善惡”的一個(gè)來源之地。這一點(diǎn)，反映出了人類思想的某種共性，它并不因?yàn)榈赜蛑侄袇^(qū)別。既然“善惡”是社會(huì)歷史的產(chǎn)物，那么，所謂的“善惡”標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)然也就一定會(huì)由社會(huì)歷史的存在來創(chuàng)設(shè)了。經(jīng)歷過時(shí)代變遷的人們都清楚，此時(shí)此地之“善”，彼時(shí)彼地就可能不再是“善”，甚至于可能劃到“惡”的范圍里?！皭骸币惨粯?，歷史就是它的度量衡。如此的“善惡”標(biāo)準(zhǔn)，無疑是多元的、多變的和相對(duì)的。這也就是人們經(jīng)常為“善惡”問題爭(zhēng)論不休的緣由——因?yàn)槿藗兯驹诘臍v史位置不同，透過的歷史視角不同，選擇的歷史標(biāo)準(zhǔn)自然就不相同，何人又能辨得清楚社會(huì)歷史中的“善”和“惡”來服他者？

容易看出，當(dāng)“善惡”由外部存在和社會(huì)歷史來決定時(shí)，人就是被動(dòng)的。自然、社會(huì)和人自身的歷史活動(dòng)不僅明確或潛在地創(chuàng)設(shè)了“善惡”標(biāo)準(zhǔn)，更是規(guī)定了言行的邊界。一般而言，人的存在不過就是在這些歷史標(biāo)準(zhǔn)和邊界內(nèi)的經(jīng)歷而已。當(dāng)你達(dá)到了某種自然和社會(huì)歷史的認(rèn)可高度，你就是“善”的;相反，當(dāng)你觸及了那“不善”或者“惡”的邊界，你就將為那個(gè)時(shí)代所唾棄。在通常的歷史演進(jìn)里，每個(gè)人也都會(huì)用歷史的標(biāo)尺進(jìn)行自我的衡量，擇當(dāng)下之“善”趨進(jìn)，離眾認(rèn)之“惡”遠(yuǎn)去。盡管這樣的人可以有這等的選擇，由于標(biāo)準(zhǔn)和邊界的既定性，人并非實(shí)質(zhì)上的主動(dòng)。對(duì)于人的精神而言，則是束縛住了的、不自由的。

如果回到人的主體位置，即回到人作為自然、社會(huì)和人自我的主動(dòng)者位置，從人的精神自由的視角來看問題，我們會(huì)有如何的“善惡”理解和標(biāo)準(zhǔn)呢？存在主義的思想告訴我們，你如何信仰，你就如何生活。在這里，人是主動(dòng)的信仰者，而后才是生活者。問題是，信仰從何而來呢？來自于你所處在的自然、社會(huì)環(huán)境和你自身的存在狀態(tài)，那便回到了外部存在決定和社會(huì)歷史決定論，這里的信仰不過是社會(huì)歷史存在向人的精神世界的返歸，精神還是不自由的。佛學(xué)的理論說，心佛即佛，心魔即魔。強(qiáng)調(diào)“心”的主導(dǎo)作用，強(qiáng)調(diào)人的精神指向。同樣的問題是，佛從何來，魔又從何來呢？

俄羅斯的思想家別爾嘉耶夫可以說，一生都在探求人的“精神自由”的問題。由于這一問題直接地關(guān)聯(lián)到了宗教和神學(xué)，他也的確深入地研究了人類的宗教和神學(xué)思想，他的哲學(xué)觀點(diǎn)被人們劃列在“宗教哲學(xué)”的范圍或是神學(xué)思想領(lǐng)域，大有遠(yuǎn)離社會(huì)歷史現(xiàn)實(shí)的意味。其實(shí)，從他早年參加俄羅斯革命，又受到驅(qū)逐遠(yuǎn)離祖國，思考過革命的價(jià)值，探求過俄羅斯的未來來看，他的思想更多是關(guān)心人的生命和價(jià)值追求的，雖然帶有深厚的宗教哲學(xué)的形式色彩。在我讀到他關(guān)于“善惡”之題的著述里，“大善”之說、“精神自由”之議、人的生命和價(jià)值追求始終是思考的核心。

對(duì)于別爾嘉耶夫而言，“存在先于本質(zhì)”的存在主義哲學(xué)思想具有某種時(shí)代的進(jìn)步性，卻是忽視了人的主體性和主動(dòng)性，貶低了人的存在高度。因?yàn)榘凑者@種理解，人始終是被動(dòng)于存在的，人由此不再具有神圣的創(chuàng)造力，無法完成人來到這個(gè)世界的使命。別爾嘉耶夫認(rèn)為，人的“精神先于存在”，即人是存在的主人、主宰和主導(dǎo)，而“精神自由”又是人去創(chuàng)造世界、走向“大善”的前提。別爾嘉耶夫并非不清楚，人是社會(huì)歷史中的動(dòng)物，根本無法遠(yuǎn)離社會(huì)現(xiàn)實(shí)而生存和生活。他講的“精神自由”，實(shí)際上具有雙重的含義：一是從人的本質(zhì)上來看，精神是人的本原性東西，它是自然、自在的，也就是自由的;二是當(dāng)人類創(chuàng)造出社會(huì)歷史的存在后，精神不應(yīng)當(dāng)被存在所奴役，也可以不被存在所奴役，人能夠自我獲取或回歸精神的本原自由。從后一種理解來看，我們更容易在社會(huì)歷史生活里認(rèn)知人的本質(zhì)和“精神自由”。

正是在人類具有如此的“精神自由”里，那個(gè)終極并模糊不清的“大善”，竟然可以被某種有感可見的形態(tài)建構(gòu)出來，這便是我們常常談?wù)摰降摹盀跬邪睢鳖惖睦硐胄曰蚧孟胄詣?chuàng)設(shè)。從古到今的社會(huì)歷史生活，那些具有高度“精神自由”的人們，不知道在他們的精神世界里建設(shè)了多少的“烏托邦”。更令人不得不深思的是，即使沒有任何一個(gè)“烏托邦”出現(xiàn)在真實(shí)的歷史中，新的“烏托邦”的創(chuàng)設(shè)也從來就沒有在人們的精神世界里消失過。我們發(fā)現(xiàn)，所有的“烏托邦”共有的特點(diǎn)，無一不是針對(duì)社會(huì)歷史生活中的缺陷而設(shè)計(jì)的：去除缺陷便可以塑造精神中極度美好的世界。人類社會(huì)的歷史進(jìn)程表明，“烏托邦”一直寄托著人類的一種向往。而且，社會(huì)歷史生活中的缺陷越多，這種向往就越發(fā)積極和強(qiáng)烈，相應(yīng)的“烏托邦”構(gòu)想就越是完美無缺。

一言以蔽之，“烏托邦”離人類歷史社會(huì)很遠(yuǎn)很遠(yuǎn)，卻在人類的精神世界里很近很近?；蛘哒f，人類的精神世界里從來就沒有離開過“烏托邦”——對(duì)于人類社會(huì)的歷史是如此，對(duì)于個(gè)人生命的價(jià)值追求也是如此。試想，誰又沒有過夢(mèng)想？誰又僅僅只有有限的夢(mèng)想？

作為人，作為生命的存在，已經(jīng)有那么多的光輝思想在啟迪我們，我們應(yīng)當(dāng)時(shí)常提醒自己。人在本質(zhì)上，精神是自然、自在和自由的;人在生命的過程中，精神也是會(huì)受到掣肘的，但本質(zhì)上的自由基底，你可以主動(dòng)去拆除外在的樊籬，回歸自由的狀態(tài)。恰恰是人的“精神自由”特別是高度“精神自由”能夠帶給你足夠的“善”。如果人皆如此，那樣的社會(huì)歷史生活就會(huì)走向終極的“大善”，“烏托邦”成為現(xiàn)實(shí)。而人類精神世界里，不再有也不再需要建造新的“烏托邦”。

換句話說，我們只能生活在既定的社會(huì)歷史環(huán)境里，但我們必定又需要超越既定的社會(huì)歷史環(huán)境;我們需要“烏托邦”，但“烏托邦”是用來向往的，不是用來實(shí)現(xiàn)的;我們的精神是自由的，但我們永遠(yuǎn)也達(dá)不到那種絕對(duì)性的“精神自由”。

說到這里，我們頗有幾分的無奈。誰都清楚，作為社會(huì)歷史生活中的人，我們并不能夠觸摸和感知那個(gè)終極的“大善”，甚至于無法較為明確地述說。因?yàn)榇?，相關(guān)問題的思考者和某些實(shí)踐者，常常被冠以“虛無主義”而被簡單地否定。然而，我們更有多分的信心，從古到今，不僅為眾的思想者從來就沒有停止過對(duì)此的思考和探求;就是普通的民眾一旦思考生命的價(jià)值和追求，就會(huì)關(guān)聯(lián)到有限和無限的問題，就會(huì)想到善、惡判別，以及終極的“大善”等。人的生命是一個(gè)復(fù)雜的過程，其精神世界的復(fù)雜有時(shí)解說得了，有時(shí)是解說不了的。