孫曉喜　呂洋

摘 要：在現(xiàn)代性這一歷史境遇下，中國工業(yè)現(xiàn)代化事業(yè)取得了巨大的成就，但作為中國傳統(tǒng)文化典型代表的儒學卻遭遇到前所未有的困境，完成從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化，是現(xiàn)代新儒家無法回避的時代重擔，以中西文化對話關系為視野的現(xiàn)代新儒學只有避免西方現(xiàn)代化的通病，才能重建儒學現(xiàn)代形態(tài)的形上之學。

關鍵詞：現(xiàn)代性；現(xiàn)代新儒學；后形而上學；理性精神

中圖分類號：B014 文獻標志碼：A 文章編號：1671-6248（2015）04-0090-05

當中國傳統(tǒng)文化還處于向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之中時，西方文化的發(fā)展轉(zhuǎn)而又達到了一種“后現(xiàn)代狀況”；在現(xiàn)代新儒家正忙于清理作為中國傳統(tǒng)文化典型代表的儒家文化之內(nèi)容、體系、功能等障礙之時，卻迎頭趕上了“主體死亡”的世界性文化歷史潮流，傳統(tǒng)儒學的發(fā)展于是陷入了一個雙重的窘境之中，傳統(tǒng)儒學究竟應當如何發(fā)展，這無疑成為時下新儒家亟待解決的問題。

一、現(xiàn)代性雙重境遇下新儒學的發(fā)展契機

人類社會的世界歷史化進程并不只是在現(xiàn)代社會才開始發(fā)生，就西方社會而言，早在基督教神學文化流行之時，基督教神學文化就曾大規(guī)模地提升西方人的世界歷史觀念；然而在現(xiàn)代條件下，新的世界歷史化進程在現(xiàn)代性觀念下再次現(xiàn)身，這一發(fā)源于西方的現(xiàn)代觀念不可避免地依其本身的界定而自居為“中心”，并對“中心”之外的“他者”似有抹除之意，對民族性、地域性的歷史文化形成殖民之勢。對于當下中國文化的發(fā)展情況而言，儒學的發(fā)展正處于這一威脅之下而陷入無從選擇的困惑之中。

在儒學文化的現(xiàn)代發(fā)展問題上，理解與認識現(xiàn)代性的歷史與其本質(zhì)是一個關鍵前提。分析西方社會的發(fā)展史，我們會發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代性是率先在西方社會環(huán)境下發(fā)生的“事件”，并隨之在成長的過程中生成了一種似乎具有普適能力的示范性，它的示范性作用囊括了現(xiàn)代化過程中人們生活的方方面面，現(xiàn)代性的底蘊和特質(zhì)顯現(xiàn)于它對于“主體性”的崇尚以及其所訴諸的方式。“主體性”本身內(nèi)涵客體的維度和主體的維度，在這一特殊的歷史時段之初，西方學者在“科技以人為本”的名義下，借助技術理性對外在世界的征服效果印證了他們對“主體性”理想的崇尚；然而由于技術理性的擴張，作為“主體性”解放標志的個體空間卻與其解放的原動力之間形成了一種緊張的關系，而緩解這一緊張關系的手段之一本應該是針對技術理性的反思。但是，在現(xiàn)代性思維慣性下卻造成主體本身的肢解，甚至“主體”被宣布死亡。如?？滤裕黧w只不過是一種現(xiàn)代的發(fā)明，而且可能是一種即將走向盡頭的發(fā)明，在主體的終結(jié)之刻，就像抹去“畫在海邊沙灘上的臉”[1]。在現(xiàn)代性這樣一個未竟事業(yè)的途中又逢上“現(xiàn)代之后”的狀況。

后現(xiàn)代主義的突出表現(xiàn)為與現(xiàn)實主義、現(xiàn)代主義相區(qū)別的“差異性”[2]。西方人自啟蒙運動以來，以推崇理性、向往科學、追求社會進步為標尺，這一全新方式被視為是現(xiàn)代思想的表達；而后現(xiàn)代主義相對于現(xiàn)代主義的“差異性”，突出表現(xiàn)為以理性主義和啟蒙精神之崩潰為特征，按照大衛(wèi)·雷·格里芬的理解，個人主義、人類中心主義、父權制、機械主義、經(jīng)濟主義、消費主義、民族主義和軍國主義等等，都是現(xiàn)代性的內(nèi)容；與此相左，后現(xiàn)代主義表現(xiàn)為對現(xiàn)代主義的反叛，它昭示著一種批評的態(tài)度，它力圖徹底掃蕩現(xiàn)代主義中陳舊的形而上學觀念，徹底肅清主觀與客觀、真實與虛構、中心與邊緣、形式與內(nèi)容的界線，從而以達到消解傳統(tǒng)視界內(nèi)高雅與通俗、歷史與故事、哲學與文學、科學與藝術等諸多對立的目的。后現(xiàn)代主義因而獲得了內(nèi)容上的反科學、反藝術、反歷史、反道德的標簽，也獲得了思維模式上的反傳統(tǒng)、反體系、反形而上學的標簽。

從“人是萬物的尺度”[3]的古典理論發(fā)展到“人的死亡”的后現(xiàn)代主義理論，西方思想在思維邏輯內(nèi)發(fā)生了革命性的逆轉(zhuǎn)，在現(xiàn)代性本身所衍生出的這些新觀念使世界歷史被直接拋入了一種“后現(xiàn)代狀況”。正如齊格蒙特·鮑曼所預料的，成為現(xiàn)代的過程之于人的歷史而言乃是主體的發(fā)現(xiàn)與失落的巨大漩渦，它使我們擁有一切之時又痛失一切，以擢升主體為初衷的現(xiàn)代化最終卻以主體為革命的對象。

在這一宏大的時代歷史觀念下，這種發(fā)源于西方的現(xiàn)代性潮流與一種還處于從農(nóng)業(yè)文明向工業(yè)文明過渡的社會文化形態(tài)不可避免地發(fā)生激烈的沖突。對于當下中國傳統(tǒng)儒學的發(fā)展而言，西方人所塑造的現(xiàn)代觀念的流行化趨勢增加了文化殖民的風險。但另一方面，當代新儒家?guī)缀鯚o一不意識到，儒學文化生態(tài)的未來發(fā)展無法繞過現(xiàn)代性這一境遇，儒學發(fā)展問題的實質(zhì)其實就是儒學的現(xiàn)代化問題，對于現(xiàn)實來說，那就是如何在現(xiàn)代與后現(xiàn)代雙重境遇下拓新儒學理論空間，以解決諸如文化發(fā)展中的理論設計與現(xiàn)實基礎的切合、科學性與人文性之平衡、世界性與民族性之關系等問題。

二、現(xiàn)代新儒學對現(xiàn)代性的批判性審查

法國現(xiàn)代學者安托瓦納曾經(jīng)把現(xiàn)代性的特質(zhì)概括為一系列的悖論，并似乎絕望地斷定，現(xiàn)代之路是一條不斷背叛自身初衷的里程，猶如從一個死胡同走向另一個死胡同。因而，如果從世界歷史的角度來看，我們很顯然可以發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代性不僅僅只是當下中國所面臨的問題，也是現(xiàn)代世界所面臨的問題，只是西方世界率先遭遇了它，并且至今仍無法脫身其中。所以，現(xiàn)代性就成為現(xiàn)代化這個社會歷史過程的根本特征。隨著世界歷史化進程的步履加快，它已跨越了地域、國家、民族甚至文化的界限而成為一種世界歷史現(xiàn)象。作為一種世界歷史現(xiàn)象的典型印象，現(xiàn)代性的演化過程在社會文化系統(tǒng)內(nèi)表現(xiàn)為傳統(tǒng)思想在失去其現(xiàn)實基礎后的尋根之路，這一過程同時涵蓋了現(xiàn)代社會內(nèi)部的諸多矛盾，如對傳統(tǒng)的態(tài)度、對科學性與價值性的取舍、對民族性與世界性之關系的權衡等問題。

中國文化的百年發(fā)展無疑成為現(xiàn)代性這一世界歷史進程的一部分，以儒學發(fā)展為主流的傳統(tǒng)文化走向式微，進而在掌握話語權的西方文化的漸進中幾乎被倭化為一種“中心”之外的異域文化，中西文化的激烈沖突不時使人們對中國的傳統(tǒng)文化產(chǎn)生懷疑。然而，在透視西方文化的發(fā)展邏輯后不難發(fā)現(xiàn)，古希臘以來的傳統(tǒng)邏輯在經(jīng)過現(xiàn)代性的發(fā)酵之后，其倡導的初衷卻與其邏輯發(fā)展的結(jié)果南轅北轍，西方人倡導的啟蒙精神最后帶來的卻是人與歷史的同時“終結(jié)”，這不能不讓人倍感不安。在這一意義上進一步對比中西文化發(fā)展的邏輯，我們似乎可以獲得這樣一個印象：在走向現(xiàn)代的歷程中，西方文化在追求嚴肅的科學性邏輯中損毀了自身；與此相對，中國儒學恰是因為其現(xiàn)有體系無力改造與容納科學性的內(nèi)容而逐漸失去吸引力的，它似乎不曾發(fā)生過那種西方式的毀滅。因此，中國傳統(tǒng)文化要完成自己的發(fā)展使命，必須機智地去思考科學性與價值性的問題，處理好民族性與世界性的關系，在類似這些理論關系的改造拓新之上，“傳統(tǒng)的”才能合理地成為“現(xiàn)代的”。

近代以來，盡管儒學理論已經(jīng)進行了百余年的反思和求解，但我們至今還處于這一過程之內(nèi)。回顧歷史可以發(fā)現(xiàn)，中國傳統(tǒng)儒學的結(jié)構性坍塌是從舊的經(jīng)濟基礎和社會關系迅速瓦解開始的。首先是鴉片戰(zhàn)爭之后一系列對外戰(zhàn)爭的失敗打破了傳統(tǒng)儒家文化在心理上的優(yōu)越性，進而皇權的猝然引退又使傳統(tǒng)儒家文化更是失去了一部分政治基礎。在這個不斷變換的歷史境遇下，對社會發(fā)展敏感的知識分子逐漸形成了對傳統(tǒng)文化傳承的憂慮，中西文化的沖突、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的斷裂、純粹性的理想與多樣性的現(xiàn)實差距、科學標準與價值尺度的矛盾等等問題無不成為其思考的中心，這一思想求索的過程也成為現(xiàn)代新儒家之自我轉(zhuǎn)化的過程。

在這一求解的過程中誕生的現(xiàn)代新儒學已經(jīng)經(jīng)歷了多個階段的發(fā)展與躍遷，其共同之處在于堅信中國傳統(tǒng)文化的活力與生命性，堅持傳統(tǒng)的儒學所蘊含的人文精神對于醫(yī)治現(xiàn)代性癥候的價值，對發(fā)展儒學以救贖“無根”的現(xiàn)代人寄以熱切的希望。因而，現(xiàn)代新儒學鮮明地肯定民族文化與民族精神的本位性，強調(diào)“心性之學”是了解中國文化傳統(tǒng)的基礎。但與古典儒學不同的是，現(xiàn)代新儒學不再是以農(nóng)業(yè)社會和皇權政治為背景，而是以率先被西方所制造出的現(xiàn)代性為背景。深受西方現(xiàn)代文化浪潮席卷之勢的影響，尤其是與西方社會的發(fā)展狀況相比，中國社會整體上陷入了物質(zhì)生產(chǎn)效率、社會政治制度、精神信仰理念等多領域的潰敗，這使得現(xiàn)代新儒學認識到“西學為用”的必要性，也意識到現(xiàn)代性將是社會歷史發(fā)展的潮流和走向；但同時，現(xiàn)代新儒家也意識到，即使不以中國文化為中心視角來考量，現(xiàn)代性本身就存在著難以調(diào)和的矛盾。所以，現(xiàn)代性視域下的新儒學也呈現(xiàn)出一種頗為復雜的思想形態(tài)。

在新儒學拓新的進程中，對西方現(xiàn)代性問題的批判構成其不可或缺的一個環(huán)節(jié)。現(xiàn)代新儒學在洞穿西方文化的發(fā)展邏輯之后，透徹地意識到“西學”可以“為用”，但不可為“體”，而恰恰是中國傳統(tǒng)儒學能夠承載現(xiàn)代性問題下的失落之“體”。因而，新儒學著力分析批判“西學”之“體”的失落，此問題表現(xiàn)在多個方面，而最為核心的一方面就是人生意義的顛覆，“崇高不再”，亦即西方人話語方式中的“存在的虛無化”[4]，人生不再具有轟轟烈烈的意義。這不僅是中國儒學所不能接受的，西方文化也不期望遭遇到這樣無奈的結(jié)果。我們知道，自文藝復興以后，西方文化以“啟蒙”為核心的人文精神占據(jù)了西方文化的中心位置，然而“啟蒙”的邏輯結(jié)果卻是其初衷的反面，人與歷史同時走向“終結(jié)”的結(jié)果讓人倍感悵然。

新儒學對現(xiàn)代性的悖論有著清楚的認識，以康德的“三大批判”為標志，西方文化“認識論”情結(jié)催化了西方人的“科學主義”論，繼之以“工具理性”代替了“實踐—交往理性”[5]，從而繼續(xù)造成對“崇高”的進一步威脅，使“生活世界”技術化、工具化。現(xiàn)實的生活頃刻間化為可訴諸于線性法則的純粹物質(zhì)化存在，過去與未來同時空場，歷史失去了時間的緯度而被平面化，空間中所容納的卻只有物質(zhì)的碎片。

新儒學明確意識到西方文化所訴諸的邏輯本身存在著致命的缺陷，踐行這一邏輯的結(jié)果是現(xiàn)代社會種種危機的根源，盡管一次次工業(yè)技術革命帶來史無前例的物質(zhì)性繁榮，但人本身卻從他生存的自然環(huán)境和社會背景中剝離出來，進而又被物質(zhì)化、符號化，如此一來，人不僅走到自然反面，也走到人自身的反面。鑒于這一批判的視角，新儒學在總體文化精神上對西方的現(xiàn)代性表明了其質(zhì)疑的態(tài)度：“西方名數(shù)之學雖昌大，而其見道不真。民族國家雖早日成立，而文化背景不實?！瘢瞬讲较陆?，日趨墮落?！挥袌詮娭蜗鲁删?，而無真實之文化背景者，雖曰日益飛揚，實則日趨自毀耳?！盵6]

三、儒學體系與內(nèi)容之現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換的可能性

新儒學對現(xiàn)代性的批判性審查結(jié)果表明，西方人所選擇的發(fā)展邏輯應該是有問題的，但新儒學并沒有排斥現(xiàn)代化發(fā)展的道路，不僅如此，新儒學在通過對大歷史的觀察中肯定了現(xiàn)代性是世界歷史的潮流，是社會歷史發(fā)展過程中繞不開的課題。并且，率先接觸現(xiàn)代性問題的西方工業(yè)化社會還可以為我們當下社會現(xiàn)代化的發(fā)展道路提供前車之鑒。

在此形勢下思考并設計新儒學未來發(fā)展的路徑，不僅要求我們要保持對現(xiàn)代性的問題意識，也要求我們以一種跨文化的視界把中國傳統(tǒng)儒學的發(fā)展放在世界歷史的范圍內(nèi)來考查。因而，發(fā)展拓新的新儒學明確地提出了學習西方之長的必要性與緊迫性，這突出表現(xiàn)為現(xiàn)代新儒學對西方社會科學文化，尤其是西方人本主義思想的青睞，因而新儒學強調(diào)向西方學習、吸納以科學民主為代表的西方現(xiàn)代文化之長，在這一點上，新儒家一般都能夠在“西學為用”的基本觀點上達成共識，但在西方文化的甄別、吸收問題上，卻存在著異域文化的本土適應性問題，這是一個涉及處理文化的民族性與世界性的關系問題；另外，在“他山之石，可以攻玉”的跨文化發(fā)展方面，又存在著“何以為用”的問題，這些問題無一不是新儒學拓新道路上的障礙，我們從現(xiàn)代新儒學在接受“科學精神”與“民主精神”的態(tài)度上可窺一斑。

在文化現(xiàn)代化這一世界歷史背景下，新儒家接受了此類現(xiàn)代性問題的挑戰(zhàn)，并由此提出了“內(nèi)圣開出新外王”新主張，期望從“仁心”之內(nèi)推演出現(xiàn)代社會所流行的科學與民主思想，并從“良知本體”演繹出適合現(xiàn)代人的人文主義精神，為科學精神與民主思想在現(xiàn)代中國文化中確立內(nèi)在的根據(jù)。現(xiàn)代新儒學還試圖在傳統(tǒng)文化核心的范圍內(nèi)探求打通“知性”與“德性”亙古以來的壁壘，以避免“德性之后”的無政府狀況。

與對西方現(xiàn)代性的批評相聯(lián)系，現(xiàn)代新儒學在理論拓新中明確表明自身的理論定位：立足于傳統(tǒng)儒學思想的成就和文化根基，在接受現(xiàn)代性問題作為世界歷史過程內(nèi)的必然命題下，尋求一種超越西方現(xiàn)代文化并獨具中國地域特色的現(xiàn)代文化何以可能。以熊十力、梁漱溟、張君勱、馮友蘭等人為代表的現(xiàn)代新儒家主要是從傳統(tǒng)儒學的角度指出了西方現(xiàn)代性問題的關鍵與實質(zhì)，初步論證了東西文化在現(xiàn)代情境下互通有無的可能性。經(jīng)過幾代人的努力，尤其是以成中英、劉述先、杜維明、余英時為代表的新儒家所創(chuàng)建的現(xiàn)代新儒學，對超越現(xiàn)代性何以可能的問題有著更為清晰的論證方向，這一批新儒家清楚地自覺到“現(xiàn)代的偏向”是必須加以扭轉(zhuǎn)的。

鑒于現(xiàn)代新儒家對現(xiàn)代性問題的自覺，現(xiàn)代新儒學的理論拓新也就自然圍繞這些理論問題而展開，現(xiàn)代新儒學通過其一系列的學術理論闡明了其核心精神與基本立場。新儒家首先把“生存存在論”作為其整個理論的基點。脫離現(xiàn)實生存狀態(tài)的任何形而上學是無法適應當今現(xiàn)代社會狀況的，因而，現(xiàn)代新儒學的任何理論須臾不能脫離現(xiàn)代人的實際生存狀態(tài)，它應該是作為“生命的學問”、“生活的學問”現(xiàn)身于形而上學的領地而不應該是“純粹的”那一種，為現(xiàn)實關系中處于“煩”、“畏”、“死”[7]狀態(tài)下的個體提供價值尺度與存在意義之本體性功能是非常必要的。在這一點上，現(xiàn)代新儒學摒棄了西方學者立足于技術理性之手段上的價值取向，把如何安頓生活態(tài)度、生命意義作為其理論趣味和核心指向，崇尚邏輯的技術理性至多只能歸依到“知性”的領地而最終須在“德性”的領地中圓滿，如“良知自我坎陷”之說，“知性”主體與“德性”主體并非天然統(tǒng)合，而統(tǒng)合的前提之一就是克服技術理性對存在意義 “合乎邏輯”的蔑視。

因而，現(xiàn)代新儒學進一步的工作就是在“生存存在論”的高度上以生活至上、生命至上的價值理性來糾偏無孔不入于現(xiàn)代社會的技術理性，開創(chuàng)以認知世界主客體合一、生活世界人與自然合一為理念的超越純粹知識論形態(tài)的現(xiàn)代認識論。為此，現(xiàn)代新儒學拒絕直接借用西方文化中一些廣為流傳的概念，因為在其看來，概念本身就是一個歷史文化生成體，沿用西方文化的現(xiàn)場概念就勢必倭化另一種異域文化，同樣，現(xiàn)代新儒學也拒絕移植西方文化既有“體系”，現(xiàn)代新儒學不必按部就班地按照西方學者所謂的本體論、認識論、倫理學等體系來整合。不過，在方法論上現(xiàn)代新儒學倒是期望能夠契合西方人創(chuàng)作的現(xiàn)代方式以增強其理論技巧。如當代儒學大師杜維明認為，儒學傳統(tǒng)要想在現(xiàn)代得以延續(xù)，展開文化間的對話就是一種必須的選擇，不過這個對話必須是在超越西方現(xiàn)代性層面上展開的，對話的對象不需預設任意限制，游刃于不同對話體內(nèi)，謹慎吸取哲學人類學、文化人類學、比較文化學、比較宗教學、知識社會學等跨學科研究方法?，F(xiàn)代新儒家寄希望勾勒出一種能夠揚棄技術理性的價值理性為本位的、既有地域特色又與現(xiàn)代世界兼容的、“生生而和諧”的現(xiàn)代化文化藍圖。

現(xiàn)代新儒學在拓新發(fā)展中，不僅究其外部因素也注重內(nèi)省，在一個倚重理性精神的現(xiàn)代世界里，如果單單倡導純粹的德行精神，則勢必會被現(xiàn)代社會排斥在“主流”之外。因而，現(xiàn)代新儒學需要給予認知主體一個合法的地位，即主體如何“顯發(fā)”、知識何以“圓融”，這個環(huán)節(jié)很類似西方認識論中所闡述的合法知識何以可能的問題，如康德對“先天綜合判斷何以可能”所作的論證。

現(xiàn)代新儒學要實現(xiàn)這一目標就必須把持住中國文化的核心精神，并依其本身之要求伸展其文化理想，“以自覺其自我之為一‘道德實踐的主體，同時，當求在政治上能自覺為一‘政治的主體，在自然界、知識界成為‘認識的主體及‘實用技術的活動之主體”[8]。就如何在以儒學為主體的傳統(tǒng)文化氛圍內(nèi)確立科學精神的命題上，現(xiàn)代新儒家提出了一系列“內(nèi)圣”而“外王”的理論構想，如熊十力的“性智開出量智”說、牟宗三的“理性的架構表現(xiàn)”說與“良知自我坎陷”說等等。在“仁心”或“良知”之下，本體融入現(xiàn)象之內(nèi)，德性統(tǒng)攝知性，現(xiàn)代新儒學追求的“通哲學、道德、宗教以為一”之路的暢通方成為可能。

現(xiàn)代新儒家理論努力構成了文化現(xiàn)代化的一部分，也使傳統(tǒng)文化深入到現(xiàn)代性問題的核心。

四、結(jié)語

中國傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代性境遇中遭遇窘境的現(xiàn)象并非孤立，西方人自啟蒙時代以來創(chuàng)造出“新的”世界體系之時，難題也就隨之而來，直至今日；由啟蒙所發(fā)動與倡導的理性觀念下，導致了全球化、消費主義、權威的消解以及知識的商品化等等（后）現(xiàn)代性問題。在黑格爾之后，一個體系統(tǒng)治的時代結(jié)束了，重建一個沒有體系的形而上學體系（亦成為后形而上學）正在當下的西方世界進行著。在世界歷史的視野下，新儒家理論努力構成了后形而上學的一部分。尤其是在西方中心主義彌漫的文化氛圍下，現(xiàn)代新儒學作為一種地域文化所面臨的發(fā)展困境是可想而知的，但我們也看到，現(xiàn)代新儒學已經(jīng)以其特定的方式關涉到了人類文化形態(tài)發(fā)展的未來，在人類文化向前轉(zhuǎn)進的歷史進程中，現(xiàn)代新儒學所提供的文化發(fā)展模式至少可以為未來的社會文化形態(tài)演變提供一種基本的選擇。

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