摘要：《墨子》是墨家思想的集大成之作，墨家學派對政治和道德的真知灼見，可謂達于天人之理，熟于事物之情，深察時勢之變。作為一個思想理論體系，《墨子》對于當代思想品德教育具有多方面的借鑒意義和參考價值。而就其在我國傳統(tǒng)思想文化成果大系統(tǒng)中的獨特一枝而言，相較于儒家、道家、法家等各家各派之說，其價值主要體現(xiàn)在三個方面：“兼愛”，把愛變成了人盡皆有、人盡應得的理性行為；“貴義”“尚利”，使功利主義得到了境界上的提升；“合其志功而觀”，明確了道德評價“行”的立足點。借鑒這三個特點，既是揭示和構(gòu)建思想品德教育文化繼承性的需要，也是當代思想品德教育取得實效的重要路徑選擇。

關鍵詞：《墨子》；思想品德；教育；價值

中圖分類號：G641

文獻標識碼：A

文章編號：1672-0717（2015）03-0096-05

收稿日期：2015-01-23

作者簡介：張衛(wèi)良（1960-），男，湖南益陽人，管理學博士，中南大學馬克思主義學院院長、研究員，主要從事教育管理、思想政治教育理論研究。

《墨子》是先秦著名思想家、教育家墨翟及其弟子和再傳弟子在相當一段時間內(nèi)共同完成的一部著作，是墨家思想的集大成之作。主要包括“親士”、“用士”、“尚賢”、“尚同”、“修身”、“辭過”、“兼愛”、“非攻”等政治、經(jīng)濟、道德、科學、軍事等方面的內(nèi)容。

在春秋戰(zhàn)國時期，墨子之墨家與孔子之儒家，有相同地位，被時人稱為“儒墨顯學”。墨子之所以有如此地位和影響，與春秋戰(zhàn)國作為一個社會歷史轉(zhuǎn)折時期以及在這個社會轉(zhuǎn)型過程中，墨子及其墨家學派所處的歷史方位和所代表的階級有關。墨子一生從事手工勞動，屬于“士”的階層，自謂“今翟上無君上之事，下無耕農(nóng)之事”（《墨子·貴義》），其弟子三百也大都來自農(nóng)與工肆之人，他們自食其力，多以裘褐為衣，以踦蹻為服，日夜不休，以自苦為極（《莊子·天下》），過著十分儉樸的生活。這表明墨家產(chǎn)生的階級基礎，與儒家不同，是在社會變革中大量出現(xiàn)的個體勞動者。這些人屬于“自由平民”階層，他們有人身自由，既是勞動者，又是小私有者，地位雖高于奴隸，但也受奴隸主剝削，并在諸侯爭霸、貴族傾軋的戰(zhàn)亂中倍受摧殘。所以，他們反對攻伐、侵奪，不滿貴族統(tǒng)治，對傳統(tǒng)的周禮和宗法制度基本上持否定態(tài)度，強烈地要求改變自身的社會地位，具有很高的政治熱情。這些在墨子和墨家諸子的言行中都有明顯反映?？梢哉f，墨子的學說及其思想基本上代表了轉(zhuǎn)型過程中小私有勞動者和平民的利益，因而荀子稱墨子為“役夫之道”，也有人說墨子是我國歷史上第一位“替勞動者階級吶喊的思想家”[1]。

《墨子》作為中華精神文化成果和歷史上具有重要代表性的思想理論體系，對后世的影響至深至遠，從現(xiàn)代思想政治教育與中華傳統(tǒng)文化交融、并汲取養(yǎng)分的角度考察，《墨子》與我國其他思想理論和文化成果一樣，具有重要參考和借鑒價值。

一、“兼愛”原則，把“愛”變成了人盡皆有、人盡應得的理性行為

“兼愛”或曰“兼相愛，交相利”，是墨子用以處理社會人際關系的普遍倫理原則[2]（P94）。正如《呂氏春秋·不二》所言，“墨翟貴兼”，“兼”體現(xiàn)了墨子“愛人”的根本特點?！凹鎼邸迸c“仁愛”之別即愛無差等、愛人如己與親親有述、愛有親疏之別。墨子認為，正是這個“別”是天下一切禍患的根源。因為其只知愛己、利己，而不知愛人、利人，表現(xiàn)為利益對立基礎上的自私自利。如果人們都象“別士”一樣強調(diào)“吾豈能為吾友之身，若為吾身；為吾友之親，若為吾親”[2]（P107），則必“虧人利己”、“惡人賊人”，既不利于人際關系的處理，也不利于和諧社會的構(gòu)建。相反，為“興天下之利，除天下之害”，墨子提出了“兼”，主張“以兼易別”，即“兼相愛，交相利”取代“別相惡，交相賊”。所謂“兼”就是視人若己，“為彼猶為己也”，也就是彼此利益不別。墨子認為，人能若此，則必相愛、相利，即“兼士之言曰：‘吾聞高士之于天下者，必為其友之身，若為其身；為其友之親，若為其親，然后可以為高士于天下。是故退睹其友，饑則食之，寒則衣之，疾病侍養(yǎng)之，死喪埋葬之”[2]（P108）。在《兼愛》中墨子說得更清楚：“然則兼相愛、交相利之法，將奈何哉？子墨子言：‘視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身。是故諸侯相愛，則不野戰(zhàn)；家主相愛，則不相篡；人與人相愛，則不相賊；君臣相愛，則惠忠；父子相愛，則慈孝；兄弟相愛，則和調(diào)；天下之人皆相愛，強不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不辱貧，貴不敖賤，詐不欺愚”[2]（P95）。

由此可知，在墨子看來，“愛”不僅是人皆盡有的、人皆應得的，也是一種理性的社會行為。之所以要“皆有”、“應得”，首先是人們都是社會的成員，都要與他人相處，相處得好、相處得和諧則是社會理想狀態(tài)。而要達到這一狀態(tài)，每一個人都必須有一個好的出發(fā)點。這個出發(fā)點就是克服利益的對立和損人利己的私念而去關愛別人，且愛人如己。其次，不論地位高低、財富多少、能力強弱，人都是愛的主體和被愛的對象。只有愛和被愛了，人們才有群體的存在感，才會自覺地融入群體之中，促進群體以至社會的和諧；再次，愛是一切善行的源泉，除了愛，任何人、任何辦法都避免不了矛盾與對立，消除不了人與人之間的爭奪，國家與社會的治理也無法取得全體人民“心悅誠服”的效果?！凹鎼邸敝允恰袄硇缘纳鐣袨椤?，是因為此乃墨子提出的一個政治倫理概念，也是與其國家治理的現(xiàn)實批判和理想追求緊密聯(lián)系在一起的，是墨家集團理性思考和實際踐行所取得的成果，具有強烈的現(xiàn)實性和針對性。因此，這里的“兼愛”不是一種單純的情感活動，或者說與情感有關但不決定于情感，而是高于情感活動的、關于人與社會與國家關系的理性行為，而且是己與人之間最好的行為選擇——“愛人不外己，己在所愛之中”[2]（P369），“夫愛人者，人亦從而愛之；利人者，人亦從而利之”[2]（P96）。正因為如此，墨子認為施行“兼愛”可以依靠教育來進行情感的熏陶，但更為重要的是需要“天志”的意志作用，即由統(tǒng)者利用其威權(quán)來推行，使其成為國家和社會行為；同時還必須利用“投桃報李”，即“投我以桃，報之以李”的對等互報原則來強化。

墨子把“兼愛”當成一種國家和社會治理模式與行為策略，實際是立足于社會主體的凈化與提升，在當時是一種超越現(xiàn)實的“挈泰山而超江河”的“不可行之物”。然而，當代社會，對于思想政治教育來說，“兼愛”之教具有重要的社會價值。

第一，社會物質(zhì)財富的豐富，使基于雄厚物質(zhì)基礎的階級矛盾日益走向調(diào)和，人們的愛不再具有強烈的階級對立性，因此，強調(diào)“差等”的愛，把愛作為一種維護社會等級秩序的手段己不適合當代社會的需要，或者這樣做只能起到人為分裂社會、加劇社會矛盾的作用。相反，如果“以兼易別”，主張“兼愛”，則是在已有社會基礎上對愛的正確運用與施行。這樣不僅是必要的，也是可能的，而且大大有益于和諧社會的建設。在現(xiàn)實社會中，人們的政治、經(jīng)濟和文化生活雖有社會地位的高低之分，但占有與被占有、剝奪與被剝奪已不再是制度性的血淋淋的沖突。在社會上層、中層和下層之間矛盾對立可以調(diào)和的前提下，如果各社會階層特別是上中層能給下層或相對弱勢的一方更多的愛，以“兼愛”的理念和行為去對待對方，即使社會有些矛盾和裂縫也能得到較好的修補。因此，“兼愛”是現(xiàn)實社會矛盾的調(diào)和劑，能使本來不再尖銳的社會利益矛盾得以進一步消弭。鑒于此，“兼愛”作為文化傳統(tǒng)的“愛”的教育理念，融入思想政治教育之中是完全必要的。

第二，社會結(jié)構(gòu)的扁平化和價值取向的多元化，使社會趨于離散狀態(tài)，特別是在單位人向社會人轉(zhuǎn)變的過程中，人們已在某種程度上缺乏歸宿感和依附感，“路人”心理和“陌生社會”，讓人們視而不見、聞而不知，雞犬之聲相聞老死不相往來，這樣“防備”與“自保”便成了社會生活的普遍形態(tài)，而這種形態(tài)下的“愛”便成了“私愛”，即親情之愛和小圈子里的愛?！八綈邸敝ⅲ胤廊藧喝速\人。由此，社會凝聚力也必然大大消解，人與人之間的對立與矛盾也會相應增加。而一個分離散漫的社會，要朝向既定目標健康發(fā)展是十分困難的。如此，就需要一種力量和因素來凝聚和整合社會，而“兼愛”則是最佳的社會凝聚質(zhì)素，“饑則食之、寒則衣之、疾病則侍養(yǎng)之”，就能使“路人”、“陌生人”相互感受對方的存在，就能把“私愛”變成“大愛”，整個社會就能成為一個充滿愛的大家庭。因此，“兼愛”是社會的凝聚力和向心力，不可不以之為教。

第三，通常，人們會強調(diào)“愛”是一種情感活動，只源于主體對人、對事的某種感情。因此，愛國、愛人民、愛社會主義，都在于有沒有“感情”，而感情又是需要培養(yǎng)和積淀的，如果沒有感情，“愛”就會成為不可能。但是“兼愛”注重情感而不局限于情感，它首先是一種社會規(guī)則，這個規(guī)則包括了目標、行為規(guī)范、實現(xiàn)路徑、效果分析等，每一個社會成員，不管你有沒有情感，都必須從倫理上遵守這個規(guī)則。因為遵守這個規(guī)則，按照這個規(guī)則行事，就能實現(xiàn)“大同”，使社會走向美好；遵守這個規(guī)則就要愛人如己，視友之身為己身，視友之親為己親，而不考慮你個人的意愿和情感；要使人們遵守這樣一種規(guī)則，就必須有社會的強制力量“天志”和相應的利益機制來加以保障。在墨子之處，“兼愛”不再是弱制度性的情感主張，而是需要實行的社會行為，具有制度的強制性。其次，“兼愛”是一種社會理性，“兼愛”作為社會理性的實質(zhì)，就是把“利人”與“利己”、“愛人”與“愛己”統(tǒng)一起來，不認為“愛是無條件的付出”，是不要回報的給予。而是明確指出，愛需要回報，會有回報，可以通過建立“投桃報李”的機制來實現(xiàn)回報。在此，人性中最基本的東西，也就是人的最基本的需要得到了“人性的關照”和正確、恰當?shù)奶幚?。在社會心理和義利觀上具同構(gòu)性社會模式中，“兼愛”因其與人們的實際利益結(jié)合起來而能有效實施、暢行無阻。這樣便能大大彌補現(xiàn)實的“愛”的教育中單純強調(diào)“情感”的不足。

二、“貴義”“尚利”的功利原則，使功利主義得到了境界上的提升

墨子是功利主義者，但墨子的功利主義是“貴義”、“尚利”的功利主義，是社會功利主義。儒家的“義利觀”認為“利”是與“義”相對立而存在的東西，是私欲、私利，言利則必然妨礙對義的追求，強調(diào)“仁者安仁”，“何必曰利”。與儒家不同，墨子既貴義又尚利，主張“義”以“利”為內(nèi)容、目的和標準，使二者成為了一個有機整體，而其所尚之“利”是“天下之利”、他人之利?！袄恕?、“利天下”是人們從事的最高目的。即“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人”，一切善惡之名的區(qū)別，都應以是否“利人”為標準。所以，《天志下》有言曰：“若是上利天，中利鬼，下利人，三者而無所不利，是謂天德，故凡從事此者，圣知也，仁義也，惠忠也，慈孝也，是故聚天下之善名而加之”；“若事上不利天，中不利鬼，下不利人，三不利而無所利，是謂之賊，故凡從事此者，寇亂也，盜賊也，不仁不義，不忠不惠，不慈不孝。是故聚天下之惡名而加之”[2]（P193）。墨子認為，利是存在的，利也是可求的，關鍵是求什么利、怎么求利。若是以“法乎天下”為行為準則和行為路線，“利人乎即為”、“不利人乎即止”，那么所言和所求之利，就是善的、就能導致社會的良性發(fā)展。而對于“義”，墨子將其視為“利人”、“利天下”的“良寶”。他說：和氏之璧、隋侯之珠、三棘六異（指九鼎）等都是好東西，也是諸侯們的“良寶”，但不能富國家、美人民、治刑政、安社稷，“非天下之良寶也”，而“義可以利人，故曰義天下之良寶也”[2]（P393）。在這一意義上，墨子提出了“天下莫貴于義”的命題。

對現(xiàn)實的思想品德教育而言，墨子的功利主義思想，或者其“義利觀”，具有十分重要的意義：其一，回歸事實、回歸人性，維護了思想品德教育的尊嚴。人們的思想意識總是決定于人們的物質(zhì)生產(chǎn)活動，人的生存發(fā)展需要一定的物質(zhì)條件來加以保障，人的需要是其自然性和社會性的結(jié)合，是客觀存在、不可否認的。功利主義，實際上是社會生產(chǎn)生活狀態(tài)中人們思想意識的某種體現(xiàn)。正如恩格斯在評價黑格爾倫理思想時所指出的，自從階級對立產(chǎn)生以來，正是人的惡劣的情欲——貪欲和權(quán)勢欲成了歷史發(fā)展的杠桿，關于這方面，例如封建制度的和資產(chǎn)階級的歷史就是一個獨一無二的持續(xù)不斷的證明。因此，承認功利主義，給功利主義和功利主義者合理的存在空間，是實事求是地回歸人性的正確態(tài)度。而在現(xiàn)實的思想品德教育中，人們往往容易否定和排斥功利主義，主要有兩個原因：一是功利主義的利己性，使人把功利主義等同于自私自利、圖名圖利、巧取豪奪、不講道義。二是受儒家義利觀的影響，把功利主義與正義、道德對立起來，存在以“義”去“利”，借“理”滅“欲”的極端傾向。功利主義自身的缺陷和對功利主義認識的偏頗，在思想品德教育中造成的結(jié)果是“把嬰兒和洗澡水一起倒掉”，一方面是對事實和人性的否定，另一方面則是思想品德教育失去應有的尊嚴。歷史上，儒家的“義”、“利”之辯始終沒有結(jié)局，理學家之所往往遭人詬病，最為關鍵的地方就是“存天理、滅人欲”造成了理論與實踐的背離，也使沿著這條路線走到了今天的思想品德教育脫離了生動的社會實際。而墨子的“貴義”、“尚利”的義利統(tǒng)一觀，是對事實和人性的回歸，能有效地協(xié)調(diào)教育中的義利背離、正確地回答和解決義與利的現(xiàn)實矛盾，因而具有維護思想品德教育尊嚴之功效。

其二，在功利主義中裝入“利人”、“利天下”的內(nèi)涵，使功利主義獲得了道德的支撐。墨子雖然承認人皆有利己之心，但是他沒有把至善的標準歸于個人利益的滿足，而是給了“利人”、“利天下”的目的與功效。在這一點上，與西方功利主義往往把“利己視為行為目的，而利人只是達成利己目的”的觀點大為不同；另外，墨子在肯定功利的同時，并沒有否定道德原則的作用，而是通過“利人”“利天下”充分肯定了道德原則。道德原則歸根到底是受一定利益決定的，但是道德原則一旦形成就具有其超越具體利益而獨立存在的價值，它會在整體上體現(xiàn)民族性、階級性、時代性，具有人們共同遵守并調(diào)節(jié)社會關系的作用。作為傳統(tǒng)文化的成果，利人、利天下一直以來是中華民族的美德。而由利人、利天下進而實現(xiàn)利己，也必然得到道德原則的支持，因而能實現(xiàn)理論與實踐的統(tǒng)一，個人與社會的統(tǒng)一、貴義與尚利的統(tǒng)一。因此，墨子的功利主義為我們正確認識和理解功利，實現(xiàn)功利，在追求和實現(xiàn)功利的同時完善自身道德修養(yǎng)提供了一個良好的理論和實踐框架。

三、“合其志功而觀”的道德評價原則，明確了道德教育“行”的立足點

墨子是手工業(yè)者出身，強調(diào)實踐和獻身精神，其學徒也是亦工亦讀，因而更注重道德評價的“行”?！昂掀渲竟Χ^”是墨子社會功利主義原則在道德評價上的運用，強調(diào)動機與行為的統(tǒng)一。所謂“志”就是行為的動機，所謂“功”則是行為的功效，而評價一個人、一種行為，應以二者統(tǒng)一為準則，這就是“合其志功而觀”的內(nèi)在涵義?！赌印攩枴分心优c魯君的一段對話即表達這一觀點：魯君問墨子：“我有二子，一人者好學，一人者好分人財，孰以為太子而可？”墨子答曰：“未可知也?；驗橘p譽為是也，釣者之恭，非為魚賜也，餌鼠以蟲，非愛之也。吾愿主君合其志功而觀焉?！盵2]（P433）從邏輯上說，墨子的回答遵循了“一果多因”的邏輯定律。事實上，只有把動機和效果結(jié)合起來考察，才能對一個人或一個行為善惡、好壞作出正確的判斷。當然也有動機雖好，功效未至的情況，那么，其時一個人的行為的過程也可以成為判斷的標準。也就是墨子所說“今有燎于此，一人奉水將灌之，一人摻火將溢之，功皆未至，子何貴于二人？”[2]（P390）在這里，行為是動機的體現(xiàn)，是可以至功效的過程，必須對之進行考察與評價。因此，墨子“合其志功而觀”的道德評價模式，即是“行為動機——行為過程——行為效果”的評價模式，最終落實在一個“行”字上?！豆稀分杏袆t記載更明確地闡釋了這一點：公孟子反對墨子上說下教，認為一個善人、一件好事，不必宣揚，譬如一塊美玉放在家里，總會有人來買；一個美女，雖處而不出，而人必爭求之?！敖褡悠珡娜硕f之，何其勞也”。墨子反問說：今有兩人，都善于算卦，一個出門算卦，一個居家不出，這兩人誰賺得糧食更多呢？公孟子說：當然出門算卦的得糧更多。由此，墨子進而指出“仁義均，其行說人者其功善亦多，何故不行說人也”[2]（P414）。

做就有功，行就有善。對待“仁義”，不可束之高閣，而是要付諸行動，用行動來增強其功善。實際上，在我國思想文化史上，“知行合一”一直都是一條重要的思想路線而在產(chǎn)生作用并取得了良好效果。然而，反觀當代思想品德教育特別是大學思想政治教育，重言輕行、重理論輕實踐則成了難治之癥。局限于課堂和形式的思想品德教育往往使一些人成了語言的巨人，行動的矮子，說起來頭頭是道，做起來卻謬以千里。作為一個教育體系，理論與實踐、言與行都是不可缺少的因素，然而在其中孰輕孰重應根據(jù)教育的目的和性質(zhì)作出科學的判斷。思想品德教育是作用于人與社會達成和諧統(tǒng)一的教育，人與人、人與社會的和諧是一個實際的行為過程，任何理念、規(guī)則和要求，只有變成了實際行動才會落到實處，才能真正產(chǎn)生作用，取得實效。從個人來說，僅有某些道德理念和知識，而不將其化為具體的行動，這就是知行脫節(jié)，就是“巧言令色，鮮矣仁”；作為社會、國家，如果只有道德的宣言和說教，而沒有道德的風尚和行為，這個國家和社會就會寡廉鮮恥、惡人賊人。

因此，把“行”作為思想品德教育的立足點，首先是回歸到了思想品德教育的本義。正本則可清源，根據(jù)“行”的標準和要求，改革現(xiàn)行品德教育，對其整體布局、內(nèi)在結(jié)構(gòu)、方法路徑和教學內(nèi)容、教學環(huán)節(jié)進行重新思考和設計，使其煥發(fā)出新的生命活力；其次是促進“實效性”的提升。當前我國的現(xiàn)狀是并不缺少思想政治教育，而是“實效性”遠遠不夠，量大而繁復的思想政治教育體系所產(chǎn)生的效果并不理想或者說“很差”，投入產(chǎn)出比很低，原因何在？就是重“形”不重“行”，形式主義盛行，“花招”很多而沒有落到實處。這樣本來就“行之艱難”的思想政治教育勢必難以取得效果。因此，倡導“行”為本的思想品德教育就更顯緊迫和必要。第三是可以推進“真學、真懂、真信、真用”的結(jié)合。由“學”至“用”并不是天然統(tǒng)一的整體，而是一個環(huán)環(huán)相扣的過程。在這個過程中“用”即“行”，是結(jié)果，可以統(tǒng)攝前者，使每一個環(huán)節(jié)都鏈接起來。相反，僅有“學”，如果不以“用”為目標指向，則會“罔”、會“殆”，失去方向和動力。因此，哪怕“用”是艱難的、隱性的，只要我們把握住了“用”或“行”，就等于把握住了“牛鼻子”，就能使學用的過程緊密結(jié)合進來，使之成為一個有效的整體。

通觀《墨子》作為我國歷史上的優(yōu)秀傳統(tǒng)思想文化成果，其內(nèi)容是博大精深的，對我國當代思想政治教育從內(nèi)容到方法其借鑒意義也是十分重大的。本文所論只是其中的某個角度、某些方面，也許是對加強和改進思想品德教育具有基礎性價值的方面，但決不是全部?！赌印分嘘P于重視道德修養(yǎng)的思想、環(huán)境對人的影響的思想、節(jié)用和艱苦樸素的思想、不屈從于命的思想，都是值得我們認真研究并加以借鑒的。因而，回歸我國既有思想文化成果，從中吸取有益養(yǎng)分，是我國當代思想政治教育必須認真研究的重大課題。

參考文獻

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