關(guān)鍵詞： 徽州；地域文化；道巫；佛教；理學(xué)

摘要： 理學(xué)在徽州支配性地位的形成，是社會(huì)歷史長(zhǎng)期演變的結(jié)果。從北宋到南宋以及元代，徽州地域文化的主體經(jīng)歷了從道巫到佛教再到理學(xué)的逐步轉(zhuǎn)變。理學(xué)的優(yōu)勢(shì)地位，實(shí)際上直到元代才完全建立。這種文化變遷的過程，一方面與東南地區(qū)整體文化演進(jìn)的趨勢(shì)相匹配，另一方面也體現(xiàn)了徽州地域社會(huì)與中央王朝之間的密切互動(dòng)，反映了徽州士紳精英的成長(zhǎng)過程，以及他們?cè)谶@一過程中的文化選擇。

中圖分類號(hào)： G129

文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A

文章編號(hào)： 10012435（2015）05063108

一般認(rèn)為理學(xué)是宋明以來(lái)徽州地域文化的主要特征，是當(dāng)?shù)刈罹咧鲗?dǎo)性的意識(shí)形態(tài)。①

不過我們還要看到，理學(xué)在徽州支配性地位的形成，是長(zhǎng)期文化競(jìng)爭(zhēng)和歷史演變的結(jié)果。在理學(xué)之外，道巫傳統(tǒng)和佛教文化，都曾經(jīng)在徽州深具影響力。

一、北宋徽州道巫的盛行

宋代是徽州進(jìn)入中央王朝秩序的關(guān)鍵時(shí)期，也是科舉士大夫階層逐步形成的重要時(shí)期。據(jù)南宋羅愿淳熙二年（1175）的《新安志》，從北宋太平興國(guó)五年（980）到宣和六年（1124）的144年間，歙州總共產(chǎn)生了188名進(jìn)士。卷89，3對(duì)外來(lái)守宰而言，歙州也并非易于管治之地。宣和中（1119-1125）葛勝仲任職休寧縣宰，被后代尊為一時(shí)名令，但他說，“某得邑黟、歙，有湯鑊最沸之稱。投身于兵戈殺越之鄉(xiāng)，斗智于牒訴紛紜之地，心疲神竭，與九死為鄰。”卷3，14

南宋初衛(wèi)博在《定庵類稿》中也記載：“至于徽、嚴(yán)、衢、婺、建、劍、虔、吉數(shù)州，其地險(xiǎn)阻，

收稿日期： 20150420

基金項(xiàng)目： 上海市教育委員會(huì)科研創(chuàng)新項(xiàng)目“新藏徽州文書與明清商業(yè)宗族研究”（15ZS008）

作者簡(jiǎn)介： 章毅（1974-），男，安徽績(jī)溪人，博士，副教授，研究方向?yàn)橹袊?guó)古代史、明清史。

①

相關(guān)研究參見：葉顯恩《明清徽州佃仆制試探》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》1979年第2期；汪銀輝《朱熹理學(xué)在徽州的流傳與影響》，《江淮論壇》1984年第1期；王光宇《論新安理學(xué)對(duì)封建社會(huì)后期徽州的影響》，《安徽史學(xué)》1993年第3期；高壽仙《徽州文化》，遼寧教育出版社1993年版；周曉光《宋元明清時(shí)期的新安理學(xué)》，《中國(guó)典籍與文化》1993年第4期；朱開宇《科舉社會(huì)、地域秩序與宗族發(fā)展：宋明間的徽州 1100-1644》，臺(tái)灣大學(xué)出版委員會(huì)2004年。

其民好斗，能死而不能屈。動(dòng)以千百為群，盜販茶鹽，肆行山谷，挾刃持梃，視棄軀命與殺人，如戲劇之易、飲食之常?！本?5，7朱權(quán)之侄朱申和從侄朱況也同樣“效其叔之為者”，[12]附，4分別于紹熙元年（1190）和慶元二年（1196）得到進(jìn)士。[15]卷6，13祁門縣方岳之岳父汪清英，乾道七年（1171）鄉(xiāng)貢進(jìn)士，雖然未得高級(jí)功名，但也曾在佛廬中苦讀?！八垦┫?，擁黃

纟由

被披吟，益悲苦。僧或?yàn)槭埢鹕毸赦O，輒搖手卻之。”[16]卷45，2

科舉士人對(duì)于佛教的態(tài)度常常也比較親近。乾道九年（1173）徽州郡城城陽(yáng)院的五輪藏落成，淳熙二年（1175）羅愿寫《徽州城陽(yáng)院五輪藏記》加以表彰?！胺鹗现畷d以五輪，此役之巨麗者也。以吾州人之勤于力，今歙縣南所謂城陽(yáng)院者，迺亦有之?！辈粌H贊美佛書的廣博與經(jīng)藏的精美，“今是書踰五千卷，藏之者又如此，獨(dú)不為偉乎”，而且贊美經(jīng)營(yíng)此事者的美德，“宗仁御眾以律，能使其徒皆樂事勸功，而智海尤堅(jiān)忍，至以醫(yī)道走四方用佐費(fèi)，所以能鼓舞斯人而與之為其難者?！盵12]卷3，17-19羅愿之弟羅頌為歙縣江祈院寫記，認(rèn)為“浮屠氏之道即吾儒所謂一以貫之者”。又認(rèn)為“今之士大夫”應(yīng)該取法寺僧，"內(nèi)信所挾，不以法俗分別為輕重，卓然有所立于世。"[12]附，8-9紹熙四年（1193）進(jìn)士程珌為歙縣黃坑院寫記稱：“我聞西方有智人，甚仁且剛，拓跋自立，欲驅(qū)六合內(nèi)外，皆一信善。其說茫洋闊大，而卒不可泯絕者，吾儒之道實(shí)行乎其中也?！盵14]卷11，11凡此種種都可以看到佛教對(duì)南宋時(shí)期的徽州的深刻影響。

三、南宋徽州理學(xué)的興起

南宋也是朱熹（1130-1200）及其理學(xué)在徽州逐漸發(fā)生影響的時(shí)期，只是直到朱熹去世之前，理學(xué)對(duì)徽州士大夫的影響仍比較有限。

接觸朱熹理學(xué)最早的是與之有鄉(xiāng)親之誼的婺源士人，而淳熙三年（1176）朱熹回鄉(xiāng)省墓又是一個(gè)重要的機(jī)緣。最早接觸理學(xué)的士人中，最重要的是程洵。程洵之父程鼎是朱熹父親朱松的妻弟，朱熹曾寫《韓溪翁程君墓表》簡(jiǎn)述程鼎的生平，稱其“為人坦夷跌宕，不事修飾。好讀左氏書，為文輒效其體，不能屈意用舉子尺度，以故久不利于場(chǎng)屋。家故貧，至君益困……無(wú)以卒歲，而君處之泊如也?！背啼救艘彩送究部?，“有子曰洵，好學(xué)而敏于文。君奇愛之，曰：‘是足以成吾志矣。既又屢薦不第，今乃以特恩，授信州文學(xué)，識(shí)者恨之?！盵17]卷90，11-12同時(shí)的婺源王炎也稱程洵“早列薦書、晚綴仕籍，素所藴蓄，不獲見于事業(yè)，而惟寓于其文?！盵9]卷24，26程鼎、程洵父子都頗不得志于科舉。而程洵對(duì)于理學(xué)的研習(xí)卻相當(dāng)熱心。

朱熹文集中有十余封《答程允夫書》，即是與程洵的通信。從中可以看出程洵如何在朱熹的指導(dǎo)下逐步去了解性理之學(xué)的含義。

程洵和朱熹論學(xué)，一開始將蘇軾和程顥并提，朱熹告訴他這兩者各是文章之學(xué)和義理之學(xué)，根本不同。將兩者并提是“未得其門而入”。[17]卷41，10并告誡程洵不要為蘇軾文辭的華美所炫，“吾弟讀之，愛其文辭之工，而不察其義理之悖?！倍嬲牧x理，“無(wú)聲色臭味之可娛，非若侈麗閎衍之辭、縱橫捭闔之辨，有以昡世俗之耳目而蠱其心”，需要“洗心滌慮，以入其中，真積力久”，才能“卓然自見道體之不二，不容復(fù)有毫發(fā)邪妄雜于其間”。[17]卷41，12endprint

朱熹又通過對(duì)程洵一系列讀書札記的批改，使其對(duì)一些關(guān)鍵的理學(xué)概念有所辨析，尤其是使其能區(qū)別佛家所講的義理和朱熹所講的義理的差別。關(guān)于“道”，程洵認(rèn)為：

“朝聞道夕死可矣。天下之事，惟死生之際，不可以容偽。非實(shí)有所悟者，臨死生未嘗不亂。聞道之士，原始反終，知生之所自來(lái)，故知死之所自去。生死去就之理，了然于心，無(wú)毫發(fā)疑礙。故其臨死生也，如晝夜，如夢(mèng)覺，以為理之常。然惟恐不得正而斃耳，何亂之有。學(xué)至于此，然后可以托六尺之孤，寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也?！?/p>

朱熹批駁稱：

“此又雜于釋氏之說。更當(dāng)以二程先生說此處，熟味而深求之。知吾儒之所謂道者，與釋氏迥然不同，則知朝聞夕死之說也?！盵17]卷41，15-16可見，

程洵雜糅了佛家和理學(xué)兩種價(jià)值觀，基本上是從自然論的角度來(lái)說明生死的不可怕。生死就如晝夜的消長(zhǎng)，如夢(mèng)醒覺一樣，明白了這樣的道理就可以不懼生死，就可以得道。但朱熹所闡明的“道”恰恰不是一個(gè)自然消長(zhǎng)的過程，而具有恒常而超越的特點(diǎn)。所以朱熹說程洵是“雜于釋氏之說”。

關(guān)于“性”，程洵認(rèn)為，“身有死生，而性無(wú)死生。故鬼神之情，人之情也。死生，鬼神之理。非窮理之至，未易及?！背啼谋疽庠谡f明“鬼神”之理不可求，是古典儒家“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的意思。但是朱熹認(rèn)為，“如此所論，恐墮于釋氏之說。性固無(wú)死生，然‘性字須子細(xì)理會(huì)，不可將精神知覺做性字看?！盵17]卷41，15因?yàn)榘凑粘啼恼f法，容易將“性”看成是佛家所說的“知覺”，僅僅強(qiáng)調(diào)“性”“不滅”的一面。而在朱熹看來(lái)，理學(xué)所講的“性”，雖然也具有恒常的特點(diǎn)，但是并非普泛意義上的“知覺”，而具有強(qiáng)烈的目的和道德，即理學(xué)所講的“性”，不僅“恒?！保摇爸辽啤?。

關(guān)于“善”，程洵認(rèn)為“可欲”即“善”，即值得追求的東西就是“善”?！翱烧哂豢烧卟挥?，非善矣乎？”朱熹認(rèn)為，這個(gè)說法有簡(jiǎn)單化的嫌疑?！吧w只可欲者，便是純粹至善自然發(fā)見之端，學(xué)者正要于此識(shí)得而擴(kuò)充之耳。若云可者欲之，則已是擴(kuò)充之事，非善所以得名之意也?！盵17]卷41，19其缺陷是忽略了“工夫”在成善過程中的作用。

關(guān)于“鬼神”，程洵注意到朱熹吸收了張載的觀點(diǎn)，用“氣”的變化來(lái)解釋鬼神。

他說：

某向嘗蒙指示大意云：“氣之來(lái)者為神，往者為鬼。天地曰神曰祇，氣之來(lái)者也。人曰鬼，氣之往者也”。此說與張子所謂“物之始生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而游散。至之謂神，以其伸也；反之為鬼，以其歸也”之意同。近見兄長(zhǎng)所著《中庸說》，亦引此義。但是，程洵也敏銳地覺察到了朱熹所講與張載的不同之處：

“張子所謂物者，通言萬(wàn)物耶？抑特指鬼神也？若特指鬼神，則所謂物者，如《易大傳》言‘精氣為物之‘物爾。若通言萬(wàn)物，則上四句乃泛言凡物聚散始終之理。如此而下四句始正言鬼神也?！珰鉃槲?，向亦嘗與季通講此，渠云：‘精氣為物者，氣聚而為人也。游魂為變者，氣散而為鬼神也。此說如何？”[17]卷41，31

在程洵看來(lái)，張載強(qiáng)調(diào)鬼神是一個(gè)由氣所構(gòu)成的對(duì)象，即具有物的特性，但又非一般的物。而朱熹則強(qiáng)調(diào)鬼神僅僅是一種氣化的功能。這里面存在著差別。程洵引用友人的說法，在觀點(diǎn)上還是偏向于張載，傾向于將鬼神理解為一個(gè)外在的對(duì)象。但朱熹回答：

“《易大傳》所謂物，張子所論物，皆指萬(wàn)物而言。但其所以為此物者，皆陰陽(yáng)之聚散耳。故鬼神之德，體物而不可遺也。所謂氣散而為鬼神者，非是。”[17]卷41，31

在朱熹看來(lái)，不論是萬(wàn)物還是鬼神，都沒有區(qū)別，都是氣的聚散離合。這實(shí)際上就表明，鬼神只是一種功能，而不是一個(gè)對(duì)象。

朱熹的這個(gè)觀點(diǎn)恐怕還很難為程洵所接受，因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)的徽州，右鬼尚巫的風(fēng)氣很盛。淳熙三年朱熹回婺源省墓，說：“新安等處，朝夕如在鬼窟。”[10]卷3，53用氣化的觀點(diǎn)來(lái)解釋鬼神，對(duì)程洵來(lái)說，當(dāng)然頗有難度。

程洵對(duì)于理學(xué)的認(rèn)識(shí)在后期有所改變。在另一封信中，程洵已經(jīng)能夠辨認(rèn)什么觀點(diǎn)是貼近佛家。程洵稱：

“張子曰：‘天性在人，猶水性之在冰。凝釋雖異，其為物一也。觀張子之意，似謂：水凝而為冰，一凝一釋，而水之性未嘗動(dòng)。氣聚而為人，一聚一散，而人之性未嘗動(dòng)。此所以以冰喻人，以水性喻天性也。然極其說，恐未免流于釋氏。”

程洵這里自覺地區(qū)別了理學(xué)與佛家的觀念。他認(rèn)為張載的論“性”，更多地強(qiáng)調(diào)了其變而不化的一面，而沒有注意到“性”一方面具有善的特性，另一方面又有天命之性和氣質(zhì)之性的區(qū)分。程洵的這個(gè)分梳得到了朱熹的許可，認(rèn)為“橫渠之言誠(chéng)有過者”。[17]卷41，31

不過總體而言，朱熹還是認(rèn)為程洵雖然在道理上理解了理學(xué)，但仍然缺少踐履的工夫。朱熹說：“每與吾弟講論，覺得吾弟明敏，看文字不費(fèi)力，見得道理容易分明，但以少卻玩味踐履功夫。故此道理，雖看得相似分明，卻與自家身心無(wú)干涉，所以滋味不長(zhǎng)久。纔過了便休，反不如遲鈍之人，多費(fèi)功夫方看得出者，意思卻遠(yuǎn)。此是本原上一大病，非一詞一義之失也。”[17]卷41，34

當(dāng)時(shí)與朱熹有交往的婺源士人，還有李季札、滕璘（淳熙八年[1181]進(jìn)士）、滕珙（淳熙十四年[1187]進(jìn)士）兄弟等人。與他們相比，程洵已經(jīng)是對(duì)義理最留心的一個(gè)。其它如滕璘，雖然《朱子語(yǔ)類》中由滕璘記錄的條目多達(dá)百余條，所涉及的內(nèi)容也非常廣泛，幾乎涵括朱熹理學(xué)的各個(gè)方面，正文中亦有多條為滕璘與朱熹的對(duì)話，但滕璘在論學(xué)方面遠(yuǎn)不如程洵深入。

滕璘對(duì)佛教頗為熱衷。曾問朱熹，“人生即是氣，死則氣散。浮屠氏不足信。然世間人為惡，死若無(wú)地獄治之，彼何所懲？”朱熹回答，“吾友且說堯舜三代之世無(wú)浮屠氏，乃比屋可封，天下太平。及其后有浮屠，而為惡者滿天下。若為惡者必待死然后治之，則生人立君又焉用？”滕璘又問，“嘗記前輩說，除卻浮屠祠廟，天下便知向善，莫是此意？”朱熹答，“自浮屠氏入中國(guó)，善之名便錯(cuò)了。渠把奉佛為善，如修橋道造路猶有益于人，以齋僧立寺為善，善安在？所謂除浮屠祠廟便向善者，天下之人既不溺于彼，自然孝父母、悌長(zhǎng)上，做一好人，便是善?！盵10]卷126，3033滕璘又說，“以拜佛，知人之性善。”朱熹反諷說，“亦有說話。佛亦教人為善，故渠以此觀之也?！盵10]卷109，2698朱熹最終認(rèn)為“德粹（引者按：滕璘字）畢竟昏弱”。[10]卷118，2942endprint

總括而言，雖然在淳熙時(shí)代，朱熹因?yàn)榕c婺源有著鄉(xiāng)誼親緣的關(guān)聯(lián)，當(dāng)?shù)氐氖咳擞袡C(jī)會(huì)接觸到理學(xué)，但他們對(duì)朱熹理學(xué)的理解并不深入，在義理方面的探究也比較薄弱。嘉定五年（1212），朱熹最重要的著作《四書集注》被列入學(xué)宮，[18]卷8，4-5標(biāo)志著朱熹理學(xué)在南宋完成了由“偽學(xué)”到“正學(xué)”的轉(zhuǎn)變。在隨后的五十余年間，朱熹本人的地位不斷得到尊崇。紹定三年（1230），朱熹被追贈(zèng)太師，封徽國(guó)公。詔文稱，“載賜嘉名，爵之父母之邦，位以公師之品?！盵18]卷10，2雖然朱熹本人出生于福建尤溪，但徽州作為朱熹的“父母之邦”的身份在此得到了正式的確認(rèn)。因應(yīng)王朝對(duì)于朱熹的敕封，淳祐六年（1246），徽州守臣韓補(bǔ)“徙朱子祠于江東道院舊基”，建立“紫陽(yáng)書院”，宋理宗并為之御書額匾。宋亡前夕的咸淳五年（1269），宋度宗還賜封婺源為“文公闕里”。[19]卷9，12

隨著朱熹身后的政治地位得到尊崇，理學(xué)逐漸走向正統(tǒng)。徽州當(dāng)?shù)氐氖看蠓驅(qū)韺W(xué)的熟悉程度也逐漸加深。淳祐二年（1242）即將致仕的監(jiān)察御史呂午為同鄉(xiāng)儒學(xué)士大夫程若庸（號(hào)勿齋，咸淳四年[1268]進(jìn)士）編訂的《增廣字訓(xùn)》寫序稱：“某東奔西走，每欲以是與四方朋友是講是究，詎意趨向之正，問學(xué)之深，近在鄉(xiāng)邦?！闭J(rèn)為朱熹對(duì)于“心、性、情”等概念的解釋精確明白，“昭若日星”。[11]278而到了南宋末期，在曾任職史館編校的績(jī)溪士人汪夢(mèng)斗的眼中，理學(xué)已經(jīng)成為儒學(xué)的正宗。宋亡之后第二年（至元十四年，1277），績(jī)溪縣學(xué)被毀尚未恢復(fù)，汪夢(mèng)斗即以自己的祖居西園權(quán)作縣學(xué)為諸生開講。特選《復(fù)其見天地之心》為題，以理學(xué)中的“復(fù)心”觀念發(fā)揮從亂世可歸太平的理想。汪夢(mèng)斗告誡諸生，時(shí)代動(dòng)蕩、新舊交替之際，往往也是儒“道”黯淡之時(shí)：

“天地之心不見于顯然之時(shí)，而隱然見于殺氣之中，此是生物之幾……雖若不可見，而實(shí)可見者也……諸君徒傷世道之否，宇宙閉塞、賢人遯藏、萬(wàn)象蕭條，鄙詩(shī)書如故紙，唾禮樂為何物。將謂四教可廢、五?？摄?、六經(jīng)可棄，儒業(yè)擯于不用矣。吾道剝蝕，不殊窮冬?！?/p>

但這種危機(jī)時(shí)刻，其中仍包蘊(yùn)著昂揚(yáng)的生機(jī)和復(fù)興的希望。

“毋謂時(shí)不尚文，時(shí)未及學(xué)，遽自以為吾道不振，儒不足貴，甘于自暴自棄也……吾道乃人生日用常行之道，斯民共由之而不知者，本無(wú)晦明，本無(wú)絕續(xù)。時(shí)若晦矣，而晦之中自有明之幾；時(shí)若絕矣，而絕之中自有續(xù)之幾。若于其幾見得分曉，便足以見天地之幾。既見得此幾是天地陰騭斯文之心，便當(dāng)于其若晦者，明之使愈明；若絕者，續(xù)之使愈續(xù)。以仰副天地生物之心，則吾道將如冬至之復(fù)而春?！盵20]卷下，3-4

汪夢(mèng)斗以天道論及心性，又由心性論及政治，體現(xiàn)出在亂世中重建秩序的用心。

顯然，對(duì)于相當(dāng)一部分士人來(lái)說，在此時(shí)的徽州，朱熹的理學(xué)已經(jīng)不再是一個(gè)外部的思想資源，而逐漸成為其知識(shí)世界的組成部分，同時(shí)，理學(xué)中的若干原則也已開始產(chǎn)生了現(xiàn)實(shí)的意義。

四、元代徽州理學(xué)的傳播

進(jìn)入元代，理學(xué)才真正在徽州產(chǎn)生支配性的影響，其中有著理學(xué)思想史內(nèi)部的演變邏輯，也有著社會(huì)環(huán)境變更的重要作用。

元朝從至元十三年（1276）統(tǒng)一江南，到延祐元年（1314）重開科舉，之間有近半個(gè)世紀(jì)的科舉停廢時(shí)期，這使得眾多的徽州業(yè)儒者失去了晉升的通道。即使重開了取士之路，僅就元代延祐之后的十六科科舉而言，其所選進(jìn)士人數(shù)中，原南宋所在地（江南）的錄取配額也極為有限，大約只相當(dāng)于南宋舊額的5%，而徽州所在的江浙行省更低于這個(gè)比例。 [21]573-575有元一代，徽州只有23人通過了鄉(xiāng)試，其中又只有5人成為了進(jìn)士。[15]卷6，20-21業(yè)儒出路逼仄，促使不少儒者另謀出路，或經(jīng)商，或轉(zhuǎn)為陰陽(yáng)術(shù)士，而對(duì)于那些仍然業(yè)儒者來(lái)說，作塾館的師儒則成為最重要的一種職業(yè)選擇。在元代的徽州，鄉(xiāng)村師儒人數(shù)眾多，他們長(zhǎng)期在基層進(jìn)行啟蒙性的理學(xué)教育，無(wú)疑大大加深了理學(xué)在地方社會(huì)的傳播。這些師儒中最知名者當(dāng)屬休寧陳櫟和婺源胡炳文。

陳櫟（1252-1334）出身于寒微的儒者家庭，幼年時(shí)即從祖母吳氏口授《孝經(jīng)》《論語(yǔ)》和《孟子》，7歲即跟從父親出入館塾，15歲即“束父書以出”，正式開始其師儒的生涯，一直到83歲去世，時(shí)間長(zhǎng)達(dá)68年之久。[22]卷15，5-7

陳櫟并非不留心科舉。南宋咸淳九年（1273），陳櫟年22歲“始就方州，試以《書經(jīng)》，以待補(bǔ)選”，開始其進(jìn)入科舉之前的準(zhǔn)備活動(dòng)。但是兩年之后的德祐元年，科舉即廢，通過業(yè)儒入仕的通道已經(jīng)被封。在當(dāng)了40年的師儒之后，元代延祐元年（1314）恢復(fù)科舉，陳櫟即赴江浙行省參加鄉(xiāng)試，以《書經(jīng)》登第，最終卻未能參加第二年在大都的會(huì)試。

已達(dá)63歲的陳櫟，晚年亟欲以鄉(xiāng)試進(jìn)士的身份就近獲得教職。在《上許左丞相書》中，陳櫟向上司表示，希望“任紫陽(yáng)書院山長(zhǎng)，或任徽路學(xué)學(xué)正，使得以朱子之學(xué)迪后進(jìn)，以續(xù)紫陽(yáng)之燈”，[22]卷10，4在《上秦國(guó)公書》中也期望“除櫟一泮水近闕”，[22]卷10，5-6即就近獲得一個(gè)學(xué)官，但最終都未能如愿。

在長(zhǎng)達(dá)60余年的師儒生涯中，陳櫟的教學(xué)地點(diǎn)相當(dāng)固定，基本不超出休寧縣的范圍，其中在詹溪程氏家中作館8年（1276-1283），而在珰溪金氏的家中更長(zhǎng)達(dá)16年（1314-1329）。在此期間，陳櫟編纂了大量啟蒙性的理學(xué)著作。至元二十三年（1286）陳櫟35歲，寫成有關(guān)禮服制度的《深衣說》，這是陳櫟著述活動(dòng)的開始。大德三年（1299）編成《論語(yǔ)口義》，大德七年編成《書解折衷》，八年編成《中庸口義》。至大三年（1310）開始編注《禮記》，皇慶元年（1312）編成《禮記集義詳解》。延祐三年（1316）編成《書經(jīng)蔡傳纂疏》，四年編成《四書發(fā)明》。[22]年表，3-6

對(duì)于自己的這些著作，陳櫟有一個(gè)比較清晰的判斷。他說自己的《論語(yǔ)訓(xùn)蒙口義》一書“抑不過施之初學(xué)，俾為讀《集注》階梯，非敢為長(zhǎng)成言也?！逼淦鸪蹙幱喌脑蛑皇浅鲇诮虒W(xué)的方便：“櫟沉酣《四書》三十年余，授徒以來(lái)……遇童生鈍者，困于口說，乃順本書、推本意，句釋筆之。其于《集注》，涵者發(fā)，演者約，略者廓，章旨必揭，務(wù)簡(jiǎn)而明。旬積月累，累以成編。”[22]卷1，5-6而其它類似的作品如《讀易編》《書解折衷》《詩(shī)句解》《春秋三傳節(jié)注》《增廣通略》《批點(diǎn)古文》多種，性質(zhì)都相同，主要都是在幫助修習(xí)者更好地理解程朱理學(xué)。endprint

胡炳文（1250-1330）的情況與陳櫟頗為相似。元人汪幼鳳《胡云峰炳文傳》詳細(xì)記述了胡炳文的事跡，該文也是《元史·儒學(xué)傳》以及諸多明清史籍相關(guān)記述的藍(lán)本：

“胡云峰炳文，字仲虎，婺源人……幼嗜學(xué)，年十二夜讀不輟……既長(zhǎng)，篤志朱子之學(xué)。上溯伊洛，凡諸子百氏陰陽(yáng)醫(yī)卜星歷術(shù)數(shù)，靡不推究。四方學(xué)者云集，嘗為信州道一書院山長(zhǎng)。其族子淀為建明經(jīng)書院，以館四方來(lái)學(xué)之士。炳文歸署山長(zhǎng)，為課試以訓(xùn)諸生，成材者多?！?/p>

胡炳文的講學(xué)地點(diǎn)主要在婺源鄉(xiāng)里的明經(jīng)書院，與陳櫟依托私塾的情況略有不同，但刻苦講學(xué)的精神則完全一致。在與江西名儒吳澄的通信中，胡炳文描述了自己在明經(jīng)書院的講學(xué)情況，“每歲正月之首，人事往還數(shù)日，十二月之尾有事于先，大率三百六旬，暇不過十余日。孜孜矻矻，相與講求經(jīng)學(xué)，旦夕不輟，寒暑不渝?！盵23]1：3-4一年當(dāng)中休息的時(shí)間不過十幾天而已，極為勤勉。胡炳文的著述也同樣宏富：

“炳文集諸說參正，作《易本義通釋》，而于朱子所注《四書》用力尤深。馀干饒魯之學(xué)，本出于朱子，而其為說多與朱子抵牾，炳文深正其非，作《四書通》，凡辭異而理同者合而一之，辭同而意殊者，析而辨之，往往發(fā)其未盡之蘊(yùn)。于《性理》三書、朱子《啟蒙》、《易》五贊，皆有《通釋》行世。《春秋》嘗為《集解》，禮書皆有《纂述》……又有《大學(xué)指掌圖》、《四書辨疑》、《五經(jīng)臆意》、《純正蒙求》、《爾雅韻語(yǔ)》、《云峰筆記》、《講議》二百篇，《文集》二十卷。東南學(xué)者因其所自號(hào)，稱云峰先生?！盵13]卷71，13-14

這些著作，除了具有明顯的“理學(xué)教科書”的特點(diǎn)之外，還有著鮮明的“尊崇朱子”的立場(chǎng)。胡炳文自述，自己“殫五十年心力”，用功于《四書》和《周易》等書，“不過發(fā)明朱子之說”而已。[23]卷1，6又認(rèn)為“我輩居文公鄉(xiāng)，熟文公書，自是本分中事”。[23]卷1，11

或許正因?yàn)槿绱耍⒅乩韺W(xué)內(nèi)部義理演進(jìn)的明清學(xué)術(shù)史著作，對(duì)胡炳文的評(píng)價(jià)并不很高。明代宋濂主持編撰的《元史·儒學(xué)傳》，對(duì)胡炳文的介紹僅附屬于胡一桂之下。[24]卷189，4322晚明馮從吾的《元儒考略》對(duì)胡炳文的記述也頗為簡(jiǎn)略。[25]卷2，14清人黃宗羲、全祖望的《宋元學(xué)案》將胡炳文列入“介軒學(xué)案”之中，認(rèn)為這一系的學(xué)術(shù)已“漸流為訓(xùn)詁之學(xué)”。[26]卷89，2970實(shí)際上，在《宋元學(xué)案》中，陳櫟所得到的評(píng)價(jià)也同樣不高。全祖望在《滄洲諸儒學(xué)案序錄》中認(rèn)為，陳櫟等人只在“下中之士”的行列。[26]卷69，2258相比之下，元代末期的徽州儒者鄭玉所得到的評(píng)價(jià)要高得多，《宋元學(xué)案》為鄭玉設(shè)立了《師山學(xué)案》的專章，并認(rèn)為在元代的理學(xué)中，鄭玉是繼吳澄之后，進(jìn)行“和會(huì)朱陸”工作的重要學(xué)者。[26]卷94，3125顯然，《宋元學(xué)案》看重的是學(xué)者在理學(xué)內(nèi)在邏輯中的“理論”貢獻(xiàn)。

不過，如果換一個(gè)角度，從羽翼程朱理學(xué)的正統(tǒng)出發(fā)，所得到的評(píng)價(jià)則會(huì)頗不相同。盛清時(shí)期名宦朱軾（1665-1736）主持編撰了一部頗具正統(tǒng)色彩的學(xué)術(shù)史《史學(xué)三編》，在《名儒傳》的元代部分收錄儒者11人，其中北人、南人各具其半，在6名南方儒者中，陳櫟、胡炳文均赫然在列，且是徽州地區(qū)唯一入選的儒者。該書評(píng)價(jià)陳櫟“因科舉廢”而“發(fā)憤于圣人之道”，有豐偉之功。而胡炳文對(duì)于《易》和《四書》的研究，洽合程朱之旨，“自程朱后解《易》數(shù)十家，獨(dú)云峰最為精切，其《四書》亦比諸家為善。雖未得措之經(jīng)國(guó)大業(yè)，而羽翼正道，確遵朱子，用啟后學(xué)，功豈小哉?！盵27]卷8，17、22《史學(xué)三編》的評(píng)價(jià)從另一個(gè)側(cè)面說明了陳櫟、胡炳文的貢獻(xiàn)，并不在于沿著理學(xué)內(nèi)部路徑進(jìn)行義理上的發(fā)明，而在于篤遵朱子學(xué)的基本原則，對(duì)之進(jìn)行解讀和闡釋，并將之在徽州地方社會(huì)廣泛傳播。

結(jié)語(yǔ)

在宋明以降的徽州區(qū)域社會(huì)中，理學(xué)是一種具有支配性的意識(shí)形態(tài)，但這一局面的形成，有著自身的歷史演變軌跡。在兩宋時(shí)期，道巫傳統(tǒng)和佛教文化曾經(jīng)分別是主導(dǎo)性的徽州地域文化。北宋顯赫的聶冠卿家族以及普通的學(xué)道者鄭八郎，分別從精英和大眾的層面，顯示了北宋時(shí)期當(dāng)?shù)氐牡缼焸鹘y(tǒng)和

巫見

之風(fēng)。大約在五代時(shí)期傳入徽州的佛教，要經(jīng)歷一個(gè)漫長(zhǎng)的傳播和涵化時(shí)期，才在南宋發(fā)生全面的影響。不僅各類地方信仰均經(jīng)歷了明顯的佛教化轉(zhuǎn)型，而且新興的科舉士大夫也與佛教發(fā)生了密切的關(guān)聯(lián)，他們往往依托佛寺準(zhǔn)備科舉，在科舉成功之后，也對(duì)禮佛滿懷熱情，他們并不認(rèn)為佛教與“吾儒之道”有什么矛盾。從南宋中期開始，徽州士人如程洵、滕璘等人，因?yàn)榕c朱熹有鄉(xiāng)、親之誼，有機(jī)會(huì)率先了解理學(xué)的思想。但總體而言，直到朱熹去世之前，理學(xué)對(duì)徽州士大夫的影響仍比較有限。在南宋的后期，隨著朱熹身后的政治地位得到尊崇，理學(xué)逐漸走向正統(tǒng)，徽州士大夫?qū)韺W(xué)的熟悉程度也逐漸加深。元代之后，隨著科舉的停開，原先的業(yè)儒者當(dāng)中，有不少轉(zhuǎn)型為長(zhǎng)期執(zhí)教鄉(xiāng)村的師儒，其中也不乏如陳櫟、胡炳文這樣才識(shí)卓越的儒者。他們面向大眾，通過對(duì)朱熹理學(xué)著作的不斷注解、訓(xùn)釋和編輯，使得理學(xué)在地方社會(huì)中廣泛傳播。也正是在這一時(shí)期，理學(xué)才真正成為當(dāng)?shù)鼐哂兄鲗?dǎo)性的地域文化。

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責(zé)任編輯：汪效駟endprint