劉 芳

一、人類學(xué)、社會學(xué)視野下的姻親紐帶、通婚網(wǎng)絡(luò)與宗教信仰

姻親紐帶與通婚模式的作用、變遷及其影響，是社會學(xué)、人類學(xué)中國鄉(xiāng)村研究領(lǐng)域中的重要論題，一直頗受各界研究者的關(guān)注，也在相關(guān)學(xué)科中形成了若干極有影響力的理論范式和學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。

有研究者關(guān)注經(jīng)濟(jì)與市場維度對鄉(xiāng)村姻親紐帶及通婚模式的影響。其中，美國學(xué)者施堅(jiān)雅于20世紀(jì)60年代形成的“市場圈”理論較有代表性。他通過研究四川等地的鄉(xiāng)村集市圈，指出中國鄉(xiāng)村市場圈的主體單位是“基層市場”。這些基層市場多以鄉(xiāng)鎮(zhèn)集市為中心，由10余個村莊構(gòu)成。在這種基層市場結(jié)構(gòu)中，市場圈與社交圈、通婚圈等往往高度重合，“基層市場社區(qū)中有一種農(nóng)民階層內(nèi)部通婚的特別趨向”。［1］45－46施堅(jiān)雅的研究得到了一些地方民族志資料的佐證。楊懋春在研究中發(fā)現(xiàn)，盡管沒有明確的分界線，但每個集市多會有一個較明確的輻射區(qū)域，在此區(qū)域內(nèi)的村民都圍繞這個集鎮(zhèn)進(jìn)行貿(mào)易交換。［2］王銘銘對福建兩村的民族志考察則顯示，當(dāng)?shù)赝ɑ槿Φ幕槿牒突槌龇秶耆珜ΨQ，與相鄰異姓家族的通婚比率高，同姓不婚原則貫徹較好，當(dāng)?shù)氐耐ɑ槿εc市場圈等是一致和重合的。［3］

也有學(xué)者關(guān)注地理與地域維度對鄉(xiāng)村姻親紐帶及通婚模式的影響。其中較有代表性的是探討近年來中國部分鄉(xiāng)村中出現(xiàn)的通婚圈縮小和內(nèi)卷化狀況的實(shí)證調(diào)研和研究論斷。20世紀(jì)80年代末，“經(jīng)濟(jì)體制改革以來農(nóng)村婚姻家庭的變化”課題組的調(diào)查結(jié)果顯示，近距離通婚在各地均是一種非常普遍的現(xiàn)象。［4］近年來一些更為晚近的個案調(diào)查則注意到，除了就近通婚原則，鄉(xiāng)村婚姻網(wǎng)絡(luò)近年來更有進(jìn)一步的內(nèi)縮趨勢和內(nèi)卷化特征;［5］在華北的一些大村、富村，這種通婚圈狹小的現(xiàn)象尤為明顯。［6］

除了經(jīng)濟(jì)性和地域性要素，近年來文化網(wǎng)絡(luò)等研究維度也成為人類學(xué)、社會學(xué)中國鄉(xiāng)村研究中的重要面向，并逐漸構(gòu)成了探討鄉(xiāng)村社會中的姻親紐帶及通婚模式的關(guān)鍵視角。這方面美國學(xué)者杜贊奇的“文化網(wǎng)絡(luò)”理論最具代表性。在施堅(jiān)雅那里，市場圈等同于婚姻圈，兩者是高度重合的，且前者決定著后者。杜贊奇以華北的滿鐵調(diào)查資料為基礎(chǔ)，指出施堅(jiān)雅的“市場圈”理論只能部分解釋華北的通婚網(wǎng)絡(luò)?！凹休椛浒霃皆谙薅ㄍɑ槿推渌鐣煌Ψ矫嬗兄匾饔?，但通婚圈等也有自己獨(dú)立的中心，并不一定與集市中心相重合”。［7］23在杜贊奇看來，文化因素在理解中國鄉(xiāng)村社會的親屬網(wǎng)絡(luò)和通婚模式方面著重要作用。從某種角度講，獨(dú)立于市場體系之外的、村與村之間直接的文化關(guān)系也發(fā)揮著自己的作用，而這正是“市場圈”理論所未予以足夠重視的內(nèi)容。

杜贊奇進(jìn)一步指出，正是文化網(wǎng)絡(luò)，而不是地理區(qū)域或市場活動，界定了鄉(xiāng)村社會中包括通婚網(wǎng)絡(luò)在內(nèi)的交往模式和活動范圍。而這種文化網(wǎng)絡(luò)更多表現(xiàn)為某種早已存在的區(qū)域界線，比如由一座廟宇輻射形成的信仰圈或“神力圈”。［8］3杜氏在其研究中對“文化”的解讀和界定，是一種包含有宗教信仰面向的象征與規(guī)范。由此，杜贊奇的“文化網(wǎng)絡(luò)”研究和相關(guān)理論，就把姻親網(wǎng)絡(luò)及通婚圈與信仰性要素直接勾連了起來。

沿著文化及信仰要素的分析進(jìn)路，關(guān)注中國宗教尤其是中國鄉(xiāng)村宗教的人類學(xué)、社會學(xué)學(xué)者也開始重視通婚網(wǎng)絡(luò)及親屬紐帶對特定鄉(xiāng)村宗教形式的影響。此類研究中最具代表性的，是美國學(xué)者趙文詞對中國鄉(xiāng)村天主教的家族傳統(tǒng)和親屬紐帶的研究探討。

在《中國的天主教徒》一書中，趙文詞從鄉(xiāng)村社區(qū)和信徒共同體的層面，深入剖析了中國鄉(xiāng)村天主教群體的信徒身份與親緣紐帶之間的密切關(guān)系。他指出，在鄉(xiāng)村天主教的傳統(tǒng)和實(shí)踐中，宗教和信徒身份并非一個個人信仰的問題，而是信徒共同體的成員身份的地位繼承問題?！爸袊泥l(xiāng)村天主教與其說是一種被選定的信仰，不如說是一種被給予的身份……中國農(nóng)村中的天主教共同體是靠血緣紐帶形成的，在實(shí)踐中難以被消除，除非離開農(nóng)村。”［9］53由于中國的天主教徒與普通村民一樣重視家族傳統(tǒng)，因此在天主教氣氛濃郁的地區(qū)，教徒也傾向于通過婚姻，尤其是教友內(nèi)部的通婚來凝聚教友群體。

近年來，國內(nèi)學(xué)者也開始注意到親屬紐帶、通婚網(wǎng)絡(luò)與特定宗教信仰之間的親和性關(guān)系。有學(xué)者在其田野研究中注意到，華北天主教徒的集體技術(shù)主要是親屬性的。在這里，恰恰是傳統(tǒng)的血緣紐帶和家族觀念，為鄉(xiāng)村天主教這一信仰性、宗教性組織提供了最為穩(wěn)定、持久的群體凝聚力。［10］此類情況不僅存在于華北地區(qū)的鄉(xiāng)村天主教中，在華南等地的鄉(xiāng)村天主教群體中亦有所體現(xiàn)。［11］也有研究者注意到，類似的情況不僅限于鄉(xiāng)村天主教，越來越多的基督新教信徒也開始呈現(xiàn)出此種教內(nèi)通婚的趨勢和取向。［12］

同時，趙文詞在其研究中也注意到，華北各地的鄉(xiāng)村天主教在教內(nèi)聯(lián)姻的問題上也存在差異，總體而言，在那些教友比例高、信徒密度大、宗教氣氛濃郁的地區(qū)，教內(nèi)通婚的情況也更為普遍，而在一些教友比例低、信徒密度小、宗教氣氛淡化的地區(qū)，則會出現(xiàn)更多的教外聯(lián)姻。［9］2這一論斷及研究發(fā)現(xiàn)從某種角度呼應(yīng)了已有研究的分析視角，似乎即使是在傾向教內(nèi)通婚的制度性宗教中，地域性等因素仍可能在一定程度上發(fā)揮作用和產(chǎn)生影響。

只不過，總體而言，近年來在人類學(xué)、社會學(xué)探討中國鄉(xiāng)村社會的諸多研究主題中，從文化和信仰的維度，集中關(guān)注姻親紐帶、通婚網(wǎng)絡(luò)與宗教信仰間的結(jié)構(gòu)關(guān)系及互動模式的實(shí)證研究仍然相當(dāng)有限，已有的研究論斷也亟須進(jìn)一步的挖掘與探討。

二、研究方法和田野概況

以上述的理論探討和經(jīng)驗(yàn)研究為基礎(chǔ)，出于與相關(guān)理論開展研究對話的實(shí)際需要，本文的經(jīng)驗(yàn)研究將主要集中于中國華北地區(qū)的鄉(xiāng)村天主教之上。研究者希望通過對中國鄉(xiāng)村天主教的個案考察，深入探討姻親紐帶、通婚網(wǎng)絡(luò)與宗教信仰間的關(guān)聯(lián)機(jī)制和互動模式，對趙文詞等人提出的研究論斷展開進(jìn)一步的分析與討論。

本文的田野研究地點(diǎn)是位于華北腹地的欒縣。①出于社會學(xué)、人類學(xué)田野研究的慣例，本文中的地名和人名均已做學(xué)名化處理。欒縣面積較小，當(dāng)?shù)厝顺Ｕf“南京至北京，小縣屬欒縣”。據(jù)2006年版的《欒縣年鑒》和1995年版的《欒縣志》記載，欒縣總?cè)丝谟?0多萬，共有“五大宗教”的信徒6500余人，分布在120多個村莊，其中天主教徒5000余人。天主教傳入該縣較早，明末崇禎年間即在佑村建有教堂;民國時期佑村天主堂又成為教區(qū)下設(shè)的6個總堂之一。從宗教信徒的人數(shù)上看，天主教徒在欒縣的五大宗教信徒中占了絕大多數(shù)。同時，當(dāng)?shù)靥熘鹘掏皆谌巳褐械目偙壤€處于較低水平，屬于趙文詞研究語境下的教友比例低、信徒密度小的地區(qū)，在此基礎(chǔ)上形成的研究發(fā)現(xiàn)可以與已有理論開展具體的學(xué)術(shù)對話。

本文選取了欒縣林村的天主教會及其信徒群體作為主要研究個案。林村位于欒縣西部，2009年版的林村村委會資料《村情簡介》顯示，林村共有人口3600余人，830多戶。林村天主教會位于村子?xùn)|部，目前有天主教徒120余人。與其他村莊相比，林村天主教徒的人數(shù)比例比較接近欒縣宗教信徒的平均比例，有一定的代表性。

在研究的方法論層面，本文借鑒了近年來歐美宗教社會學(xué)界應(yīng)用較廣的堂會模式。［13］堂會模式是個案研究和民族志研究在宗教社會學(xué)及宗教人類學(xué)領(lǐng)域的一種應(yīng)用，因此，堂會模式十分適合開展對某一宗教組織的深度個案和比較個案研究，尤其適合研究天主教等基督宗教組織。研究者可以運(yùn)用它對代表性的個案做深入解讀，從而呈現(xiàn)出某類信仰組織的整體面貌。在堂會模式的研究對象中，最有代表性的小型堂會組織多具有百人左右的教徒規(guī)模。按縣志所載，在欒縣規(guī)模為百人左右的天主教會數(shù)量有十多個，在各村天主教會中占據(jù)了相當(dāng)比例，是最為常見的村落教會規(guī)模，較具普遍性和代表性。

在具體的研究方法方面，本文綜合運(yùn)用質(zhì)性及量化研究方法開展資料收集和實(shí)地調(diào)研工作，采用參與觀察、深度訪談、口述史等方法收集質(zhì)性資料，采用焦點(diǎn)小組配合結(jié)構(gòu)性訪談等方法收集定量數(shù)據(jù)，并輔以地方志、歷史檔案、村民日記等方志文獻(xiàn)資料。

結(jié)構(gòu)性訪談主要涉及信徒群體及普通村民的通婚網(wǎng)絡(luò)，記錄、比較每次嫁娶的通婚村莊及通婚距離，從而對其婚姻網(wǎng)絡(luò)有一個整體性認(rèn)識;參與觀察多針對婚慶典禮及婚禮彌撒等儀式活動，關(guān)注事件的進(jìn)展和過程，記錄其中的人際互動和運(yùn)作細(xì)節(jié);開放式及半結(jié)構(gòu)式訪談可以深入了解被訪者的婚姻態(tài)度和心路歷程，口述史則有助于了解教會的婚戀觀傳統(tǒng)，以及發(fā)生過的重大事件。而方志文獻(xiàn)、回憶錄等歷時性材料，可以為研究者提供歷史性背景，亦可與相關(guān)的口述史資料互相印證。

研究者的田野進(jìn)入過程比較順利。2009年春季，研究者來到林村，開始了首次的實(shí)地田野調(diào)查。負(fù)責(zé)林村和泰村兩個天主教會的本堂林神父非常熱情，幫助解決了一些實(shí)際問題。筆者順利地安頓下來，并很快以林神父朋友的身份與當(dāng)?shù)氐慕逃押推胀ù迕袷熳R起來。即使是那些村民們在街頭巷尾的閑聊家常，研究者也可以很自然地以朋友的身份加入其中，獲得有價值的信息和材料。在林神父和其他林村友人的引薦、幫助之下，筆者也結(jié)識了臨近的泰村、佑村等地的教友信徒，并和他們建立起了良好的互動關(guān)系。

研究者圍繞林村、泰村等地天主教群體的初次調(diào)查從2009年4月持續(xù)至5月底，之后研究者又于2009年9至10月、2011年3至4月、2011年12月等不同時期，多次回到當(dāng)?shù)亻_展深入調(diào)查，并將研究視野和關(guān)注點(diǎn)從天主教徒群體的姻親狀況擴(kuò)展到普通村民的姻親紐帶和通婚網(wǎng)絡(luò)之中，通過個案比較及細(xì)致的田野調(diào)查，勾勒出宗教信仰與通婚網(wǎng)絡(luò)、姻親紐帶間較完整的互動機(jī)制及結(jié)構(gòu)模式，借助一手的田野資料和研究發(fā)現(xiàn)，回應(yīng)和探討相關(guān)理論的研究論斷。

三、研究發(fā)現(xiàn):“內(nèi)婚制”模式與“雙刃劍”效應(yīng)

(一)鄉(xiāng)村天主教徒的“內(nèi)婚制”凝聚模式

20世紀(jì)五六十年代，英國漢學(xué)家弗里德曼對廣東、福建等地宗族的研究［14］，曾在國內(nèi)外的人類學(xué)、社會學(xué)界掀起一股中國宗族研究的熱潮。而隨著研究區(qū)域的擴(kuò)展和田野資料的充實(shí)，相當(dāng)多關(guān)注華北親屬結(jié)構(gòu)的人類學(xué)、社會學(xué)研究，都注意到華北的家族情況與華南宗族體系的巨大區(qū)別。因此，近年來關(guān)注當(dāng)代華北鄉(xiāng)村實(shí)際親屬狀況的研究，都傾向于用“家族”取代以往的“宗族”概念。［15］

趙文詞在其對華北鄉(xiāng)村天主教的早期研究中曾指出，擴(kuò)大家庭 (extended family)是中國鄉(xiāng)村社會的核心單位，“文革”后鄉(xiāng)村天主教的快速恢復(fù)，也與其保持家族傳統(tǒng)，堅(jiān)持教內(nèi)通婚，并努力維系家庭成員內(nèi)部的同一性信仰身份關(guān)系密切。［16］趙文詞在這里突出強(qiáng)調(diào)的“擴(kuò)大家庭”，是具有一定的宗親觀念，并以姻親紐帶為基礎(chǔ)建立起來的親屬關(guān)系。在林村、泰村等地的天主教群體中，確實(shí)存在著一個或多個具有宗親觀念的天主教家族。他們往往構(gòu)成了當(dāng)?shù)靥熘鹘虝男磐街黧w，并通過教內(nèi)的姻親紐帶構(gòu)建和維系著其宗教信仰。

林村天主教的歷史比較悠久，其教徒主要由三個有血緣關(guān)系的林姓家族組成。林村年逾90的村民徐紀(jì)福在其1997年所寫的日記中記載，這些林姓村民成為天主教徒的歷史“也已百年之久”。而據(jù)林姓天主教徒本族的老人林躍文講述，其家族信仰天主教已有150年以上的歷史。不過，與林村中重視宗親關(guān)系的其他家族相比，林姓天主教徒的宗親意識和門支觀念還較為淡漠。比如，林村徐氏有龍、鳳、德、修、仁“五大門”，前兩年還重修過族譜;林村聶氏分東、西兩門，等等。相比之下，林姓家族的人們則缺少這種觀念。

林姓族人平時常說的是“俺們這一家子”，在指涉整個大家族時則會說“俺們林家戶的”。這一親屬話語體系由“家”與“戶”兩部分構(gòu)成，并不包括“宗”“門”“房”“支”等傳統(tǒng)的宗族宗親性語詞。“林家戶”這個語匯之所以重要，不僅因?yàn)樗w現(xiàn)了林氏族人的家族觀念，更因?yàn)樗▋刹糠址浅２煌牧中占易宄蓡T:信仰天主教的林家人和“大教”的林家人。①在冀中南等天主教比較發(fā)達(dá)的地區(qū)，普通村民多被天主教信徒稱為“信大教的”，林村村民在談及信仰問題時也常自稱“俺們大教的”。除了認(rèn)同大教的說法，有的村民在談及天主教群體時，也會針對教友經(jīng)常使用的“奉教”一詞，以“不在教”等說法定位自己的非信徒身份。在林村，大“林家戶”所包含的林姓家庭除了3個天主教家族之外，還有不少是未信奉天主教的“大教人”，這些人約占整個“林家戶”人口的五分之二。由此，與先賦性的宗親關(guān)系相比，林村教友通過選擇嫁娶對象而形成的姻親關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，就與當(dāng)?shù)靥熘鹘痰男叛稣J(rèn)同和群體凝聚力產(chǎn)生了更為密切和重要的聯(lián)系。

通過多次結(jié)構(gòu)性焦點(diǎn)小組訪談，研究者收集了林村的奉教林家人、大教林家人，以及與林家比鄰而居的聶姓家族的全部通婚記錄，其中包括婚嫁雙方的姓名和大致年齡，嫁出與娶入的村落名稱，婚嫁村落與林村的大致距離，等等。由此形成的這三個群體通婚網(wǎng)絡(luò)的概況如表1所示:

表1 林村奉教林家、大教林家及大教聶家的通婚網(wǎng)絡(luò)

在表1中，研究者考慮到天主教信徒分布的特殊性和林村在欒縣的地理位置，按各村與林村的距離遠(yuǎn)近，將產(chǎn)生婚嫁關(guān)系的村莊進(jìn)行了歸類，將其劃分為“本村”“本村緊鄰各村”“本鄉(xiāng)鎮(zhèn)周邊村”“泰村和佑村”“臨縣臨近各村”“本縣較遠(yuǎn)各村”“臨縣較遠(yuǎn)各村”“本市其他地區(qū)”“其他省市”9個類別。從表1中不難看出，林村的天主教群體與其他村民的通婚網(wǎng)絡(luò)區(qū)別巨大，反差鮮明?！傲旨覒簟敝蟹罱塘旨业耐ɑ閭€案雖包括了數(shù)十個不同村落，但仍主要集中在教友密度最高的佑村和泰村;此外，臨縣臨近各村和本縣稍遠(yuǎn)各村中的教友家庭，也是奉教林家重要的通婚對象。這三類通婚村落占到林村教友通婚個案的七成以上。這意味著，林村天主教徒的通婚網(wǎng)絡(luò)具有以信徒身份為基本取向的獨(dú)特結(jié)構(gòu)，并不符合傳統(tǒng)的“市場圈－通婚圈”重疊模式，也不符合近年來一些華北鄉(xiāng)村社會中呈現(xiàn)出來的通婚圈內(nèi)縮趨向。

相比之下，“大教”林家人與林村的聶姓家族的通婚網(wǎng)絡(luò)則十分接近，且都與“就近通婚”的基本原則十分吻合，呈現(xiàn)出某種“同心圓”式的通婚結(jié)構(gòu):兩家族與本村各個大教家族的通婚最為頻繁，與“本村緊鄰各村”中的汪村、程村等緊鄰五村的通婚也很密集，僅這兩類六村就占了所有通婚個案的五至六成。而兩家族各自的通婚頻次，也隨著通婚村莊距離的變遠(yuǎn)而降低。這意味著，在林村，無天主教信仰的林姓族人其通婚模式與周邊其他村民沒有什么不同，卻與本族其他天主教家族的通婚網(wǎng)絡(luò)有質(zhì)的區(qū)別。

另外，由于信奉天主教的林家人在林村天主教群體中的比例較高，為了解天主教徒在條件許可的情況下是否也傾向于內(nèi)卷化的村內(nèi)通婚，研究者又收集了泰村胡姓天主教徒一支的通婚數(shù)據(jù)，其與林村奉教林家的比較情況如表2所示:

表2 林村奉教林家與泰村奉教胡家的通婚網(wǎng)絡(luò)

與林村不同，泰村的天主教徒由胡姓、郭姓、劉姓等多個天主教家族構(gòu)成。表2顯示，盡管泰村的胡姓教友具備村內(nèi)通婚的條件，但是該家族與林村奉教林家的通婚結(jié)構(gòu)大體相同，并沒有通婚圈內(nèi)縮的現(xiàn)象，尤其沒有出現(xiàn)村內(nèi)各天主教家族間的通婚狀況。其中，兩個奉教家族個案在“本村”和“本縣其他各村”兩欄中的通婚對象基本是大教人，其他則主要是外村、外縣或外地的教友，這意味著這兩個個案中教外通婚的比例也大體相當(dāng)，為5%－6%左右。另外，這兩個奉教家族最密集的通婚網(wǎng)絡(luò)也有相當(dāng)程度的重合。研究者的田野調(diào)研也顯示，在林村的奉教林家、泰村的奉教胡家、佑村的奉教彭家之間，更形成了一種三角形的“轉(zhuǎn)親式婚姻鏈”［10］131。只不過，對這三個奉教家族而言，其所構(gòu)成的轉(zhuǎn)親式婚姻鏈并非理想化的單向通婚模式①著名結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)家列維·施特勞斯曾提出一個由三個部落構(gòu)成的通婚模式。在此理想模式下，A部落總是從B部落娶入婦女，同時把本部落婦女嫁往C部落。三個部落通過彼此間的婦女交換，形成一個單向的通婚網(wǎng)絡(luò)。，而是更為復(fù)雜的互有嫁娶的雙向通婚結(jié)構(gòu)。

通過對上述兩組家族個案的比較研究，林村、泰村等地天主教群體的姻親構(gòu)成模式及其與普通村民通婚網(wǎng)絡(luò)之間的結(jié)構(gòu)性差異也得以彰顯。一方面，在當(dāng)?shù)仄胀ù迕裰?，確實(shí)存在著通婚圈內(nèi)縮的現(xiàn)象以及村內(nèi)通婚的內(nèi)卷化狀況，與近年來已有的研究發(fā)現(xiàn)較為吻合;另一方面，在鄉(xiāng)村天主教徒的宗教認(rèn)同和信仰維系方面，教內(nèi)通婚網(wǎng)絡(luò)和姻親紐帶與宗親關(guān)系相比發(fā)揮著更為重要的作用。當(dāng)?shù)剜l(xiāng)村天主教徒雖然在總?cè)丝谥姓急群艿?，但仍遵循較為嚴(yán)格的教內(nèi)通婚、跨村聯(lián)姻原則，排斥村內(nèi)通婚。這既與前述的通婚圈內(nèi)縮及內(nèi)卷化的狀況不相符合，也與趙文詞教授“天主教徒密度低的地區(qū)教外通婚比例高”的研究論斷并不相符。

只不過，在田野調(diào)研的過程中研究者也注意到，與當(dāng)?shù)靥熘鹘倘后w的這種“內(nèi)婚制”凝聚模式相關(guān)聯(lián)的一系列信仰觀念和婚姻模式，對鄉(xiāng)村天主教之維系和發(fā)展所產(chǎn)生的影響具有某種程度的復(fù)雜性，既有正面的促進(jìn)作用，亦有負(fù)面的消解作用。

(二)鄉(xiāng)村天主教姻親紐帶的“雙刃劍”效應(yīng)

在探討華北鄉(xiāng)村天主教徒的通婚原則時，吳飛曾概括指出:“婚姻是強(qiáng)化教友群體的一種重要方式?！话銇碚f，天主教家庭只能與天主教家庭締結(jié)姻緣;如果女兒嫁到外教人家，往往就要使婆家也奉了教……如果誰家娶了大教的媳婦，媳婦一般也要奉教，但這還是不太合規(guī)矩，人們盡量避免這種情況”。［10］130在林村、泰村等地，教友的婚配對象中有不到一成是來自普通村民家庭的“大教”人。這些人往往在與教友成婚之前先通過圣洗圣事，受洗成為天主教徒，從而創(chuàng)造出一種符合教會儀規(guī)的“教內(nèi)”通婚，將教外通婚巧妙地轉(zhuǎn)換成教內(nèi)的聯(lián)姻，并通過婚慶彌撒等宗教儀式賦予其信仰合法性。

研究者通過實(shí)地的田野調(diào)查了解到，近年來隨著當(dāng)?shù)靥熘鹘虝绊懞徒逃研磐缴缃蝗Φ牟粩鄶U(kuò)大，已有好幾位成年教友受洗加入了天主教。這些新入教信徒的個案大體分為兩類:第一類與姻親紐帶直接相關(guān)，多為娶奉教人家女孩而入教的年輕人，比如林村一位娶了林姓女教友的常姓青年，就在行婚配圣事前先通過圣洗圣事加入了天主教，另一位林村的孔姓青年，也因?yàn)橐⑼獯宓呐逃讯业搅稚窀?，希望能夠先通過圣洗圣事加入教會;第二類與姻親紐帶間接相關(guān)，比如一位汪村的中年婦女在幾位奉教林家人的影響下改信了天主教，之后其丈夫和女兒也陸續(xù)加入教會，她的女兒在擇偶時也要求其夫改信了天主教。

由此，通過姻親紐帶和親屬關(guān)系的輻射作用，當(dāng)?shù)剜l(xiāng)村天主教的“內(nèi)婚制”取向亦成為其教會吸納新成員的一種有效途徑，在教會成長發(fā)展的過程中發(fā)揮著切實(shí)地促進(jìn)作用。通過姻親紐帶加入天主教的新教友也構(gòu)成了當(dāng)?shù)亟虝摹靶迈r血液”，成為當(dāng)?shù)靥熘鹘淘诮逃炎匀簧B(yǎng)之外的另一個重要的信徒增長來源。

同時，與基督新教信仰不同，婚配 (Matrimony)在天主教傳統(tǒng)中是具有神圣性面向的，是與圣洗圣事、圣體圣事、終傅圣事等并列的七項(xiàng)圣事之一。對林村等地的天主教群體來說，通過姻親紐帶結(jié)成的婚姻關(guān)系還是一種基于信仰的牢不可破的誓言。當(dāng)?shù)靥熘鹘掏街越弑M所能地維系一種信徒內(nèi)部的通婚模式，是因?yàn)檩^高程度的教內(nèi)通婚不僅有助于教友通過姻親網(wǎng)絡(luò)強(qiáng)化彼此的信仰身份認(rèn)同，還具有維護(hù)教會信仰、保持圣事禮儀之神圣性、權(quán)威性的現(xiàn)實(shí)意義。

在林村等地，婚禮被村民們稱為過“紅事兒”。天主教徒從某種角度講也算是普通村民，有和當(dāng)?shù)厝讼嘟幕槎Y習(xí)俗。由于林姓的家族群體中既包括天主教徒也包括非教徒，“大教”的林家人也會在奉教林家人“過紅事兒”的時候到場參與，互相幫襯，當(dāng)?shù)氐牧旨胰丝偸钦f“我們都是林家戶的，過事兒的時候，大家都到場”。而無論是奉教林家人還是大教林家人口中的“過紅事兒”，都是指在家戶中舉行的世俗婚禮部分。

不過，研究者通過多次實(shí)際參與當(dāng)?shù)靥熘鹘掏降幕槎Y慶典，發(fā)現(xiàn)與普通“大教”村民相比，當(dāng)?shù)靥熘鹘探掏降氖浪谆槎Y仍有某些特別之處。比如，天主教徒與普通村民在婚慶活動中存在著一些儀式上的張力，他們在辦婚禮“過事兒”的時候，拒絕普通村民迎親時采用的在路口壓紅紙的行為，并認(rèn)為這屬于“迷信”活動。又如，當(dāng)?shù)靥熘鹘掏健斑^事兒”時的婚禮儀式也存在一些差別，作為教友的新郎新娘不是“一拜天地”，而是“一拜天主，感謝天主賜予生命、賜予智慧、賜予財(cái)富”，等等。

除了與村民相近而有微妙區(qū)別的世俗婚禮，鄉(xiāng)村天主教徒的婚慶儀式也因其特殊的宗教身份和信仰傳承，而包含有一套獨(dú)特的具有“神圣性”面向的婚配圣事，在實(shí)際操作中被分為在教堂中進(jìn)行的婚配圣事和在家戶中進(jìn)行的婚禮儀式兩個部分。在田野調(diào)研過程中，研究者也注意到，當(dāng)?shù)靥熘鹘掏降幕槎Y都由兩部分內(nèi)容、主旨、氛圍均截然不同的儀式活動構(gòu)成。第一部分是婚配圣事，在教堂舉行，隆重、莊嚴(yán)而正式;第二部分是世俗婚禮，往往在婚配圣事之后在新郎家里舉行，熱鬧、紅火而喜慶。

在已有的田野考察中，對教內(nèi)通婚及姻親紐帶構(gòu)建本身的“神圣性”維度的探討還相對較少。與婚配圣事相比，圣洗圣事一般在嬰兒出生第八日即在其父母家中由神父施行，終傅圣事一般在病人家中由神父施行，因此都屬于非常個人化的宗教儀式。而婚配圣事則以彌撒慶典的形式在教堂中舉行，不僅有教會信眾的廣泛參與，還會與彌撒、讀經(jīng)、恭領(lǐng)圣體等純粹的宗教儀式相伴隨，因此是具有很強(qiáng)集體性的圣事活動。由此，在當(dāng)下鄉(xiāng)村天主教會施行的諸項(xiàng)圣事中，為教友婚姻賦予神圣性的婚配圣事，就在強(qiáng)化信徒的身份認(rèn)同和群體凝聚力方面發(fā)揮著相當(dāng)重要的作用。

以研究者2009年5月和11月曾全程參與的兩次林村教友的婚禮為例，婚配圣事當(dāng)日，神父會事先在教堂門口等待穿著西式結(jié)婚禮服的新人，并在進(jìn)堂前詢問他們的圣名，并交給他們每人一份小冊子，上面寫有接下來的儀式和程序中兩人要應(yīng)答的語句。為了烘托婚配圣事的慶典氣氛，教堂里會增加很多花籃，并架設(shè)一座花朵構(gòu)成的心形拱門。通常情況下，神父會對新人進(jìn)行祝福，之后開始主持婚配圣事，并配以一段特殊的開場白:“各位親友、各位來賓，今天我們歡聚在這里，一同參與某若瑟和某瑪利亞 (均為圣名)的婚姻圣事，表達(dá)我們對他們兩位的祝福和支持，并為他們的結(jié)合作證?；橐鍪翘熘魉蹈５?，由于這對新人都共同擁有對基督的信仰，他們的愛在信仰的航程之下更能日趨圓滿?！敝?，主禮神父則會話鋒一轉(zhuǎn)，把儀式帶回到日常的彌撒程序中:“為了更好地參與彌撒圣事，首先讓我們俯首認(rèn)罪。”此后的儀式程序，也和日常彌撒大體相同。

婚配圣事類似于一種婚慶主題的彌撒儀式，其與普通彌撒的主要區(qū)別，是教友讀經(jīng)祝禱和神父講道等環(huán)節(jié)都圍繞婚配圣事這個主題進(jìn)行。在對華北鄉(xiāng)村天主教的田野研究中，吳飛曾著重引述了一篇“婚配祝文”來闡釋當(dāng)?shù)氐幕橐鍪ナ?“皇皇天主……肇造亞當(dāng)原祖。黃土為身。再造厄娃始母。匹配傳生?！缜笆ザ噘聛啞Ｖ髅焐褚龑?dǎo)。與女撒臘。配為夫婦?！?(某男名)仰遵圣教七圣規(guī)之至意。娶 (某女名)為室……”［10］114在當(dāng)下的林村等地教會，這種古體禱文雖已變成了普通話的形式，但其涉及的圣經(jīng)中的婚姻故事，仍然是婚配儀式關(guān)注的重要內(nèi)容。在林村教友幾次婚配圣事中的教友讀經(jīng)環(huán)節(jié)，仍選取的是《圣經(jīng)》中與此相關(guān)的幾段經(jīng)文。相應(yīng)地，在神父講道的環(huán)節(jié)中，主禮神父則更進(jìn)一步就涉及婚姻神圣性的經(jīng)文展開探討，并反復(fù)強(qiáng)調(diào)婚姻的不可破壞性。在宣布婚姻圣事成立之前，還會詢問即將成婚的新人:“現(xiàn)在請你們兩人在大家面前鄭重表明意愿，樂意承擔(dān)基督徒在婚姻中的責(zé)任，終身相守?，F(xiàn)在只要說‘不’還可以。等行了婚姻圣事，就不能再說‘不’了。”

通過婚配圣事，天主教徒間的婚姻關(guān)系和姻親紐帶就具有了某種牢不可破的神圣性，并對踐行婚姻誓言的雙方都產(chǎn)生出巨大的規(guī)范力和約束力，進(jìn)而對教友家庭的穩(wěn)定和存續(xù)起到重要的維護(hù)和促進(jìn)作用。

不過，婚配圣事構(gòu)成的帶有神圣性的約束力也產(chǎn)生了“雙刃劍”效應(yīng)。由于天主教會一直堅(jiān)持婚姻關(guān)系是“由天主親自建立的，于是受過洗的人之間的既成已遂婚姻，是永不可拆散的”［17］No.1640，離婚即為在天主面前犯罪，由此教友婚姻的神圣不可分離性就與當(dāng)下我國“結(jié)婚自由、離婚自由”的婚姻法規(guī)形成了不可調(diào)和的張力，也使婚配圣事成為與“禮儀之爭”類似的敏感問題。在天主教的七項(xiàng)圣事中，婚配圣事與世俗社會的倫理沖突最為直接，也最容易遭到質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。這也是林村等地天主教會執(zhí)著于教內(nèi)通婚的重要原因。

只不過，在現(xiàn)代化、城市化大潮的影響下，人們的婚戀觀念也發(fā)生著快速的變遷，信仰原則與世俗標(biāo)準(zhǔn)間較強(qiáng)的張力狀態(tài)恐將長期存在。這種困境在研究者對林村本堂林神父的訪談中體現(xiàn)的十分明顯:“我在市里有一個表弟啊，他就是鬧離婚，急得我姨姨哭啊。…… (離婚后)他就不能再結(jié)婚了，教會不會寬大的。你在天主面前立下的誓言，永遠(yuǎn)不可以解散的。在教會里面圣事已經(jīng)行了，你不可以離婚，在現(xiàn)實(shí)里面你愿意怎么折騰就怎么折騰，但是在天主臺前，你 (離婚)這屬于犯罪。你還可以去教堂參與彌撒，但是告解啊，圣體啊，所有其他的圣事都不可以，教會都給你停了。他妻子現(xiàn)在和孩子在一起過，但也不可以再婚，再行婚配圣事。教會里的活動她現(xiàn)在還可以參加，但是如果她也再婚的話，教會里的圣事她就不能再參加了。(所以)我這表弟整個把人家給害了?！?/p>

由此可見，當(dāng)下漸成多發(fā)態(tài)勢的教徒婚姻問題，已經(jīng)成為當(dāng)?shù)靥熘鹘虝媾R的巨大挑戰(zhàn)。由于大部分情況下教徒婚姻的破裂都是不被接受的，因此一旦出現(xiàn)不可挽回的結(jié)果，當(dāng)時主持婚配圣事的神父還需要出具“婚姻無效申請書”，并盡可能地保護(hù)受害一方教徒在教會中的正當(dāng)權(quán)益。但無論如何，相當(dāng)嚴(yán)苛的宗教規(guī)定以及教會對出現(xiàn)婚姻問題的教徒的懲戒，在某種程度上也會削弱鄉(xiāng)村天主教這個信仰共同體的根基，不利于其保持穩(wěn)定和獲得發(fā)展。

四、結(jié)論與討論

本文圍繞著近年來人類學(xué)、社會學(xué)在鄉(xiāng)村和宗教研究領(lǐng)域形成的若干理論發(fā)現(xiàn)和研究論斷，以對欒縣林村、泰村等地天主教群體的田野考察和實(shí)證研究為基礎(chǔ)，探討了鄉(xiāng)村天主教徒的通婚網(wǎng)絡(luò)、姻親紐帶與其宗教身份認(rèn)同、信仰維系傳承間的互動模式和影響機(jī)制，形成了如下的研究發(fā)現(xiàn):

首先，林村等地普通村民的通婚狀況符合“就近通婚”的原則，也表現(xiàn)出通婚圈內(nèi)縮及村內(nèi)通婚的內(nèi)卷化趨勢，施堅(jiān)雅以及近年來一些學(xué)者關(guān)注的經(jīng)濟(jì)性、地域性因素，可以較好地解釋這種狀況。

其次，當(dāng)?shù)靥熘鹘倘后w表現(xiàn)出以“內(nèi)婚制”為依托的凝聚模式，姻親紐帶與宗親關(guān)系相比，在其信仰維系傳承方面發(fā)揮著更為重要的作用。教友群體的通婚圈由各村教友的分布情況決定，在通婚距離和范圍上都比普通村民更大、更廣，而與市場圈和地域因素?zé)o關(guān)。

再次，當(dāng)?shù)靥熘鹘掏诫m然在總?cè)丝谥姓急群艿?，但教友群體的教內(nèi)通婚比例卻很高，超過九成，且嚴(yán)格遵循跨村聯(lián)姻原則，排斥村內(nèi)通婚，這與趙文詞等學(xué)者天主教徒密度與其教外通婚情況成反比的研究論斷不相符合。

最后，當(dāng)?shù)靥熘鹘掏酵ㄟ^婚配圣事構(gòu)建起來的姻親紐帶具有神圣性面向，這既有助于通過婚姻紐帶吸收教外人員加入教會，亦會對出現(xiàn)婚姻問題的教內(nèi)產(chǎn)生排斥，其對教會發(fā)展維系的影響也因此顯現(xiàn)出某種“雙刃劍”效應(yīng)。

總的來看，一方面，當(dāng)?shù)靥熘鹘倘后w的“內(nèi)婚制”姻親構(gòu)成模式，凸顯了內(nèi)聚性突出的教內(nèi)通婚對天主教群體的宗教認(rèn)同和信仰存續(xù)所發(fā)揮的巨大凝聚作用;同時，與已有的研究發(fā)現(xiàn)相反，在面對天主教徒在總?cè)巳褐姓急阮H低的境遇時，“內(nèi)婚制”凝聚反倒成為教友群體維系自身信仰，強(qiáng)化信徒身份的最主要途徑。另一方面，天主教徒的姻親紐帶包含有世俗性的親屬關(guān)聯(lián)和神圣性的圣事誓言兩個維度。這種雙重性確實(shí)有助于吸收外教人入教，提升教會凝聚力，但其與其在世俗法規(guī)中的婚姻原則亦形成了難以調(diào)和的張力，使部分出現(xiàn)婚姻問題的信徒或主動或被動地遠(yuǎn)離教會，在某種程度上動搖了鄉(xiāng)村天主教的信眾基礎(chǔ)。

當(dāng)然，本文通過具體個案呈現(xiàn)的姻親紐帶與宗教信仰間的關(guān)系機(jī)制還不夠深入，也仍顯粗淺。未來重視中國鄉(xiāng)村社會與中國宗教信仰的人類學(xué)、社會學(xué)研究者，或可更多關(guān)注鄉(xiāng)村宗教信徒的姻親紐帶及通婚網(wǎng)絡(luò)的作用和影響，由此形成的研究發(fā)現(xiàn)和理論成果，將對鄉(xiāng)村社會學(xué)、宗教社會學(xué)、文化人類學(xué)等諸多學(xué)術(shù)領(lǐng)域產(chǎn)生積極的促進(jìn)作用。

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