【文學(xué)研究】

“清”與漢代士人的生活價(jià)值

于 迎 春

摘要：“清”在漢代主要是用來(lái)描述和評(píng)價(jià)人物道德品行的一個(gè)概念，自西漢晚期，尤其是東漢開(kāi)始廣泛使用。它代表著士人的一種人格狀態(tài)，這種人格意味著對(duì)于以物質(zhì)財(cái)富為核心的世俗利益的限抑性態(tài)度和行為?！扒迨俊币灾氐垒p利的儒學(xué)原則為思想依據(jù)，身體力行“廉潔”和“清醒”的行為準(zhǔn)則。他們的稱名于世，體現(xiàn)著對(duì)于越來(lái)越嚴(yán)重的以沉迷物欲為主要特征的貪濁污穢的社會(huì)風(fēng)氣的不滿以及加以凈化的時(shí)代要求?！扒濉痹跐h代逐漸復(fù)合為“清廉”“清醒”與“清高”，成為士階層所特有的人格品性。

關(guān)鍵詞：“清”；士人；人格；風(fēng)范

中圖分類號(hào)：I207文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

收稿日期：2015-07-09

作者簡(jiǎn)介：于迎春，女，北京大學(xué)中文系教授，文學(xué)博士(北京100871)。

在中國(guó)悠久的古代文化中，“清”是一個(gè)用來(lái)描述和評(píng)價(jià)人物品行和美學(xué)風(fēng)格的常用詞。就像中國(guó)古代許多重要的概念一樣，“清”的內(nèi)涵和外延相當(dāng)不確定，其意義在逐漸生成和積淀中又往往隨時(shí)有所偏側(cè)。大致說(shuō)來(lái)，它在漢代開(kāi)始較為廣泛地為士人所用，當(dāng)時(shí)主要指向道德價(jià)值，代表著士人的一種人格狀態(tài)，這種人格意味著對(duì)于當(dāng)時(shí)社會(huì)群體趨騖世俗利益不良世風(fēng)的一種限抑性態(tài)度和行為，而所謂世俗利益又是以物質(zhì)財(cái)富的無(wú)規(guī)則追逐為核心。

一、“清”：以對(duì)物質(zhì)利益的淡然為核心

作為一個(gè)用來(lái)描述人格狀態(tài)的詞匯，“清”在先秦時(shí)代已經(jīng)開(kāi)始使用?！扒濉北局杆某纬海皾竺?，故云澂水之貌。引申之，凡潔曰清，凡人潔之亦曰清”①。西漢晚期，“清”的引申義開(kāi)始廣泛使用，“清”被較為普遍地用來(lái)稱贊人如水一樣澄澈潔凈的品行?！稘h書(shū)》卷七二《王貢兩龔鮑傳》集中描述了若干士人：唐尊封侯貴重，歷位公卿，然“衣敝履空，以瓦器飲食”；郇越將其家財(cái)千余萬(wàn)，分施九族州里；郇相嘗征為王莽太子四友，死前叮囑其子孫不受包括太子在內(nèi)的師友饋送；還有以廉直聞名于世的郭欽、蔣詡，以及儒生栗融、禽慶、蘇章、曹竟等，皆去官不仕王莽。在《漢書(shū)》的描述中，這些被稱為具有“清節(jié)”“清行”“清名”的士人，表現(xiàn)出一些共同的特性：不懷祿，不耽寵，不貪戀官爵名位，不看重資產(chǎn)財(cái)富。換言之，作為一種道德潔凈，“清”集中體現(xiàn)為對(duì)經(jīng)濟(jì)、政治的現(xiàn)實(shí)利益能夠恬然以處。

“氣之清者為精，人之清者為賢?！雹谧鳛橐环N對(duì)人物品行的新的描述和評(píng)價(jià)，“清”在士階層內(nèi)部持續(xù)產(chǎn)生影響。東漢初期位在公輔的范遷，有宅數(shù)畝，田不過(guò)一頃，又將僅有的家財(cái)讓給兄子，以至家無(wú)擔(dān)石儲(chǔ)，有“清行”之稱③；王稚“清行不仕”④。東漢政權(quán)鼓勵(lì)士大夫砥礪名節(jié)，甚至在官吏選拔中增設(shè)了“高節(jié)”“清白”一類的科目，“漢初詔舉賢良、方正，州郡察孝廉、秀才，斯亦貢士之方也。中興以后，復(fù)增敦樸、有道、賢能、直言、獨(dú)行、高節(jié)、質(zhì)直、清白、敦厚之屬”⑤。官吏選薦中濃厚的德行色彩，無(wú)疑應(yīng)和并強(qiáng)化了東漢士人對(duì)道德律令的體行。

“清”之為德，在東漢顯現(xiàn)出進(jìn)一步廣泛、深化的趨勢(shì)。一些士大夫在個(gè)體行品上表現(xiàn)出嚴(yán)正不茍的潔身自好。在《后漢書(shū)》的大量描述中，不慕榮利，廉潔不貪，貧約守志，含菽飲水，等等，都往往關(guān)聯(lián)著處士或仕士們各種清儉自守的事跡。宋弘“所得租奉分贍九族，家無(wú)資產(chǎn)，以清行致稱”⑥。李恂任職“以清約率下，常席羊皮，服布被”，清廉無(wú)所受，后免官，“步歸鄉(xiāng)里，潛居山澤，結(jié)草為廬，獨(dú)與諸生織席自給”，年荒歲饑，“拾橡實(shí)以自資”⑦。李咸與之相似，“自在相位，約身率下，常食脫粟飯、醬菜而已。……以老乞骸骨，見(jiàn)許，悉還所賜物，乘敝牛車，使子男御?！遗f貧狹，庇蔭草廬”⑧。楊秉“自為刺史、二千石，計(jì)日受奉，余祿不入私門。故吏齎錢百萬(wàn)遺之，閉門不受。以廉潔稱”。其家曾十分貧寠，至并日而食，而楊秉本人不改清儉本色，不飲酒，不肯續(xù)弦，曾說(shuō)：“我有三不惑：酒，色，財(cái)也?！雹崴麄儤O力克制或減少物質(zhì)需求，常常使自己和整個(gè)家庭的生活僅僅維持在最低水準(zhǔn)上。他們拒絕不擇手段地謀取個(gè)人私利，“(劉)陶既清貧，而恥以錢買職，稱疾不聽(tīng)政”⑩。而在士大夫越來(lái)越活躍、廣泛的社會(huì)交往中律己自重，不廣交，不妄接，尤其是不為了個(gè)人升遷、榮耀而結(jié)交權(quán)貴勢(shì)要，也可謂清德?！熬釉谑?，清節(jié)自守，不廣結(jié)從，出入動(dòng)作，人不附從?！胁僖媲?，交者益鮮?！本ぁ靶郧甯?，未嘗修刺候人”。前引之李咸“不與州郡交通。刺史、二千石箋記，非公事不發(fā)省”，無(wú)非也是要在復(fù)雜的政治關(guān)系中保持個(gè)人的節(jié)操。因此，交阯“前后刺史率多無(wú)清行，上承權(quán)貴，下積私賂”，正好從反面肯定了“清”乃是指人在物質(zhì)財(cái)富、官爵地位和與之相關(guān)的人際交往上的淡泊。

“不求無(wú)益之物，不蓄難得之貨，節(jié)華麗之飾，退利進(jìn)之路，則民俗清矣?！弊鳛樯鐣?huì)愈來(lái)愈流行的一個(gè)價(jià)值概念，“清”意味著人在恪守其道德修養(yǎng)的前提下，對(duì)富貴利達(dá)的淡然和輕視，也就是對(duì)經(jīng)濟(jì)和政治這兩方面世人孜孜以求的現(xiàn)實(shí)利益的盡可能超脫?？傊?，不求富，不求貴，在物質(zhì)財(cái)利、功名地位上不貪圖、不迷戀，甚至甘心舍棄，即是士階層所稱揚(yáng)的名行節(jié)操上的“清”。

其中，物質(zhì)欲望上的超脫是更為基礎(chǔ)性的。在可以以“清”稱之的品行中，對(duì)物質(zhì)享受和財(cái)富有限度的需求和不貪戀的態(tài)度，具有核心的意義。因?yàn)樽非筘?cái)富關(guān)乎人的自然本性：“富者，人之情性，所不學(xué)而俱欲者也”；也關(guān)乎人的幾乎全部社會(huì)活動(dòng)、作為的重要?jiǎng)訖C(jī)，“尊榮者士之愿也，富貴者士之期也”。而清行之士顯然在最基本的人生欲求上超越了世俗：他們不僅不追求、不熱衷享樂(lè)和奢華，更不會(huì)不擇手段地追逐和獲取私利；而且盡量地減少欲念，力求日常生活的樸素、簡(jiǎn)單；甚至主動(dòng)地舍棄財(cái)富，將對(duì)物質(zhì)的需求降到維持生命的最低限度?！侗阕油馄ば衅贰吩?jīng)描述這類人的品行潔凈曰：“體冰霜之粹素，不染潔于勢(shì)利者，清人也。”為了避免為人品格上的卑俗、污濁，他們甚至?xí)^為輕易地隔斷與社會(huì)的往來(lái)，切斷與浮世生活間的瓜葛，從而擺脫蕓蕓眾生的欲望羈縻和利益左右，在離世索居中將清貧艱苦的生活方式貫徹到底。在日復(fù)一日的平凡生活中，正是對(duì)于清白廉潔的人格與風(fēng)范的珍重和不間斷持守，使他們得以超越于最庸常也是最容易被污損的生活環(huán)境。

二、“清”：基于儒家重道輕利的價(jià)值理想

西漢后期漸次為人稱道的清德之士，就其文化背景而言，基本源自儒學(xué)。按照班固在《漢書(shū)·王貢兩龔鮑傳》中所敘，自成帝至王莽，王貢兩龔以及其他清名之士，“皆以明經(jīng)飭行顯名于世”。

考諸士階層崛起于社會(huì)的歷史，可知士人區(qū)別于世襲貴族，通常缺乏政治、經(jīng)濟(jì)身份的天然憑恃；又往來(lái)浮游，求學(xué)求仕，不可能像工商一樣生財(cái)利，甚至也難以像農(nóng)民一樣耕作于田畝，以獲得衣食之資。這既是“士”這個(gè)階層與生俱來(lái)的生存狀況，也是他們宣稱以德行、知識(shí)立身并以仕為業(yè)的前提和動(dòng)力。戰(zhàn)國(guó)至西漢，在“士”尚未明顯與家族、財(cái)產(chǎn)充分結(jié)合以至士族化的情形下，作為孤單個(gè)體存在著的“無(wú)恒產(chǎn)”的士人，在取得官職俸祿之前，他們時(shí)常與貧窮的生活境遇聯(lián)系在一起，窮巷白屋、簞食瓢飲，幾乎成了描述早期士人，尤其是儒士生活狀態(tài)的特有詞匯。“貧者，士之常也”，似乎成為西漢一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的說(shuō)法。

隨著儒術(shù)社會(huì)地位的穩(wěn)步上升，明習(xí)經(jīng)術(shù)成為入仕之途。作為一條較多依靠個(gè)體努力的新出路，對(duì)于缺乏足夠的外部憑借來(lái)改善自己命運(yùn)的貧賤之士來(lái)說(shuō)，明經(jīng)無(wú)疑就具有了巨大的實(shí)踐意義。因此，在西漢社會(huì)儒學(xué)化過(guò)程的初始階段，相對(duì)說(shuō)來(lái)，不甘沉埋的下層士人就首先被大量吸引到經(jīng)術(shù)之途上來(lái)。而自然的，他們不可能被及時(shí)地、全部地吸納進(jìn)官僚系統(tǒng)之中。離開(kāi)了土地，沒(méi)有營(yíng)生，漂游無(wú)著，于是儒士之貧，成了西漢一個(gè)引人矚目的現(xiàn)象?！俄n詩(shī)外傳》等著述再三涉及，鹽鐵會(huì)議上也一再重復(fù)著“儒皆貧羸，衣冠不完”“迫于窟穴，拘于縕袍”之類的說(shuō)法。宣帝時(shí)，顯達(dá)于朝的霍氏家人譏刺“諸儒生多寠人子，遠(yuǎn)客饑寒”。當(dāng)時(shí)儒士們大多來(lái)自貧寒的家庭，盡管他們?cè)诮?jīng)過(guò)艱辛的努力之后，已經(jīng)學(xué)有所成，但很可能長(zhǎng)期或始終帶著從前那種貧賤生活的烙印。

相對(duì)說(shuō)來(lái)，儒士們對(duì)卑賤貧窮這一生活事實(shí)就不僅能夠正視，而且坦然地接受。從歷史故實(shí)和當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn)中，他們總結(jié)出士在物質(zhì)生活中經(jīng)常性的困難處境，從而把它視為命運(yùn)的一部分，并自覺(jué)地以之為砥礪道德、考驗(yàn)身行的客觀必然。“卑賤貧窮，非士之恥也。夫士之所恥者，天下舉忠而士不與焉，舉信而士不與焉，舉廉而士不與焉?！庇忠宰勇分谠唬骸笆坎荒芮诳?，不能輕死亡，不能恬貧窮，而曰我能行義，吾不信也?！比迨總冏杂屑纳碛谪氋v并努力捍衛(wèi)自尊的精神武器，他們表示：“古之君子，守道以立名，修身以俟時(shí)，不為窮變節(jié)，不為賤易志，惟仁之處，惟義之行。臨財(cái)茍得，見(jiàn)利反義，不義而富，無(wú)名而貴，仁者不為也。”“故貴何必財(cái)，亦仁義而已矣！”他們強(qiáng)調(diào)道德價(jià)值有著遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出物質(zhì)利益之上的崇高性質(zhì)，士人的道德生活，有著比富貴財(cái)勢(shì)更根本的意義和更深刻的力量。

在西漢儒士們看來(lái)，富貴之所以不可求，是因?yàn)樯鐣?huì)現(xiàn)實(shí)、世俗利益常常與早已被他們信仰為絕對(duì)的精神信條的“道”“義”不能協(xié)調(diào)。換言之，他們認(rèn)為，崇高的價(jià)值生活不僅不是世俗性的，并且很可能與勢(shì)位、富利相矛盾?！洞呵锓甭丁び裼ⅰ费浴袄迸c“義”的相互對(duì)立曰：“凡人之性，莫不善義，然而不能義者，利敗之也。故君子終日言不及利，欲以勿言愧之而已，愧之以塞其源也。”《說(shuō)苑·貴德》中再次強(qiáng)調(diào)這一說(shuō)法曰：“故君子羞言利名。言利名尚羞之，況居而求利者乎？”在孔子的“君子喻于義，小人喻于利”之后，漢代士人們反復(fù)重申、發(fā)揮先圣的這一觀點(diǎn)，以標(biāo)明士之區(qū)別于一般俗世民眾的更高的道德準(zhǔn)則。漢儒重復(fù)《荀子·儒效》的說(shuō)法：“傳曰：以從俗為善，以貨財(cái)為寶，以養(yǎng)性為己至道，是民德也，未及于士也?！薄熬铀剂x而不慮利，小人貪利而不顧義。”鹽鐵會(huì)議上，儒士們一再聲稱：“君子求義，非茍富也?！彼?，重道義輕財(cái)利，甚至為了道義的弘揚(yáng)而甘愿忍受清貧，這正是儒士們標(biāo)榜的人生態(tài)度，也是他們自認(rèn)為超卓于俗世眾生之所在。

也就是在昭帝時(shí)舉辦的這次儒士與非儒士針?shù)h相對(duì)的鹽鐵會(huì)議上，圍繞著人的生命價(jià)值究竟體現(xiàn)在道義上，還是體現(xiàn)在利益上，意見(jiàn)迥然不同的兩派展開(kāi)了激烈的論爭(zhēng)。對(duì)于儒生提出的“從善不求勝，服義不恥窮”的說(shuō)法，以御史大夫?yàn)榇淼墓糠创较嘧I曰：“蓋聞士之居世也，衣服足以勝身，食飲足以供親，內(nèi)足以相恤，外不求于人。故身修然后可以理家，家理然后可以治官。故飯蔬糲者不可以言孝，妻子饑寒者不可以言慈，緒業(yè)不修者不可以言理。”按照這一邏輯，士除了一定的生存條件和生活水準(zhǔn)的自我滿足外，還有責(zé)任滿足并確保其父母、妻子、兒女的生活需求，只有在這種物質(zhì)滿足的基礎(chǔ)上，“修身”“理家”才有了扎實(shí)、具體的內(nèi)涵。至于那些在窮厄的生活境地中猶自堅(jiān)守道德情操、高標(biāo)理想的儒士們，功利之士發(fā)問(wèn)：倘若連最起碼的生存條件都不能為家人爭(zhēng)取到，他們所推崇的仁愛(ài)之德、治平天下的社會(huì)責(zé)任，又能向何處落實(shí)？他們還有什么資格奢談法圣賢、繼堯舜？所以，“今內(nèi)無(wú)以養(yǎng)，外無(wú)以稱，貧賤而好義，雖言仁義，亦不足貴者也！”

功利之士力圖以物質(zhì)的堅(jiān)實(shí)，襯托出儒士重道輕利的迂執(zhí)及其高言華義的虛空。他們不僅一再夸耀富貴者所能擁有的力量和聲名，而且強(qiáng)調(diào)追富逐貴源自人的本性?！皰豆苤僦钦撸菫閺P役之使也。懷陶朱之慮者，不居貧困之處。”大夫發(fā)揮“天下攘攘，皆為利往”之說(shuō)曰：“商人不愧恥辱，戎士不愛(ài)死力，士不在親，事君不避其難，皆為利祿也。儒、墨內(nèi)貪外矜，往來(lái)游說(shuō)，棲棲然亦未為得也。故尊榮者士之愿也，富貴者士之期也?！痹谒麄兛磥?lái)，既然對(duì)富貴尊榮的追求出自人性、人情之自然，現(xiàn)實(shí)的成功又往往對(duì)應(yīng)著人的才智能力，則儒士的位卑身窮，與其說(shuō)是出于其主動(dòng)的選擇，不如說(shuō)是一種無(wú)可奈何的結(jié)局，“拘儒布褐不完，糟糠不飽，非甘菽藿而卑廣廈，亦不能得已”。

自從孔孟為士階層摛定精神原則以來(lái)，道義與利益之間就被做出了鮮明的對(duì)比和取舍。對(duì)于有“恒心”“恒德”的士人來(lái)說(shuō)，“貴德而賤利，重義而輕財(cái)”的思想深入人心，富貴不可求，多欲虧義，貪利害身。他們相信，如果人能不為利祿富貴所誘惑、所驅(qū)使，他就可能成為最勇毅的人；通過(guò)對(duì)人的自然欲望的限制和物質(zhì)追求的淡化，人才有可能升華到一個(gè)較高的精神境界。不過(guò)現(xiàn)實(shí)中，人的道德覺(jué)悟常常并不排斥實(shí)際利益，物質(zhì)的酬報(bào)，社會(huì)中的名聲、地位，通常可以加強(qiáng)人們道德實(shí)踐的熱情。事實(shí)上，物質(zhì)與精神、富貴與道義的二元沖突，很容易造成儒士群體中極為錯(cuò)雜的雙重性格。“世人之論也，靡不貴廉讓而賤財(cái)利焉；及其行也，多釋廉甘利?！庇谑?，言與行、理想與現(xiàn)實(shí)之間的巨大落差，使得儒士們不免于偽善之譏，能言而不能行、言高行卑、懷枉言正的指責(zé)時(shí)?？陕劇！痘茨哮櫫摇ぞ裼?xùn)》曾經(jīng)批評(píng)儒者對(duì)人性的凈化是勉強(qiáng)的、矯情的，認(rèn)為其禁欲“皆迫性拂情而不得其和也”。而鹽鐵會(huì)議上，來(lái)自精明、務(wù)實(shí)的功利之士對(duì)于儒士“處貧而非富”一類的譏嘲，實(shí)際上就揭出了經(jīng)術(shù)士所常常面臨的難以使欲望凈化、人性升華的現(xiàn)實(shí)尷尬。

盡管儒士所崇奉的道德價(jià)值與其具體生活行為之間的明顯反差，時(shí)常使人印象深刻，但是由孔孟揭橥的具有崇高超越性的道義原則，始終被奉守為士階層的價(jià)值傳統(tǒng)。《淮南鴻烈·修務(wù)訓(xùn)》概括得很精辟：“儒有邪辟者，而先王之道不廢，何也？其行之者多也。今以為學(xué)者之有過(guò)而非學(xué)者，則是以一飽之故，絕谷不食，以一蹪之難，輟足不行，惑也?！?/p>

孔子曰：“所謂士者，雖不能盡道術(shù)，必有率也；雖不能遍美善，必有處也?！薄笆俊笔且粋€(gè)充分覺(jué)知了生存意義的社會(huì)階層，他們追求理想，擁有超越性的人生目標(biāo)：必須要對(duì)飽食暖衣之上的一些價(jià)值原則有所遵循和持守，如此才能接近或者朝向“道義”，這是儒士們進(jìn)德修業(yè)的努力方向。所以，當(dāng)物質(zhì)利益與精神原則發(fā)生沖突的時(shí)候，對(duì)后者的堅(jiān)持——至少在理論上——就成了他們的責(zé)任義務(wù)。他們宣稱：“君子執(zhí)德秉義而行，故造次必于是，顛沛必于是?！瓕幐F饑居于陋巷，安能變己而從俗化？”“凡通經(jīng)術(shù)，固當(dāng)修行先王之道，何可委屈從俗，茍求富貴乎！”要之，“士”既然選擇以修道進(jìn)德為人生目標(biāo)，并因而高標(biāo)于世，那么他們就只有、也必須能夠超越于大眾自發(fā)的生活狀態(tài)，不為俗常的物質(zhì)欲望所牽制。

正是“先王之道”對(duì)德義與富貴的二元化選擇，奠定了東漢一些士大夫?qū)τ谖镔|(zhì)世界的輕視態(tài)度。有“清行”之稱的范遷散盡家財(cái)，以致子無(wú)立錐之地。他表示：“吾備位大臣而蓄財(cái)求利，何以示后世！”蓄積家產(chǎn)、增殖財(cái)富不應(yīng)當(dāng)成為仕宦從政的目的，這是士階層自來(lái)的共識(shí)。早先的一位名儒曾詳盡表述了這一觀點(diǎn)：“故受祿之家，食祿而已，不與民爭(zhēng)業(yè)，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以為制，大夫之所當(dāng)循以為行也?！M可以居賢人之位而為庶人行哉！夫皇皇求財(cái)利?？址T者，庶人之意也；皇皇求仁義?？植荒芑裾撸蠓蛑庖?。”《呂氏春秋·離俗覽》說(shuō)得更明豁：“布衣人臣之行，潔白清廉中繩，愈窮愈榮。”儒士既本有貧窮之名，漢代一些士大夫甚至認(rèn)為，清貧的生活正是他們所需要加以保持的人生本色。因而，那常常伴隨著他們的貧窮，就有可能被轉(zhuǎn)化為士人們?cè)趫?jiān)定的自我修持下，不曾向世俗勢(shì)力和個(gè)人欲望妥協(xié)、投降的明證；而當(dāng)著他們主動(dòng)選擇了清貧的時(shí)候，這種由克制、凈化了人類自然本性而來(lái)的難能之舉，就使他們升華成了道義的捍衛(wèi)者和體現(xiàn)者。

三、“清”：社會(huì)政治中的有用與無(wú)用

“清”與“濁”相對(duì)，“濁者，清之反也”。“清”之為德在漢代的凸顯于世，一方面是士階層道德價(jià)值在社會(huì)中逐步被樹(shù)立的結(jié)果；另一方面，無(wú)疑也是士人對(duì)社會(huì)生活環(huán)境，尤其是政治環(huán)境的污濁做出的反應(yīng)，所謂“舉世混濁，清士乃見(jiàn)”。

東漢以清廉淳白見(jiàn)稱的士大夫均為儒生。在他們看來(lái)，物質(zhì)享樂(lè)和奢華不僅不會(huì)增益人的德行，相反，只會(huì)擾亂人心的安寧、人格的清白；而生活中的刻苦自抑既是一種難能的修行功夫，同時(shí)也是一種美德。至于入仕任職，他們?cè)敢獍阉暈榈赖聦?shí)踐的過(guò)程和契機(jī)：以潔白樸素的清貧生活，他們向社會(huì)展示出其重道輕利的君子風(fēng)范，以及自我凈化的不斷修煉；而且政治既以行政教德化為目的，他們那有時(shí)表現(xiàn)得近乎苛刻的自我約束和道德克制，就有可能作為官員的一種職務(wù)行為而產(chǎn)生更明顯的社會(huì)影響。正是在官吏普遍貪鄙、污濁的背景前，類似于袁彭的“行至清，為吏粗袍糲食”，才顯現(xiàn)出“清絜之美”的獨(dú)特光彩，具有無(wú)言的感化、警世意味?！胺蛐奚砩餍?，敦方正直，清廉潔白，恬淡無(wú)為，化之本也?！钡潜M管如此，對(duì)于珍重個(gè)體德行圓滿的士人來(lái)說(shuō)，較為單純的生活環(huán)境相對(duì)更容易使人保持清白廉潔之德。因此，他們往往會(huì)極力回避道德矛盾和困窘，與那些有可能帶給自己以玷污的人事保持距離，從而勢(shì)必難以積極主動(dòng)地介入紛雜濁亂的社會(huì)政治事務(wù)。這種基本傾向于內(nèi)斂、自足的人格，以及在對(duì)品格的錘煉和營(yíng)護(hù)上所表現(xiàn)出來(lái)的自愛(ài)、拘執(zhí)，很容易造成班固所指出的：“大率多能自治而不能治人?！币?，“清士”在個(gè)體道德上的刻意完滿，很難說(shuō)不會(huì)妨礙其在現(xiàn)實(shí)世界中的積極作為。

“清士”可以是仕士，也可以是處士。將人生形態(tài)概括為出處進(jìn)退的兩大模式，漢代士人對(duì)此已經(jīng)十分熟悉。兩漢之際，尤其是東漢后期，一些對(duì)政事不熱衷，或者對(duì)時(shí)勢(shì)失望的人，索性就選擇了退守不仕。對(duì)于以仕為業(yè)的士人來(lái)說(shuō)，雖然為官?gòu)恼诶碚撋鲜紫仁且环N責(zé)任方式，但在日?，F(xiàn)實(shí)里，社會(huì)普遍將官職的高低看作是他成功與否的直接體現(xiàn)?！白鸸俸竦摚乐咭?，賢才處之?！薄笆瞬恢炼Z不至千萬(wàn)，安可比人乎？”“凡學(xué)仕者，高則望宰相，下則希牧守?！鳖愃频恼f(shuō)法不絕于史。因此，無(wú)論是出于何種動(dòng)機(jī)而主動(dòng)地選擇不仕，對(duì)于別無(wú)其他成功途徑的士人來(lái)說(shuō)，都可謂難能之舉。尤其是當(dāng)士人為了祿利而競(jìng)相求進(jìn)，整個(gè)社會(huì)貪婪成風(fēng)的時(shí)候，那些退守不仕之士就以其對(duì)爵祿的舍棄、對(duì)現(xiàn)世功名的拒絕，而被賦予了凈化世道人心的榜樣作用。班固曾稱贊西漢的鄭子真、嚴(yán)君平等人：“皆未嘗仕，然其風(fēng)聲足以激貪厲俗。”又說(shuō)：“春秋列國(guó)卿大夫及至漢興將相名臣，懷祿耽寵以失其世者多矣！是故清節(jié)之士于是為貴?！边@種道德感召時(shí)常被賦予了政治教化的意義。東漢時(shí)，“清志高世，光武連征不到”的鄭敬，盡學(xué)問(wèn)道，影響及于人臣，所以他自言：“雖不從政，施之有政，是亦為政也。”楊秉、韋著俱征不至，被認(rèn)為“逶迤退食，足抑茍進(jìn)之風(fēng)”。陳蕃、周舉常常說(shuō)：“時(shí)月之間不見(jiàn)黃生，則鄙吝之萌復(fù)存乎心。”不仕者的清德或多或少影響了為官者的行為和心態(tài)。

東漢后期以降，隨著社會(huì)政治形勢(shì)的不斷惡化，不仕和拒仕之士越來(lái)越多。由于“士多退身窮處”，范曄認(rèn)為，以致社會(huì)出現(xiàn)了“聲教廢于上，而風(fēng)俗清乎下”的局面。生活于鄉(xiāng)間邑里的隱身不仕之士，雖“不事王侯”，對(duì)政治參與表現(xiàn)得消極，但卻發(fā)揮著不容忽視的社會(huì)影響。一方面，他們?cè)诮袒^念上往往沾溉很深，以其清行高節(jié)，有時(shí)近乎嚴(yán)苛的個(gè)體道德人格，對(duì)民間社會(huì)產(chǎn)生表率作用。另一方面，他們的不肯仕宦，因?yàn)閷?duì)政治勢(shì)力的拒絕所造成的社會(huì)批判效果，對(duì)爵祿的舍棄所暗含的對(duì)社會(huì)風(fēng)氣的反襯和規(guī)勸，事實(shí)上就成為有所為的無(wú)為。處士法真恬靜寡欲，不交人間事，有人一再向皇帝推薦他，言其“幽居恬泊，樂(lè)以忘憂”，認(rèn)為致之則可以光贊朝廷，順帝于是前后四征。當(dāng)時(shí)高官顯宦們一再稱揚(yáng)、舉薦不肯仕進(jìn)的“清士”入仕，這一初看之下未免悖于邏輯的思路，在一定程度上體現(xiàn)著時(shí)人對(duì)“清士”品行中所包含的道德價(jià)值的肯定，以及借助當(dāng)時(shí)短缺的這些價(jià)值觀來(lái)補(bǔ)弊濟(jì)世、矯俗糾時(shí)的期待。

社會(huì)政治令人絕望的腐敗和正統(tǒng)價(jià)值的漸次潰毀，正是在東漢后期的這一時(shí)代背景前，高潔清約之士獲得了高度的社會(huì)聲譽(yù)。但是盡管如此，一些輿論之士仍然認(rèn)為它是缺乏建設(shè)性的有局限的人生方式。王充在《論衡·定賢》中曾經(jīng)臚列了數(shù)種人生類型，其中有“委國(guó)去位，棄富貴就貧賤”者，“避世離俗，清身潔行”者，“恬憺無(wú)欲，志不在于仕，茍欲全身養(yǎng)性”者，“清節(jié)自守、不降志辱身”者種種。王充認(rèn)為這些成就了清德的政治疏離者，都還不能算是賢人，因?yàn)樗麄儧](méi)能像孔子、墨子一樣恓惶奔走，以“憂世濟(jì)民于難”?！胺虮Ｈ簧?，孰若保全天下乎？”漢末有人對(duì)隱遁不仕之士的有限性，責(zé)問(wèn)得相當(dāng)有力。

因此，當(dāng)著社會(huì)綱紀(jì)淪喪，主荒政繆，而官吏或尸祿茍容或貪殘行穢或明哲保身的東漢桓靈之世，眾望所歸的社會(huì)政治的拯救者，就只能是既有清白的人格，又滿懷政治熱情，并不乏意志力和行動(dòng)力的人物。以李膺、陳蕃為代表的漢末一批堅(jiān)守儒學(xué)價(jià)值的士大夫，守道疾惡，決心“厲俗”“清世”“正天下”，清掃天下污穢。陳蕃少年便宣稱“大長(zhǎng)夫處世，當(dāng)掃除天下”；及任郡守，獨(dú)有“清績(jī)”；他為人方峻亮直、嚴(yán)明不茍，不接賓客，士民畏其高。這些以澄清天下為己任、性情慷慨激昂的士大夫，大多才高學(xué)明、行操清正。作為社會(huì)道德的自覺(jué)代表，李膺等人確信，只有他們才真正當(dāng)?shù)闷鹁仁赖拇笕危驗(yàn)橐浴扒濉辈拍芸埂皾帷?，“正身”者方可“疾惡”，只有名行無(wú)虧者才有權(quán)利和勇氣掃除穢濁不堪的社會(huì)世俗垃圾，他們中的不少人也的確以剛猛嚴(yán)烈的政治作風(fēng)來(lái)懲辦貪鄙、清肅邪惡。同時(shí)，他們還大張旗鼓地推動(dòng)“清議”的士大夫輿論，“品核公卿，裁量執(zhí)政”，毫不掩飾地褒貶人物：對(duì)有污點(diǎn)的政治勢(shì)要加以貶議，對(duì)真正的道德行為和杰出之士大力褒揚(yáng)。這種激濁揚(yáng)清式的輿論運(yùn)動(dòng)，“欲使善善同其清，惡惡同其污”，震動(dòng)了社會(huì)。顯然，這正是“清廉”向“清醒”的升華。

和著重于自我清白的個(gè)體的道德修身不同，漢末熱心救世的士大夫，顯然將人格的道德化直接擴(kuò)及政治領(lǐng)域，在官場(chǎng)中區(qū)分清濁，雷厲風(fēng)行地清肅那些品格卑污、貪鄙的官員，試圖藉此端正朝綱，凈化“穢惡滿朝”的漢家天下。對(duì)于持守修齊治平的儒學(xué)信念的士大夫來(lái)說(shuō)，由道德之士，到善政德治，乃是確定無(wú)疑的邏輯。漢末士大夫?qū)θ烁裰扒濉迸c當(dāng)世之“濁”的區(qū)分和強(qiáng)調(diào)，對(duì)聲名清濁的激揚(yáng)，體現(xiàn)出了相當(dāng)濃厚的政治色彩。同時(shí)，這一部分不惜犧牲個(gè)人來(lái)救贖整個(gè)國(guó)家的正道直行之士，顯然意味著道德清白高潔者所可能具有的另一個(gè)政治走向：強(qiáng)烈的道德意識(shí)使他們?cè)谡涡袨橹猩茞簝煞帧?ài)憎鮮明；而不一般的道德優(yōu)越感，強(qiáng)化了他們唯惡是糾的政治勇氣和凌轢高亢的作風(fēng)，對(duì)非道德的人物和行為誓要鏟除，絕不姑息。

要之，作為一種道德潔凈，“清”雖然有可能被激發(fā)出狂風(fēng)暴雨般的道德救世，以“清”抗“濁”，但總的說(shuō)來(lái)，它更普遍地存在于士人個(gè)體性的淡靜生活中。與貪濁相對(duì)的“清”，使人在物質(zhì)生活中恬淡簡(jiǎn)樸的同時(shí)，還常常會(huì)導(dǎo)致士人在社會(huì)政治中的退守不仕，并且很容易使他們與道家清靜無(wú)為的理論和氣質(zhì)產(chǎn)生共鳴。它在小范圍之內(nèi)固然多少會(huì)對(duì)人心、風(fēng)俗產(chǎn)生感化效用，但就廣大的社會(huì)而言，不免基本被視為“能自治而不能治人”。在那些堅(jiān)持社會(huì)觀念和現(xiàn)實(shí)原則的士人們看來(lái)，社會(huì)責(zé)任律令的崇高意識(shí)，功名事業(yè)的現(xiàn)實(shí)成就感，衣食生計(jì)的切身利益，所有這一切都使得入世行志的仕事在他們的人生實(shí)踐中具有核心的位置和當(dāng)然的意義?！扒迦绫?，潔如霜露，輕賤世俗，高立獨(dú)步，此士之次也”——漢末仲長(zhǎng)統(tǒng)的這一看法，同東漢初的王充一樣，實(shí)際上是以儒學(xué)為意識(shí)形態(tài)的中國(guó)古代社會(huì)中，士大夫公開(kāi)輿論的基本觀點(diǎn)。在這里，“清”已然上升為“清醒”。

四、“清高”：清的社會(huì)排斥被進(jìn)一步擴(kuò)大

作為一個(gè)用來(lái)描述和評(píng)價(jià)士人道德品行的概念，“清”在漢代還逐漸與其他詞匯聯(lián)綴、復(fù)合，“清高”與“清”深刻相關(guān)，但其涵義又略顯復(fù)雜。

“鴻卓之義，發(fā)于顛沛之朝；清高之行，顯于衰亂之世。”“凡百君子，莫不慕其清高，嘉其文采?！贝笾抡f(shuō)來(lái)，“清高”乃是克服了欲念和私利，純潔、高尚的個(gè)人品行，其超卓于流俗之上，在衰亂的時(shí)代里往往格外引人矚目。胡剛“清高有志節(jié)”，王莽居攝，“剛解其衣冠，懸府門而去，遂亡命交趾，隱于屠肆之間”。梁鴻“家貧而尚節(jié)介”，布衣舂作，夫婦共隱山中，“以耕織為業(yè)，詠《詩(shī)》《書(shū)》，彈琴以自?shī)省?，人謂之“清高”。析而言之，所謂“清高”，就是指“清行”和“高節(jié)”。如果說(shuō)“清行”往往與對(duì)物質(zhì)欲望和世俗利益的限抑、超脫有關(guān)的話，那么，“高節(jié)”似乎更多地意味著氣格上的力度。換言之，“清行”大多來(lái)自避常人之所趨，而“高節(jié)”乃是為常人所難行。名臣蕭望之不肯承受屈辱和折磨，不愿“茍求生活”，飲鴆自殺。名儒吳章被腰斬，磔尸東市門，云敞不懼被牽連，以極大的風(fēng)險(xiǎn)，假冒吳章弟子，“收抱章尸歸，棺殮葬之”。這兩人都被稱贊為有高華的志節(jié)。

然而，“高”似乎也正在逐漸指向士大夫?qū)θ粘Ｐ姓聞?wù)的輕視乃至厭棄。東漢前期，據(jù)《后漢書(shū)·陳寵傳》，三府掾?qū)佟耙圆豢弦暿聻楦摺?，不“勤心物?wù)”。太守馬援“任吏以職，但總大體而已”。諸曹向他匯報(bào)、請(qǐng)示日常工作，他便說(shuō)：“此丞、掾之任，何足相煩。頗哀老子，使得遨游?！薄爸菘ぶ殻絼谌硕??！笔看蠓螂m然已經(jīng)進(jìn)入國(guó)家行政管理的層面，并對(duì)國(guó)家機(jī)器的運(yùn)行方式及有關(guān)的行政技術(shù)有了相當(dāng)?shù)牧私夂驼莆?，但是，與此同時(shí)或稍后，以政事為苦，尤其是以事務(wù)冗繁的低級(jí)官職為卑濁，不肯以世事累己的閑逸、清高態(tài)度，也正在士大夫群中滋生。

其實(shí)，“清高”與“清”的意義在東漢時(shí)十分接近。井丹“性清高，未嘗修刺候人”；劉勝“閉門埽軌，無(wú)所干及”，人謂之“清高士”。但是“清高”的社會(huì)排斥面更大，對(duì)世俗價(jià)值的拒斥程度相對(duì)也更深。與西漢末清行高節(jié)之士的道德耿介有所不同，東漢末年，士大夫以對(duì)物質(zhì)欲望、世俗利益的嚴(yán)厲摒抑而顯現(xiàn)個(gè)人的潔身自好之德，使得“清高”被社會(huì)批判者視為一種流行的道德潔癖或病態(tài)?！氨∥菡邽楦撸绞痴邽榍濉?，仲長(zhǎng)統(tǒng)在《昌言》中尖銳地指出，所謂“清高”，既違背天地自然之性，又頗開(kāi)流弊虛偽之門。他剖析了“清高”之為當(dāng)世推重的社會(huì)、政治原因：

在位之人，有乘柴馬弊車者矣，有食菽藿者矣，有親飲食之蒸烹者矣，有過(guò)客不敢沽酒市脯者矣，有妻子不到官舍者矣，有還奉祿者矣，有辭爵賞者矣，莫不稱述，以為清邵。非不清邵，而不可以言中也。好節(jié)之士，有遇君子而不食其食者矣，有妻子凍餒而不納善人之施者矣，有茅茨蒿屏而上漏下濕者矣，有窮居僻處求而不可得見(jiàn)者矣，莫不嘆美，以為高潔。此非不高潔，而不可以言中也。夫世之所以高此者，亦有由然。先古之制休廢，時(shí)王之政不平，直正不行，詐偽獨(dú)售，于是世俗同共知節(jié)義之難復(fù)持也，乃舍正從邪，背道而馳奸。彼獨(dú)能介然不為，故見(jiàn)貴也。如使王度昭明，祿除從古，服章不中法，則詰之以典制，貨財(cái)不及禮，則間之以志故，向所稱以清邵者，將欲何矯哉？向所嘆云高潔者，將以何厲哉？

重富貴，輕貧賤，重高厚，輕卑薄，乃是人性之自然，眾生之趨避。不過(guò)，當(dāng)著基本的道德操守弛廢，正統(tǒng)的價(jià)值原則和社會(huì)規(guī)范不再具備其充分的約束力，人們肆意于利益、享樂(lè)的時(shí)候，不僅對(duì)富厚生活的追逐常常被視為操守不嚴(yán)正的表現(xiàn)，就是富厚本身，亦往往成為俗濁的同義語(yǔ)。而與此同時(shí)，貧窮困苦由于通常不是貪婪、競(jìng)進(jìn)的邏輯結(jié)果，這一往往為人所極力逃避的生活境地，便逆反地被賦予了脫俗、抗俗的道德意義。地方豪族以奢靡相尚的情形漢末極其普遍，有以清明見(jiàn)稱的郡守，“常布衣皮褥，車馬羸敗，以矯其敝”，或者“常敝衣薄食，車馬羸敗”，以示其深惡痛絕的態(tài)度。不肯隨波逐流之士以“清高”的逆俗之舉，對(duì)物欲橫流、貪圖享樂(lè)的末世做出了無(wú)言的批判和指正：看起來(lái)偏執(zhí)、極端、不近情理的種種行為，正是以其對(duì)常人之所欲、大眾之所求的舍棄，構(gòu)成對(duì)俗濫濁污的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的鄙薄和反撥。深悉清高之為德的社會(huì)現(xiàn)實(shí)指向，所以仲長(zhǎng)統(tǒng)出于對(duì)一個(gè)合乎節(jié)度而又平實(shí)自然的理想社會(huì)的期待，頗為辯證地希望：“違時(shí)詭俗之行，無(wú)所復(fù)剴摩；困苦難為之約，無(wú)所復(fù)激切?！焙翢o(wú)疑問(wèn)，清高矯俗之士的較多出現(xiàn)，以及由他們所集中體現(xiàn)出的人生價(jià)值的被關(guān)注，乃是東漢后期政治衰亂、社會(huì)浮華污濁的必然結(jié)果。這既是一種時(shí)代病癥，亦是時(shí)代針砭、療救的一種方式。

五、結(jié)語(yǔ)

“清”作為一個(gè)具有發(fā)展性的詞語(yǔ)，后來(lái)衍生出許多復(fù)合詞，并且明顯延伸向美學(xué)范疇，成為詩(shī)文繪畫(huà)品評(píng)中的重要語(yǔ)匯。但是在漢代，“清”和“清高”還基本是專門描述士人對(duì)物質(zhì)利益及世俗處境限抑、超越的概念。

隨著游走于世的士人在漢代逐漸擁有了晉身從政的穩(wěn)定途徑，大量入仕為官，他們獲得了較為安定的生活和確定的社會(huì)位置，也就有了與財(cái)富、田產(chǎn)、名聲、地位、各種人際關(guān)系等社會(huì)資本和現(xiàn)實(shí)利益相結(jié)合的可能和前提。在堅(jiān)持孔子摛定的士階層的精神原則的同時(shí)，他們中的一些人開(kāi)始從更為切實(shí)日用的生活方面，對(duì)士的行為準(zhǔn)則進(jìn)行具體界定和體行。士人的物質(zhì)生活享受和財(cái)富欲望，士人對(duì)功名爵祿的追逐，這些最基本的人生內(nèi)容，成為他們首先關(guān)注的方面。從日常生活到社會(huì)政治活動(dòng)，士人現(xiàn)實(shí)行為中的貪鄙、庸俗，在逐漸累積、滋蔓的同時(shí)，也在逐步喚起其階層內(nèi)部自我凈化的要求。名節(jié)清高之士在西漢后期以來(lái)的顯現(xiàn)和不斷被強(qiáng)調(diào)，正是對(duì)于前此士林在財(cái)富、功名追求上日益污濁風(fēng)習(xí)的反撥；而其聲譽(yù)廣被，則反映了對(duì)此“反撥”的要求，有著相當(dāng)廣泛的時(shí)代、社會(huì)基礎(chǔ)。這無(wú)疑是對(duì)既有道德原則富于針對(duì)性的再度強(qiáng)化。

漢代的清高之士雖以儒術(shù)為基本教育背景，但其中一些性情恬淡者，在經(jīng)術(shù)外往往還別有所習(xí)。《老子》《周易》《莊子》等著作，以其對(duì)人生吉兇禍福的辯證揭示，強(qiáng)化了他們恬退的心性，有助于在紅塵鬧市中抵擋浮世誘惑，安頓自我。毫無(wú)疑問(wèn)，儒道兩派學(xué)說(shuō)雖各有偏側(cè)和歸結(jié)，但儒家重義輕利、重道輕器的精神原則與道家清靜自藏、不為物役的人生主張相互契合、共融，使人趨向于更重視內(nèi)在生活的豐富及滿足。不過(guò)與此同時(shí)，重道義輕財(cái)利、重道輕器，這一類強(qiáng)調(diào)精神超越的人生原則，在鄙薄物質(zhì)欲望和現(xiàn)實(shí)利益的同時(shí)，未免容易導(dǎo)向?qū)ξ镔|(zhì)實(shí)存、社會(huì)實(shí)務(wù)的輕視：事實(shí)上，清高的士人正趨向于不屑關(guān)心形而下層面的問(wèn)題，他們時(shí)常公開(kāi)地表示對(duì)操作技術(shù)、具體事務(wù)的輕蔑和忽視。

東漢后期以來(lái)，士階層不僅人數(shù)眾多，而且交往密切，在具有號(hào)召力的領(lǐng)袖人物周圍，他們結(jié)成凝聚力較強(qiáng)的大小群體，維持共同的感情和風(fēng)氣，社會(huì)勢(shì)力由此得以加強(qiáng)。士階層長(zhǎng)期以來(lái)的優(yōu)越感也得以助長(zhǎng)，這不僅由于它在社會(huì)中被視為四民之首，更重要的是它擁有自成體系并且不斷完善的自覺(jué)文化。而隨著其富有特色的文化價(jià)值及其形態(tài)的日臻豐滿、成熟，他們與其他社會(huì)階層之間的區(qū)別也愈來(lái)愈明顯。盡管身體的平安與家庭的和樂(lè)都帶給人幸福，但士人的價(jià)值層級(jí)中卻存在著以人生需要的較高層次為關(guān)切和滿足的顯而易見(jiàn)的傾向。當(dāng)以壽、富、貴、安樂(lè)、多子多孫為主體的民生價(jià)值，被漢代社會(huì)大眾接受為幸福的概念時(shí)，對(duì)于士大夫來(lái)說(shuō)，這些既代表了生活的基本需求及滿足，同時(shí)也就不免意味著粗淺、俗常的人生層次。

“士有一定之論”，幾百年的衍變中，已經(jīng)形成了若干士林共同遵守的道德規(guī)范和行為守則；不憚煩地界定著士之所以為士，其實(shí)就是在不懈地強(qiáng)調(diào)并固化與其他階層、集團(tuán)的差異和區(qū)別。在相當(dāng)數(shù)量的士人看來(lái)，這些區(qū)別不僅意味著其階層的獨(dú)特性，而且顯示出價(jià)值上的高下。正是這種不同，使之超出于世間凡俗之上。意識(shí)到士應(yīng)當(dāng)怎樣行為，不斷重申如何生成為士，高自標(biāo)識(shí)的士階層在對(duì)社會(huì)的適應(yīng)中，發(fā)展起旨在自我純化的生活限抑和禁忌；強(qiáng)烈的階層優(yōu)越感，在維護(hù)了士文化的相對(duì)獨(dú)立性的同時(shí)，也直接導(dǎo)致了士人們至少在心理、精神上與其他階層成員所可能有的相對(duì)區(qū)隔。而“清廉”“清醒”或者說(shuō)“清高”，以其對(duì)于以物質(zhì)財(cái)富為核心的現(xiàn)實(shí)利益的限抑和超越，以及對(duì)社會(huì)關(guān)系和世俗處境中所可能存在著的鄙陋因素日益增長(zhǎng)的排斥，成為“士”所崇奉的道義原則的時(shí)代兌現(xiàn)，并且將逐漸演化為中國(guó)古代社會(huì)中這個(gè)著名階層的特有心態(tài)和品行。

注釋

責(zé)任編輯：行健