□ 陳 勝

儒道“仁”的思想與生態(tài)文明

□ 陳 勝

在中國(guó)哲學(xué)史和中國(guó)傳統(tǒng)文化中，有著豐富的和諧思想與和諧社會(huì)理想， 兩千多年來(lái)，“仁”的思想一直貫穿著傳統(tǒng)文化的始終?！叭省笔侨诵缘谋举|(zhì)特征與哲學(xué)思想升華。儒家強(qiáng)調(diào)等差有序的愛(ài)，有著“親親而仁民，仁民而愛(ài)萬(wàn)物”的情懷。道家有“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗”的仁而不覺(jué)理念，其自然無(wú)為的仁學(xué)思想更具思辨性和本體論特色。傳統(tǒng)生態(tài)思想是中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分，體現(xiàn)了中華文化對(duì)人與自然關(guān)系的深刻認(rèn)識(shí)和辯證把握，表明了中華民族對(duì)人與自然和諧相處的美好追求。深入挖掘并積極弘揚(yáng)傳統(tǒng)生態(tài)思想及其倫理精神，對(duì)于建設(shè)社會(huì)主義生態(tài)文明具有十分重要的現(xiàn)實(shí)意義。

“仁”的視閾境界

“仁”作為一種道義價(jià)值情懷，在道家和儒家之前業(yè)已客觀存在。史書(shū)早有“洵美且仁”（《詩(shī)經(jīng)·鄭風(fēng)·叔于田》）、“幸災(zāi)不仁”（《左傳·僖公十四年》）與“乘人之約非仁也”（《左傳·定公四年》）的記載。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，由神本轉(zhuǎn)變到人本的思想迅速發(fā)展，道家與儒家是這一文化潮流的集大成者。

儒家由神本到人本的轉(zhuǎn)向基本上通過(guò)兩條途徑展開(kāi)：其一，以“六和之外，圣人存而不論”（《莊子·齊物論》）現(xiàn)實(shí)而明智的態(tài)度對(duì)傳統(tǒng)天命鬼神信仰進(jìn)行了積極引導(dǎo)、修正與改造，對(duì)“天帝”所具有的人格神色彩作了更進(jìn)一步的剔除，充滿著人文理性；其二，傳承了西周至春秋時(shí)期的人本主義精神，將注意力聚焦于人間世事上，以肯定人的地位、價(jià)值和尊嚴(yán)為起點(diǎn)，以人的發(fā)展完善與人際關(guān)系的和諧為終極眷注，建立起具有劃時(shí)代意義、獨(dú)具特色的“仁”學(xué)文化體系?？鬃訉?duì)“仁”的解答各不相同，由“仁”到“仁德學(xué)問(wèn)”，這是中國(guó)傳統(tǒng)文化一個(gè)質(zhì)的變化?！皭?ài)人”是儒之為儒最本質(zhì)要求，孔子曾告誡那些殺人如麻、草芥人命的統(tǒng)治權(quán)貴：“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣”（《論語(yǔ)·子路》），體現(xiàn)出儒家已跳出個(gè)體自我中心的本位理念，主動(dòng)把非己的他者納入自己視野的價(jià)值取向和倫理追求?！凹河⒍⑷?，己欲達(dá)而達(dá)人”以及“己所不欲，勿施于人”的行仁思路賦予“仁”推己及人、由內(nèi)而外的超越趨向。陸九淵繼承了孟子“物皆備于我”的理念，曰：“四方上下曰宇，往古來(lái)今曰宙，宇宙便是吾心，吾心即宇宙，千萬(wàn)世之前有圣人出焉，同此心同此理也?！保ā断笊饺肪矶堓d“民胞物與”思想同樣體現(xiàn)了這種超越意識(shí)，認(rèn)為仁心無(wú)外，沒(méi)有局限，擴(kuò)充仁心便可以己心體天下之物、合天地之心達(dá)到萬(wàn)物合一的境界。

老子在哲學(xué)上的根本理念體現(xiàn)在天道觀方面，“道”是對(duì)宇宙整體的抽象概括，內(nèi)在的是一個(gè)動(dòng)態(tài)、有機(jī)辯證發(fā)展的哲學(xué)范疇。孔子承繼了老子所講的天道觀，在孔子看來(lái)，世界萬(wàn)物自然而然地存在、運(yùn)行著，“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉”（《陽(yáng)貨》），而且把“道”與“人”結(jié)合起來(lái)，其哲學(xué)的重心在于詮釋“人道”。老子和孔子均不承認(rèn)有主宰世界的神學(xué)意義上的天，主張用理性的眼光看待宇宙萬(wàn)物。在關(guān)于“天命”和鬼神的態(tài)度上，孔子對(duì)“命”有所保留，在他看來(lái)，“死生有命，富貴在天”（《論語(yǔ)·顏淵》）；“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《論語(yǔ)·季氏》）。但孔子并沒(méi)有把天看成有意志的人格神，只是說(shuō)“命”是無(wú)法抗拒的。對(duì)于鬼神的觀念，儒家保持著“敬而遠(yuǎn)之、存而不論”的態(tài)度，正如孔子所言：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣”（《論語(yǔ)·雍也》）；“未能事人，焉能事鬼（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）。而老子徹底地否認(rèn)神的至上性和神圣性，把神看成“道”的附庸。在孔子看來(lái)，徑直把世界萬(wàn)物作為一個(gè)客觀存在就足夠了，卻沒(méi)有像老子那樣深究世界的本原。

儒道“仁”思想的內(nèi)在邏輯

孔子比老子更為看重的是把天和人緊密聯(lián)系起來(lái)，探尋天和人融為一個(gè)整體的本體，即孔子所認(rèn)為的“道”，“朝聞到，夕死可矣”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）。道作為“天人合一”的本體，當(dāng)然具有世界萬(wàn)物存在的終極意義，不過(guò)孔子更多的是看重“道”對(duì)人的價(jià)值。從“道”的角度提升人的責(zé)任感和使命感。道本體在具體人生中的貫徹就是“德”，故而孔子說(shuō)：“天生德于予”，“德”的本體意涵是“仁”，孔子曰：“我欲仁，斯仁致矣”。（《論語(yǔ)·述而》）“仁”通過(guò)“禮”得以具體落實(shí)，正所謂：“一日克己復(fù)禮，天下歸仁矣”。（《論語(yǔ)·顏淵》）孔子通過(guò)如此的考量，形成了“道”—“德”—“仁”—“禮”這樣的一個(gè)內(nèi)在思想邏輯架構(gòu)。儒家從人生實(shí)踐入手，側(cè)重于主體的意義和價(jià)值，強(qiáng)調(diào)人對(duì)于道的主體性，即“人能弘道，非道弘人”。（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）

道家從宇宙存在著手詮釋“道”的本體論。以“道”貫通于“仁”，從“道”的客體來(lái)解釋主體的意義，側(cè)重點(diǎn)在于客體意義和存在的價(jià)值。德國(guó)思想家馬克斯·韋伯亦認(rèn)為“仁”在儒家和道家那里均是重要的概念，道家這種普遍的仁愛(ài)不是儒家那種具體人生的仁愛(ài)模式，亦不同于西方那種禁欲式的通過(guò)積極行動(dòng)證明了的受恩狀態(tài)。傳統(tǒng)的觀點(diǎn)認(rèn)為道家是強(qiáng)烈反對(duì)仁的，把儒學(xué)等同于國(guó)學(xué)是常人最一般的看法，這在當(dāng)下文化氛圍里毋庸置疑是一個(gè)遺憾。西方有學(xué)者把《道德經(jīng)》翻譯為"Making this life significant"，意為使生活更輝煌，雖然這種翻譯不符合嚴(yán)謹(jǐn)?shù)男问揭蠓懂牐共皇б虮举|(zhì)上的契合而一語(yǔ)中的，能夠使生活更加輝煌的因素正是道家道德本身所具有的道德樞機(jī)。道家在最初的本源上早已演繹著“道”與“德”的哲學(xué)義理，存在著兩個(gè)維度的認(rèn)知，即客觀現(xiàn)實(shí)的維度和純粹理性的維度。但是，人們理解抑或詮釋道家道德哲學(xué)只是趨向于客觀現(xiàn)實(shí)的維度，往往臆斷地得出道家為道德虛無(wú)主義的謬論。從而亦不會(huì)理解到道家的仁學(xué)所在，這顯然是極端狹隘和片面的。道家的仁域境界可以概括為“仁而不覺(jué)”，相比較于儒家所倡導(dǎo)的“仁”更具道德哲學(xué)的思辨性和本體性。在人際交往的視閾內(nèi)，費(fèi)孝通先生在詮釋道德時(shí)說(shuō)：“道德實(shí)際上就是在如何目中有人和心中有他的征程中所獲得的體悟以及相應(yīng)素質(zhì)累積所達(dá)到的水準(zhǔn)。道德本質(zhì)所體現(xiàn)的是人與人之間的情感關(guān)聯(lián)，儒家的荀子曾稱(chēng)道家的莊子：“蔽于天而不知人”，荀子的這個(gè)判斷是不符合道家精神的，僅《莊子》內(nèi)篇中，涉及到“人”的事例大概就有一百多個(gè)，《老子》一書(shū)中所言到“人”的概念約有七八十次。以老莊為代表的道家不僅推崇天道自然，而且看重人事，洞察了現(xiàn)實(shí)仁義道德的本質(zhì)，即“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無(wú)德；上仁為之而無(wú)以為，上義為之而有以為； “上德”在形式上不會(huì)以道德的稱(chēng)謂而出現(xiàn)，而這恰是它真正具備內(nèi)在道德情愫的緣由，“下德”在形式上從未脫離道德的稱(chēng)呼，原因在于它內(nèi)在沒(méi)有得到道德情愫的客觀設(shè)置。 “上德”以無(wú)為為自己的動(dòng)態(tài)依據(jù)，根本原因是在“上德”的際遇里不存在人為的緣由，相比較而言，“下德”客觀存在自己踐行的空間。與儒家相比較而言，其價(jià)值維度是遞減的，本質(zhì)上是與“道”的理念背道而馳的。按照著名學(xué)者徐建良教授的觀點(diǎn)，顯性的“為之”行為永遠(yuǎn)隸屬于“前識(shí)”的范疇，是基于某一價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)過(guò)濾的，而且這種價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)與參與行為的客體是不能對(duì)接的。換句話說(shuō)，現(xiàn)實(shí)的仁義等“下德”是大道失落以后的產(chǎn)物，是人類(lèi)智慧理性化發(fā)展背離本性軌道后的產(chǎn)品，稱(chēng)之為“大偽”。

因此，與儒家所倡導(dǎo)的“仁”相比較。道家提倡“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”。儒家仁義是以血緣親愛(ài)為倫理規(guī)范的，道家的“不仁”是公正無(wú)偏的。道家的“上德”是以無(wú)為為自己的動(dòng)態(tài)依據(jù)，“無(wú)為”從字面意思來(lái)看是無(wú)所作為、沒(méi)有行動(dòng)。根據(jù)劉笑敢先生對(duì)無(wú)為的研究，從古文字學(xué)的角度指出“無(wú)”字含有三種不同的意思：其一，是“有而后無(wú)”的“無(wú)”，即藉“有”之?dāng)亩笠?jiàn)的“無(wú)”，其與“有”相對(duì)并與“亡”意通；其二，是“無(wú)形五象”的“無(wú)”，須注意的是這個(gè)“無(wú)”并非代表沒(méi)有，而是視而不見(jiàn)、聽(tīng)而不聞卻又無(wú)處不

在、無(wú)處不有，是實(shí)有似無(wú)之意，其源自上古巫師“以舞事無(wú)形”者；其三，則是本字為“無(wú)”的絕對(duì)空無(wú)之無(wú)，意思根本沒(méi)有或自始以來(lái)皆沒(méi)有，如《墨子·經(jīng)下》中記載：“無(wú)不必待有”的意思。綜觀《老子》對(duì)“無(wú)為”的闡述，其意明顯地是第二層實(shí)有似無(wú)的無(wú)。老子主張以無(wú)為的原則治理天下，輔萬(wàn)物而不居功，讓萬(wàn)物能于和諧之中得到充分的發(fā)展，“是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教”。正如斯林格蘭（Edward G ·S Linger land）對(duì)老子無(wú)為的詮釋時(shí)認(rèn)為無(wú)為并不是被理解為一個(gè)完全的，名副其實(shí)的消極狀態(tài)，其實(shí)代表著一種與天道和諧一致的理想狀態(tài)，作為對(duì)主體境界的印證以及救贖世界的終極原則。

“仁”的理念綿延不絕

老子倡導(dǎo)的“天地不仁”是在詮釋天地萬(wàn)物的自然性和無(wú)意識(shí)性。蘇轍《老子解》記載：“天地?zé)o私而聽(tīng)萬(wàn)物之自然，故萬(wàn)物自生自死。死非吾虐之，生非吾仁之也。譬如皆芻為狗，設(shè)之于祭祀，盡飾以奉之，夫豈愛(ài)之。雖未仁之而仁亦大矣”。圣人對(duì)待黎民百姓應(yīng)該像天地對(duì)待萬(wàn)物一樣，待人民如芻狗，不加干涉順其自然，這樣做就是圣人之“至仁”了。按照老子“上德不德，是以有德”的思想邏輯，我們可以把老子的“仁”詮釋為“至仁不仁，是以有仁”，即老子否定現(xiàn)實(shí)的仁義道德，并影響對(duì)真正道德的肯定，所謂是“上德若谷”（《老子·第四十一章》），“上德”似乎像山谷一樣具有海納百川的包容性?！爸胤e德則無(wú)不克，無(wú)不克則莫知其極；莫知其極，可以有國(guó)”（《老子·第五十九章》）。真正的道德是與大道精神相統(tǒng)一存在，道家在純粹理性的視閾里給人們提供了道德圖景。

道家推崇的“不仁之仁”不是反對(duì)道德主義的宣言，而是對(duì)現(xiàn)實(shí)背離自然之性仁義道德的斥責(zé)。雖然莊子多次反對(duì)禮，但他反對(duì)的是形式上的禮節(jié)和客套，而提倡“至禮”?！肚f桑楚》記載：“躡市人之足，則辭以放驁，兄則以嫗，大親則已矣，故曰至禮有不人”。拋棄虛偽做作的推推讓讓?zhuān)岢爸炼Y”正是莊子的精神實(shí)質(zhì)。老莊道家“仁”的主要根據(jù)與“道”相結(jié)合，有著濟(jì)世的情懷，如在對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的反對(duì)態(tài)度上，“夫佳兵者，不詳之器，物或惡之，故有道者不處（《老子·第三十一章》）。出于關(guān)注民生疾苦的人道情懷，老子針砭時(shí)弊地道出戰(zhàn)爭(zhēng)的破壞性后果：“師之所處，荊棘生焉；大軍過(guò)后，必有兇年”。（《老子·第三十章》）

有論者譴責(zé)老子不講感情，專(zhuān)談權(quán)術(shù)，但是，從老子的政治批判來(lái)看，其實(shí)他很關(guān)注民間疾苦。從大道無(wú)為而治的原則出發(fā)，認(rèn)為統(tǒng)治者的政策要順其自然。老子曰：“圣人常無(wú)心，以百姓心為心”（《老子·第四十九章》）。老子關(guān)于仁愛(ài)還有一句千古傳誦的名言：“治大國(guó)若烹小鮮”（《老子·第六十章》）。愛(ài)民治國(guó)的道理也是一樣，不能總?cè)フ垓v黎民百姓，只有這樣才是“大仁”。這句話生動(dòng)而又形象地體現(xiàn)了道家無(wú)為而治的道德理念，是“上德不德，是以有德”同種意思的不同說(shuō)法而已。此外，道家還認(rèn)為，善修身者，應(yīng)把道生成萬(wàn)物而不持有，德蓄養(yǎng)萬(wàn)物而不主宰的仁義道德推廣到開(kāi)來(lái)，使之周普天下，“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉(xiāng)，其德乃長(zhǎng)；修之于國(guó)，其德乃豐；修之于天下，其德乃普”（《老子·第五十四章》）。不難看出，老子表達(dá)了要將道和德周普于天下更高層次的仁與善。

概言之，從古至今，“仁”的理念綿延不絕。“仁”是人性的本質(zhì)特征，儒家和道家均對(duì)“仁”做了不同層次的解讀。無(wú)論是儒家“仁者愛(ài)人，泛愛(ài)眾”的理念，還是道家“仁而不覺(jué)”、“大仁不仁”的超越意識(shí)，均包涵著內(nèi)在恒古長(zhǎng)新的內(nèi)容，需要我們的進(jìn)一步挖掘和弘揚(yáng)?！叭省斌w現(xiàn)了對(duì)人與自然、社會(huì)的性質(zhì)、作用的自覺(jué)反思和價(jià)值界定，如在汶川地震中，舉國(guó)上下用“大愛(ài)無(wú)言、大德無(wú)痕、大責(zé)無(wú)疆”的高尚情操譜寫(xiě)了一首人類(lèi)頌歌，在新時(shí)代以新理念詮釋了儒道思想“仁愛(ài)”的精神，以新行為鑄就新時(shí)代“天地之大德曰生”的豐碑。換言之，“仁”的思想不僅體現(xiàn)了人在自然和社會(huì)中的自覺(jué)反思，更是中華民族厚德載物思想的源頭活水，亦是人類(lèi)和諧共存的重要思想資源之一。

弘揚(yáng)“仁愛(ài)”精神

生態(tài)地存在是人類(lèi)根本的存在方式。社會(huì)主義生態(tài)文明是人類(lèi)存在的一個(gè)新階段。在歷史上，中國(guó)文化之所以能夠吐故納新，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，保持較高的文明水平，一個(gè)重要的因素是“仁愛(ài)”思想影響下的生態(tài)意識(shí)維持了中華民族生存地區(qū)的自然環(huán)境。這些生態(tài)智慧，仍可貢獻(xiàn)于當(dāng)今中國(guó)和世界的生態(tài)文明建設(shè)。

當(dāng)今世界，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，人類(lèi)征服自然能力的極大提高，人類(lèi)為了滿足自己的欲望，貪婪地向大自然索取，移山填海，上天入地，亂砍濫伐樹(shù)木，亂捕濫殺饕餮野生動(dòng)物，無(wú)所不用其極。其結(jié)果導(dǎo)致人與自然的關(guān)系日益緊張，生態(tài)環(huán)境的惡化已經(jīng)威脅到人類(lèi)的生存，人類(lèi)已經(jīng)受到大自然嚴(yán)厲的懲罰。在這種情況下，傳統(tǒng)“仁愛(ài)”思想所體現(xiàn)出來(lái)的生態(tài)文明的觀念越來(lái)越顯現(xiàn)出它的智慧和它的現(xiàn)代價(jià)值，對(duì)于我們今天的保護(hù)與人類(lèi)息息相關(guān)的生存環(huán)境，建設(shè)生態(tài)文明、實(shí)現(xiàn)人與自然的重歸和諧具有指導(dǎo)性的意義，是一種具有啟發(fā)意義的寶貴的思想資源，需要開(kāi)發(fā)、利用、珍視。

要努力把傳統(tǒng)生態(tài)思想及其倫理精神與當(dāng)代社會(huì)主義生態(tài)實(shí)踐有機(jī)結(jié)合起來(lái)，主動(dòng)順應(yīng)世界生態(tài)潮流，做到既跟上世界發(fā)展趨勢(shì)，又具有自己的鮮明特色，從而真正使生態(tài)文明的觀念在全社會(huì)得到牢固樹(shù)立，使生態(tài)文明的實(shí)踐在全社會(huì)得到廣泛推進(jìn)。

（作者單位：北京師范大學(xué)歷史學(xué)院）