徐姍姍

（中央民族大學(xué) 期刊社，北京 100081）

教育人類學(xué)是一門應(yīng)用型邊緣學(xué)科，其研究視野除了涵蓋學(xué)校系統(tǒng)與各族群、各社會階層之間的關(guān)系外，也包括廣義上教育（即文化傳承）的發(fā)展、中斷和變遷。人類學(xué)家反對將學(xué)校視為教育的唯一輸出機(jī)構(gòu)，提倡關(guān)注“包括家庭、社區(qū)的非正規(guī)教育，它涉及文化傳承的所有領(lǐng)域”。[1]我國少數(shù)民族聚居地區(qū)有著豐富的文化資源，當(dāng)?shù)鼐用駥λ鼈兊淖R別習(xí)得、代際傳承和保護(hù)開發(fā)不僅是文化遺產(chǎn)保種留根的要求，更是民族教育立體化構(gòu)建的題中之意。

本文以云南大理白族自治州的喜洲民居及其彩繪技藝為田野調(diào)研對象，應(yīng)用教育人類學(xué)作為研究視角，旨在：分析當(dāng)?shù)孛窬硬世L中文化符號的教育功能；明辨當(dāng)前多元文化共存互滲、尤其旅游經(jīng)濟(jì)占主導(dǎo)地位的形勢下，文化遺產(chǎn)所承載的教育意義正發(fā)生著怎樣的改變；構(gòu)思未來我們應(yīng)從哪些層面接續(xù)“文脈”及其教育功能，又如何避免策略制定中的短視和自我中心主義，從而實(shí)現(xiàn)文化遺產(chǎn)“活態(tài)”保護(hù)和教育效率最大化。

一、喜洲傳統(tǒng)民居承載了多元文化的教化功能

（一）作為文化遺產(chǎn)的喜洲民居和作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的彩繪技藝

喜洲是一塊非常有趣的人類學(xué)田野地，因?yàn)檫@里同時(shí)體現(xiàn)著古典與現(xiàn)代、少數(shù)民族與漢人社會的交匯，呈現(xiàn)出貴族大姓與市井民生和諧聚居的景象。與多數(shù)少數(shù)民族聚居地區(qū)相對貧瘠不同，喜洲作為茶馬古道上的重要驛站和大理文化的發(fā)祥地，是個自古富庶文明的城鎮(zhèn)，同時(shí)也是白、彝、回、漢等多個民族文化交流融匯之地。進(jìn)入近代后商業(yè)活動繁榮，新萌發(fā)的現(xiàn)代意義上的資本集團(tuán)——喜洲商幫（除個別回族小商戶外幾乎是純本地白族幫）也在20世紀(jì)初發(fā)展至鼎盛。他們熱心辦學(xué)、開明辦刊，體現(xiàn)出明顯的受儒學(xué)文化浸染印記，人類學(xué)家許烺光曾指出喜洲人：“在某些方面比中國其他地區(qū)的漢人更像漢人?！盵2]

喜洲傳統(tǒng)民居經(jīng)過千年發(fā)展，在空間組織、結(jié)構(gòu)造型、景觀設(shè)計(jì)等方面都達(dá)到了很高的藝術(shù)成就。現(xiàn)存的古建筑群絕大部分是明清至民國時(shí)期所建，保存較完整的有百余座。這些建筑中西合璧又凸顯出白族特色，最難得的是，因地緣和歷史原因而同時(shí)體現(xiàn)出了本地民間俗信與外來的儒、釋、道以及基督教兼容并蓄的痕跡。喜洲白族民居的彩繪技藝源遠(yuǎn)流長，又因其交通商業(yè)樞紐的地位而融入了中原漢族及其他民族的文化風(fēng)格，于2008年入選國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。

（二）傳統(tǒng)民居彩繪中承載教育功能的文化內(nèi)涵

民居這一人造空間在學(xué)者眼中是“家族一體性與庇護(hù)地的象征，是家族地位的公眾表述以及家族意愿的感知性表達(dá)?！盵3]傳統(tǒng)民居則是由歷史文化、社會心理、公序良俗共同形塑的，承載家族傳統(tǒng)身份認(rèn)同和教化內(nèi)容的民間藝術(shù)“標(biāo)本”。筆者試將喜洲傳統(tǒng)民居彩繪中承載教育功能的文化符號歸納為如下三類。

1.族源認(rèn)同

喜洲民居中以題詞昭示家族姓氏的裝飾十分普遍。其中，有體現(xiàn)當(dāng)?shù)貧v史名人的，如“王者遺風(fēng)”（段姓——大理段氏王朝）等；也有體現(xiàn)漢人社會歷史名人的，如“工部家聲”（杜姓-工部員外郎杜甫）等。這些標(biāo)示族屬和姓氏的字飾并非只為光耀門楣或溯本清源，更體現(xiàn)著家族成員對某種價(jià)值觀的群體認(rèn)同和世代傳揚(yáng)的愿望，具有普適的教育意義。

2.審美教育

喜洲民居體現(xiàn)白族“尚白”且追求自然平實(shí)的審美情趣，墻體大面積留白的同時(shí)在門樓、照壁、檐下等處施以小面積的圖案裝飾帶。彩繪作為點(diǎn)睛之筆，絕少有漢人民居那種花團(tuán)錦簇的濃彩重抹，而且愈是大富之家，裝潢愈尚素雅，圖案多見卷草紋、文人畫裝飾等，富商府中照壁上題的也是“人在名利行走，心在荒村聽雨”這樣的意境靜逸的對聯(lián)。可見，喜洲民居中承載的文化符號既有多民族文化融合之風(fēng)格，又有白族士紳所倡的理學(xué)象征意義。

3.德行教化

文化，這種選擇在市場經(jīng)濟(jì)體制下主要是由游客的欣賞口味所決定的的喜洲有重視文教的傳統(tǒng)，因此除了祖宗姓氏，還會將其官銜或功名（如“進(jìn)士第”等）題寫于門樓、照壁上，體現(xiàn)了對知識文化的尊重、對中原科舉取仕制度的認(rèn)同和崇儒尚文、寄望人才輩出的美好愿景。此外，還有大量彰顯家訓(xùn)家風(fēng)的字飾，如“修身齊家”、“弘農(nóng)世第”等，傳遞對清廉、好學(xué)、胸懷天下等美好操守的勸導(dǎo)推崇。如此將公共信仰、紀(jì)律風(fēng)尚、生存智慧、道德倫理等熔于一個文化場域中，使生活在其間的人們無時(shí)無刻不在接受著從視覺到思想的浸潤和濡化，是一種無聲的修習(xí)、一種高端的教育。

二、旅游開發(fā)是傳承文化遺產(chǎn)的雙刃劍

喜洲古建筑群是邊疆與內(nèi)地、各民族文化交流的智慧結(jié)晶，近代以來由于地處邊陲，受戰(zhàn)亂和政治運(yùn)動破壞相對較少，保存相對完整，其文化遺產(chǎn)價(jià)值彌足珍貴。但目前，喜洲居民自身有改善居住條件的需求，在自住房的建設(shè)上多效仿“現(xiàn)代”樣式，傳統(tǒng)制式的庭院布局被簡化，傳統(tǒng)彩繪裝飾被更“洋氣”的圖案代替。建筑物質(zhì)形態(tài)改變的背后是當(dāng)?shù)鼐用駥徝廊の兜霓D(zhuǎn)變，反過來又將驅(qū)動原有文化價(jià)值體系的轉(zhuǎn)變甚至是逐步消亡。在此情況下，文化傳承勢必要借助外力，旅游開發(fā)首當(dāng)其沖成為應(yīng)用廣泛的有效手段，其帶來的經(jīng)濟(jì)效益會刺激文化持有者保護(hù)傳承、強(qiáng)化傳播乃至革新改進(jìn)，如費(fèi)孝通先生“從遺產(chǎn)到資源”理論中提到的“在保護(hù)的基礎(chǔ)上進(jìn)行創(chuàng)新，將其變成新的文化的一部分，使之溶解在民族血液中，不斷循環(huán)和更新”。[4]

但在保持文化遺產(chǎn)生命力之余，旅游經(jīng)濟(jì)的介入也勢必帶來副作用。如喜洲在近年的旅游開發(fā)實(shí)踐中，基于集體記憶的原有文化體系平衡被打破，民族文化迎合大眾文化欣賞口味，喜洲特色也難免要服從于大理旅游圈的整體規(guī)劃安排。居住的建筑格局就如所使用的語言、所從事的文化活動一樣，會影響到人的價(jià)值判斷和思維方式。將少數(shù)民族文化遺產(chǎn)作為旅游產(chǎn)業(yè)中的宣傳教育資源來進(jìn)行“整合”和“歸類”，會造成開發(fā)性和建設(shè)性的破壞，而更極端的“僵化”和“轉(zhuǎn)世”現(xiàn)象，甚至有使原有融合割裂、使民族特色喪失的危險(xiǎn)。

三、文化遺產(chǎn)的“僵化”與“轉(zhuǎn)世”現(xiàn)象

（一）“僵化”——對自我形象的整合精簡帶來文化傳承的割裂

喜洲白族建筑群內(nèi)蘊(yùn)藏的文化變遷過程與和諧包容經(jīng)驗(yàn)都是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的一部分。然而在旅游產(chǎn)業(yè)中，這個文化空間必須有選擇地展示其文化，這種選擇在市場經(jīng)濟(jì)體制下主要是由游客的欣賞口味所決定，而本地人所希望展示傳播的與游客所關(guān)注的，往往又呈現(xiàn)出較大的反差。我們在調(diào)研中為喜洲歸納了十張“文化名片”，對隨機(jī)遇到的游客（已完成觀光行程的）和當(dāng)?shù)鼐用瘢ㄒ月糜萎a(chǎn)業(yè)從業(yè)者為主，含一部分當(dāng)?shù)卣珓?wù)人員）進(jìn)行了問卷調(diào)查和訪談，請他們分別選出3個心目中喜洲的形象關(guān)鍵詞，結(jié)果如圖所示：

圖1 本地人和游客票選的喜洲印象對比

調(diào)查顯示，游客與本地人對喜洲的印象是有明顯不同的，本地人傾向于強(qiáng)調(diào)歷史地位和文明印跡，而游客的印象多是停留在淺表層的、碎片化的風(fēng)物鱗爪。“商業(yè)化”價(jià)值當(dāng)前在文化遺產(chǎn)體驗(yàn)者和持有者心目中都占有優(yōu)勢地位，而商業(yè)化帶來的必然趨勢是：內(nèi)容模塊化，服務(wù)標(biāo)準(zhǔn)化，所提供的旅游體驗(yàn)最大限度迎合主流價(jià)值觀和大眾審美情趣。久而久之，為古建而來的游客會欣然接受停留在感官淺層的游樂體驗(yàn)而忽略了受教的機(jī)會；而依古建為生的本地人會受利益驅(qū)動盲目模仿而自行閹割本民族文化中的精粹。歷經(jīng)多年構(gòu)筑起來的審美、德行教化以及民族認(rèn)同，將在此“僵化”局面中隨時(shí)間和代際更替逐步遞減衰弱。

（二）“轉(zhuǎn)世”——改變生活空間與文化土壤帶來教育功能的流失

在旅游經(jīng)濟(jì)體系中，文化遺產(chǎn)的展示傳播一般是由當(dāng)?shù)卣奥糜螐臉I(yè)者在游客的口味引導(dǎo)下安排決定的，其安排挑選的標(biāo)準(zhǔn)除了值得展示傳播外，還有重要的一點(diǎn)是便于展示傳播。喜洲自1992年全面參與旅游產(chǎn)業(yè)至今，受區(qū)位因素限制在大理旅游圈中只能扮演排在大理古城、蒼山洱海、崇圣塔、蝴蝶泉甚至新興小鎮(zhèn)雙廊之后的一個可有可無的小型景點(diǎn)角色，在策劃旅游產(chǎn)品時(shí)必須服從區(qū)域經(jīng)濟(jì)的整體安排——原本是民居大觀博物館的嚴(yán)家大院變成了游客集中品嘗“三道茶”、“土八碗”和欣賞和“哭婚”、“掐婚”表演的聯(lián)歡場所，而這些表演項(xiàng)目并非喜洲特色，搬到大理古城、其他周邊縣城甚至是洱海大游船等地均可上演，目前被集中安排在喜洲古民居中或許僅僅是因?yàn)閺穆糜螘r(shí)間及動線的角度考慮，這里是“大理一日游”中最適合游客歇腳的地方。而與此同時(shí)，“文革”中受損最少、保存最完好的楊品相宅則因地處城北村，已被改建成幼兒園，完全脫離游客的視野。

喜洲被學(xué)者認(rèn)為是“文化模式保存得比中土漢族更完整鮮明”，[5]本應(yīng)在云南眾多少數(shù)民族村寨中獨(dú)樹一幟，目前卻在程式化的旅游開發(fā)中有泯然眾“村”的趨勢，甚至還出現(xiàn)了一些逆?zhèn)鹘y(tǒng)而動的設(shè)計(jì)。以自古就承載儀式活動、商品交易等功能的四方街為例，它是體現(xiàn)云南獨(dú)特“街子”（音gai zi，即集市）風(fēng)俗的文化空間。喜洲鎮(zhèn)的四方街雖面積不大，但樹立有鐫刻近現(xiàn)代進(jìn)士舉人和名人事跡的大理石“題名坊”，別具文化氛圍，如今卻變成了黃金旺鋪和游客集散地，喜洲名吃破酥粑粑的攤位招牌上加了“Chinese Pizza”的字樣，供游客體驗(yàn)喜洲茶馬古道商幫文化的項(xiàng)目是租小馬車?yán)@牌坊一周……人氣財(cái)富聚集之余，自古世襲的那一種文明之象卻正在被蠶食異化，從建筑傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)、彩繪美術(shù)風(fēng)格和社區(qū)功能規(guī)劃的變遷中，可以透視出喜洲文化土壤被商品經(jīng)濟(jì)“酸蝕”的危險(xiǎn)。

四、基于教育人類學(xué)的對策探析

前文列舉了筆者在喜洲調(diào)研中發(fā)現(xiàn)的旅游經(jīng)濟(jì)影響文化遺產(chǎn)的種種現(xiàn)象，以下借鑒教育人類學(xué)理論，試對上述現(xiàn)實(shí)問題提出三個層面的對策分析。

（一）保護(hù)層面

第一，甄別先行，抓住真正有民族特色的文化資源加以保護(hù)。烏申斯基在最早提出教育人類學(xué)一詞的同時(shí)還表示：“如果教育學(xué)希望全面地去教育人，那么它就必須首先全面地去了解人”。[6]對文化遺產(chǎn)不僅要保護(hù)實(shí)物和場所，還要優(yōu)先對其中的“文化基因”進(jìn)行普查、確認(rèn)、建檔和切片留存。當(dāng)務(wù)之急是辨清哪些是祖先的遺留物，其中哪些是已過時(shí)的做法，哪些是至今仍作為當(dāng)?shù)厝说纳罘绞角矣谐掷m(xù)生命力的，然后從已發(fā)生斷裂的歷史傳統(tǒng)和文化記憶中，將真正凝結(jié)本地人智慧的、難以被效仿復(fù)制且又適應(yīng)旅游產(chǎn)業(yè)宣教傳播規(guī)律的文化元素挖掘出來。

第二，充分發(fā)揮當(dāng)?shù)卣途用竦闹饔^能動性，因地制宜地保護(hù)。一種文化體系能否被世代傳授承襲下去，當(dāng)?shù)厝俗罹甙l(fā)言權(quán)，只有他們能判斷這種文化是否適合繼續(xù)服務(wù)于自己在當(dāng)?shù)氐纳?。調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，目前對文化遺產(chǎn)重申報(bào)而輕管理、重開發(fā)價(jià)值而輕文化意義，部分居民在經(jīng)濟(jì)利益驅(qū)動下隨波逐流的局面，是一種普遍現(xiàn)象，喜洲也不能幸免。這些都是需要先從態(tài)度上進(jìn)行扭轉(zhuǎn)的。

第三，將保護(hù)傳承工作落實(shí)在對后代的教育上。短期內(nèi)先要及時(shí)安排對傳統(tǒng)民居建筑營造維修過程錄音錄像、建立工作室或講習(xí)所、組織師徒傳幫帶工作，避免出現(xiàn)傳統(tǒng)建筑工藝“人亡技絕”的局面；長期工作還要考慮將古建筑美學(xué)欣賞乃至營造修復(fù)技術(shù)引入地方普及教育和職業(yè)教育中，豐富建筑學(xué)、民族學(xué)、民俗學(xué)、美術(shù)學(xué)等方面的鄉(xiāng)土教材，建立針對喜洲青少年的“第二課堂”和文化傳習(xí)基地，形成本地人自發(fā)的對文化傳統(tǒng)的關(guān)注和傳承。

（二）開發(fā)層面

第一，切忌強(qiáng)行整合、人為策劃和片面強(qiáng)調(diào)。旅游開發(fā)絕不僅僅是圈地賣票，將“散裝”的老古董打包成精裝成套的新古董，在面臨區(qū)域旅游資源整合時(shí)，旅游產(chǎn)品策劃者無權(quán)擅自總結(jié)景點(diǎn)定位和攤派展演角色，也不能停留在“三道茶”、“掐新娘”、“大床海景房”等低水平重復(fù)建設(shè)上。尤其應(yīng)注意的是，喜洲的白族文化就是一種和中原漢族高度結(jié)合的文化，喜洲的民族認(rèn)同就是一種開放包容的群體認(rèn)同，不能將這種兼容并包、美美與共的地域文化開發(fā)包裝成原汁原味的白族文化。

第二，從“依文物辦旅游”回歸到“以文物養(yǎng)文物”。文化資源養(yǎng)用平衡的關(guān)鍵在于把握好開發(fā)的“度”。目前的政府管理者對文化遺產(chǎn)的態(tài)度普遍是優(yōu)先轉(zhuǎn)化旅游經(jīng)濟(jì)資源而非人文教育資源，這種思路是短視和舍本逐末的，例如一旦征收古城建設(shè)費(fèi)，居民的生活就難免有了表演展示的性質(zhì)；一旦按資本意志拆遷和重新規(guī)劃社區(qū)，傳統(tǒng)文化就難免隨居民外遷而消失。

第三，正本清源，適當(dāng)引導(dǎo)受眾審美。長遠(yuǎn)來看，游客不會一直停留在追求單一膚淺視覺體驗(yàn)上，他們有必要欣賞到傳統(tǒng)民居包括族源認(rèn)同、審美教育和德行教化在內(nèi)的整體文化意蘊(yùn)。文化遺產(chǎn)的持有者應(yīng)改迎合為引導(dǎo)，創(chuàng)新開發(fā)旅游互動項(xiàng)目，如鼓勵游客親手嘗試彩繪；展演傳統(tǒng)建房儀式和新屋落成后第3年的“安龍奠土”儀式等；針對成年游客開設(shè)居家風(fēng)水講堂，針對青少年游客開設(shè)展現(xiàn)“耕讀傳家”理念的勸學(xué)小課堂等。

（三）“再教育”層面

早在西方先進(jìn)教育理論普及之前，儒家教育思想就已在漢人社會中有效地指導(dǎo)實(shí)踐，喜洲更是將儒釋道精神和家國民族情懷都巧妙地熔于一爐并體現(xiàn)在無聲的家庭教育中。吾輩學(xué)人在地方性研究中，其實(shí)非常有必要向古人傳統(tǒng)學(xué)習(xí)、向少數(shù)民族學(xué)習(xí)，將他們先進(jìn)的思想和不過時(shí)的經(jīng)驗(yàn)充實(shí)到現(xiàn)代教育理論中——例如在喜洲文化傳統(tǒng)中，約定俗成了書香門第才能砌高大照壁、修氣派門樓，如滿門未有過讀書出仕的人物，即使富可敵國也連四圍墻壁都不許施以裝飾。喜洲史上首富嚴(yán)子珍家的影壁上題寫的“廉吏家聲”，是在為其二子嚴(yán)寶成曾任縣官而驕傲，卻并不夸耀其大富之家的顯赫。喜洲的士紳們希望通過居室題字進(jìn)行勸學(xué)教化，使家族擺脫暴富而后驟衰的怪圈、維持家業(yè)綿延發(fā)展，這種價(jià)值觀是非常值得當(dāng)代社會借鑒的。

喜洲人糅合了家國情懷、道德建設(shè)、重禮崇文等傳統(tǒng)價(jià)值觀的無聲教育，應(yīng)在其古建筑載體中被盡可能完整地活態(tài)保護(hù)起來；旅游開發(fā)不失為傳承文化遺產(chǎn)的有效手段之一，但在缺乏監(jiān)管的情況下很可能形塑、異化文化遺產(chǎn)的非物質(zhì)部分；應(yīng)高度警惕當(dāng)前實(shí)踐階段中出現(xiàn)的“僵化”和“轉(zhuǎn)世”等不和諧現(xiàn)象，從保護(hù)和開發(fā)兩方面積極采取對策，把文化持有者挽留在他們的故土上，并通過經(jīng)濟(jì)杠桿倡導(dǎo)他們?nèi)プ栽缸杂X地傳承發(fā)揚(yáng)祖先留下的文化遺產(chǎn)資源，這項(xiàng)工作本身也是一種廣義上的社區(qū)教育。

[1]滕星.回顧與展望：中國教育人類學(xué)發(fā)展歷程——兼談與教育社會學(xué)的比較[J].中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會科學(xué)版），2006，(5)：6.

[2]許烺光（王芃等譯）．祖蔭下——中國鄉(xiāng)村的親屬、人格與社會流動[M].臺北:南天書局，2001:17.

[3]Ronald G. Knapp. China's Vernacular Architecture:House Form and Culture[M].Honolulu:University of Hawaii Press，1989：36.

[4]方李莉.從“遺產(chǎn)到資源”的理論闡釋——以費(fèi)孝通“人文資源”思想研究為起點(diǎn)[J].江西社會科學(xué)，2010，(10)：196.

[5]陳謀德.白族傳統(tǒng)建筑是中原文化與本土文化融合的歷史見證[J].中國勘察設(shè)計(jì)，2002，（10）：36.

[6]烏申斯基.人是教育的對象（上卷）[M].北京：人民教育出版社，1989：10.