王俊杰

道家和西方生態(tài)倫理具有密切的關(guān)聯(lián)，是中西學(xué)界都注意到的事實(shí)，國(guó)內(nèi)學(xué)界的相關(guān)論文為《百年道學(xué)精華集成初編》①收錄的就有52篇之多。那么，作為道家集大成者的莊子②，其哲學(xué)到底與生態(tài)倫理有沒(méi)有、或者與哪種生態(tài)倫理有密切的關(guān)聯(lián)呢？筆者認(rèn)為，莊子顯然不能為當(dāng)前的環(huán)境危機(jī)提供具體的解決策略，也與所謂可持續(xù)性發(fā)展之類的人類功利主義生態(tài)倫理無(wú)關(guān)，莊子哲學(xué)與生態(tài)倫理的關(guān)聯(lián)主要表現(xiàn)在其為深生態(tài)倫理提供必要的理論前提或生態(tài)智慧。本文試簡(jiǎn)要分析莊子的動(dòng)物隱喻，從而揭示莊子哲學(xué)對(duì)于深生態(tài)倫理的啟示。

一、深生態(tài)倫理與莊子哲學(xué)的關(guān)聯(lián)

深生態(tài)倫理（deep ecology）為了保持其開(kāi)放性而沒(méi)有嚴(yán)格的定義，它是相對(duì)于淺（shallow）的生態(tài)倫理而言的“深”（deep），它只有一些基本的原則，具體來(lái)說(shuō)就是八大綱領(lǐng)。八大綱領(lǐng)，相當(dāng)于佛教的四法印，這是一些最基本的判別標(biāo)準(zhǔn)，符合此八大綱領(lǐng)的都可以說(shuō)是和深生態(tài)倫理有關(guān)的哲學(xué)③。

深生態(tài)倫理，在西方哲學(xué)中是無(wú)根之學(xué)，無(wú)論是與現(xiàn)代世界密切相關(guān)的現(xiàn)代的日常語(yǔ)言分析、近代的認(rèn)識(shí)論還是久遠(yuǎn)的基督教倫理、古希臘哲學(xué)，都無(wú)法為深生態(tài)倫理提供根據(jù)。深生態(tài)倫理的創(chuàng)始人阿恩·奈斯（Arne Naess），是從挪威語(yǔ)言分析學(xué)派轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)的，這為他的論證提供了技術(shù)支持，但非理論前提。人與自然的二元對(duì)立，在西方文化中是根本性的。因此，深生態(tài)倫理雖然有了一些操作守則，但是缺乏必要的形上的前提。在西方，生態(tài)倫理的淵源是斯賓諾莎、甘地、尼采等，主要的理論前提就是海德格爾的存在主義和懷特海的有機(jī)哲學(xué)。然而，無(wú)論是海德格爾還是懷特海，他們顯然都沒(méi)有說(shuō)出天人合一、天人不二、道法自然層面上的話。甚至海德格爾和懷特海，都不約而同地和道家老莊哲學(xué)有著密切關(guān)聯(lián)，受著道家的啟發(fā)。深生態(tài)倫理也同樣將目光投向了道家。那么道家在何種意義上“是”一種深生態(tài)倫理學(xué)呢？?jī)烧唢@然不是一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系。確切地說(shuō)，應(yīng)該按照阿恩·奈斯的設(shè)定，在八大綱領(lǐng)之上有一個(gè)“第一層次的最終的前提和生態(tài)智慧”，道家應(yīng)該屬于生態(tài)智慧和最終前提的行列。

我們不妨從深生態(tài)倫理幾個(gè)字來(lái)做個(gè)解釋。

1.深

深，在某種程度上，指的是不斷的追問(wèn)。按奈斯的說(shuō)法，深生態(tài)運(yùn)動(dòng)就是“深追問(wèn)的生態(tài)運(yùn)動(dòng)”④。對(duì)任何事情不斷地追問(wèn)，最終會(huì)追問(wèn)到終極的問(wèn)題。保護(hù)環(huán)境，是當(dāng)代人都注意到的事情。然而，什么是環(huán)境，該保護(hù)哪些環(huán)境，如何保護(hù)環(huán)境，保護(hù)環(huán)境到什么限度，都是極具爭(zhēng)議的問(wèn)題。比如，一片荒野或者沙漠，是否需要保護(hù)；不斷蠶食牛羊的狼群是否有自己正當(dāng)?shù)膬r(jià)值；在東北長(zhǎng)白山吃人的熊是否需要保護(hù)；鄰國(guó)的河流和山川資源是否需要保護(hù)。所謂可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，實(shí)際上是一種功利主義價(jià)值觀在生態(tài)學(xué)上的應(yīng)用，即生態(tài)的價(jià)值在于對(duì)持續(xù)性的發(fā)展有益，在某種程度上這是人類將某些資源讓渡給后代的義務(wù)問(wèn)題。大多數(shù)人對(duì)環(huán)境的看法，也不過(guò)是，環(huán)境對(duì)于人有某種利益，有益人的身心健康，有利于人們獲得進(jìn)一步的利益?？傮w上，過(guò)去人們將自然視為取之不盡、用之不竭的資源庫(kù)，現(xiàn)在人們意識(shí)到有些資源是不可再生的，意識(shí)到對(duì)環(huán)境的破壞人類將自食其果，如此而已。這一切都是淺的，都還停留在人類中心主義的小算盤(pán)中，都還是在自己的利益小圈子最多是子孫后代的圈子里來(lái)考慮問(wèn)題。

2.倫理

一般來(lái)說(shuō)倫理學(xué)指的是追求至善的學(xué)問(wèn)，而這個(gè)至善在大多數(shù)倫理學(xué)中都停留在人類社會(huì)之中。就如儒家雖然有天地境界的設(shè)定，但不過(guò)是“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”。而真正超越的思想家，則會(huì)追問(wèn)什么是倫理設(shè)定的終極標(biāo)準(zhǔn)，人為什么要有倫理，倫理的依據(jù)何在，倫理是否會(huì)導(dǎo)致一個(gè)至善的社會(huì)，為什么是人的倫理。道家正是這種超越性哲學(xué)的典型代表，老子說(shuō)出了“上德不德”，莊子及其后學(xué)緊跟著老子，看出了仁義禮智的規(guī)范倫理無(wú)論是其人心人性的前提還是其演繹的邏輯（盜亦有道）與后果（千年之后必有人與人相食的局面）都有問(wèn)題。對(duì)于道家來(lái)說(shuō)，倫理不能論證成就自身，仁義禮智信不足以成就倫理適足，真正的倫理必須建立在道、德的基礎(chǔ)上，是之謂“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”⑤。總體上說(shuō)，在超越以人為中心設(shè)定的價(jià)值之上，才談得上大地倫理、動(dòng)物倫理、生態(tài)中心主義倫理一直到萬(wàn)物的內(nèi)在價(jià)值論。

3.生態(tài)平等主義

生態(tài)的平等首先必須肯認(rèn)任何事物都有其內(nèi)在價(jià)值，而不只有對(duì)于人的工具價(jià)值。奈斯八條綱領(lǐng)的第一條如此說(shuō)：“地球上人類和非人類生命的健康和繁榮有其自身的價(jià)值（內(nèi)在價(jià)值、固有價(jià)值）。就人類目的而言，這些價(jià)值獨(dú)立于非人類世界，對(duì)人類目的的有用性?！钡诙l說(shuō)：“生命形式的豐富性和多樣性有助于這些價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，并且他們自身也是有價(jià)值的?！钡谌龡l說(shuō)：“除非滿足基本需要，人類無(wú)權(quán)減少生命形態(tài)的豐富性和多樣性?！雹捱@三條，可以說(shuō)是一個(gè)遞進(jìn)的關(guān)系，物物有其價(jià)值，故物物并存，故人無(wú)權(quán)超越甚至剝奪物物。莊子對(duì)此思想的闡發(fā)不勝枚舉。莊子說(shuō)：“以不平，平，其平也不平?！雹哒嬲钠降?，是借齊物與兩行達(dá)成萬(wàn)物與我為一，而不是多數(shù)人投票決定價(jià)值與真理。

三者結(jié)合，深的、倫理的、生態(tài)平等主義的，就是深生態(tài)倫理，也就是道家的生態(tài)智慧。這種生態(tài)智慧，對(duì)待自然與生態(tài)，一方面是逍遙的審美的，相忘于江湖的，能深切體會(huì)魚(yú)之樂(lè)的境界；一方面是積極進(jìn)取的，努力地爭(zhēng)取生態(tài)的改善，是故奈斯第八條原則是行動(dòng)的——“贊同上述觀點(diǎn)的人都有直接或間接的義務(wù)來(lái)實(shí)現(xiàn)上述必要變革”⑧。

深生態(tài)倫理相對(duì)于淺的生態(tài)倫理，最大的特色在于非人類中心主義的價(jià)值觀。然而，非人類中心主義的價(jià)值觀不能從西方哲學(xué)的前期智慧中自然地引申出來(lái)。奈斯等深生態(tài)學(xué)者為深生態(tài)的非人類中心主義尋根，他們找到的理論資源都比較偏向東方哲學(xué)。奈斯說(shuō)：“從事深生態(tài)運(yùn)動(dòng)的人們已經(jīng)表明其哲學(xué)或宗教的思想根源主要是基督教、佛教、道教、巴哈伊教或不同的哲學(xué)觀點(diǎn)?！雹峁P者認(rèn)為，道家尤其是莊子是其中的典型代表。將人類的價(jià)值、倫理和道德，放在自然的大道中作根本性的思考，是莊子哲學(xué)的最大特色。借此，莊子也超越了人類中心論、功利論的視角，將倫理奠基在最根本的“與造物者游”“與萬(wàn)物并”的深層生態(tài)道德之上。正如莊子的隱喻“道，行之而成”⑩，哲學(xué)的大道也必須立足于大地之上，大地是生命之源也是哲學(xué)的智慧之根。如果說(shuō)，西方環(huán)境倫理在近幾十年才有了大地倫理和荒野轉(zhuǎn)向的話，我們似乎可以斷言中國(guó)哲學(xué)中道家一派根本不存在這種轉(zhuǎn)向，因?yàn)樗麄兙褪窃鷳B(tài)的自然主義者，他們從來(lái)沒(méi)有離開(kāi)或拋棄過(guò)大地和荒野。莊子的哲學(xué)旨趣是“原天地之美，達(dá)萬(wàn)物之理”［11］，這和“鳥(niǎo)獸不可與同群”［12］的孔子、自絕于禽獸的儒家人文精神是截然不同的。和西方深生態(tài)倫理的先驅(qū)利奧波德一樣，道家一直秉持著“人法地”［13］的坤道；和為荒野尋求其內(nèi)在價(jià)值的羅爾斯頓（Esther Ralston）一樣，莊子無(wú)時(shí)無(wú)刻不站在動(dòng)物甚至植物的角度來(lái)審視人類價(jià)值的局限性，他也同樣對(duì)荒野充滿了激情：“山林歟！皋壤歟！使我欣欣然而樂(lè)歟！”“大林丘山之善于人也，亦神者不勝?！保?4］

二、莊子的生境及其樸素的生態(tài)觀

對(duì)自然的親切體驗(yàn)，是生態(tài)智慧的前提。莊子可以說(shuō)是先秦哲學(xué)家甚至中國(guó)哲學(xué)家中最推崇自然、熟悉自然、親近自然的一位。莊子是蒙地的漆園管理者，這獨(dú)特的身份和當(dāng)時(shí)良好的生態(tài)環(huán)境、豐富的動(dòng)植物類別，使莊子成為一位天然的動(dòng)物分類學(xué)家。錢(qián)穆《莊老通辨》說(shuō)，莊子生活在宋之蒙縣，在今河南商丘附近，直到西漢時(shí)期那一帶土壤膏腴、水木明秀、風(fēng)景清和，是一片好區(qū)域。漢文帝特地把他的愛(ài)子劉武（謚梁孝王）封在此地，梁國(guó)建了有名的東苑，苑中有落猿巖、棲龍岫、雁池、鶴洲、鳧渚，充滿奇珍異果、瑰禽異獸。自東苑綿延數(shù)十里，一直連到平臺(tái)，平臺(tái)又稱之為修竹苑，其中有蒹葭洲、鳧藻洲、梳洗潭。這就是莊子生活的大生態(tài)環(huán)境，錢(qián)穆先生感嘆地說(shuō)：“我們卻不能把現(xiàn)在那地區(qū)的干燥枯瘠來(lái)想象這曠代哲人而同時(shí)又是絕世大文豪的生地呀！”［15］

莊子描述的叢林世界中，樹(shù)都是奇特而長(zhǎng)久的，有“以八千歲為春，八千歲為秋”的大椿；惠施曾經(jīng)培育出“成而實(shí)五石”（一石，百二十斤）計(jì)有六百斤重的大瓠（葫蘆）；還有“其大本臃腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規(guī)矩”的落葉喬木樗，更有不能為人類所用、能夠遮蔽上千輛馬車、樹(shù)葉具有麻醉作用的大木［16］。莊子甚至識(shí)別幾種草藥的基本類別與功能，比如實(shí)堇、桔梗、雞雍、豕零。

莊子不是書(shū)齋中的思想家，而是長(zhǎng)于叢林世界的敏銳的觀察者，甚至動(dòng)物才是其書(shū)中的主角。我們發(fā)現(xiàn)莊子世界中的動(dòng)物，以鳥(niǎo)和魚(yú)為主。專就會(huì)飛的生物種類來(lái)看，內(nèi)篇共計(jì)13種：鵬（《逍遙游》），蜩（蟬，《逍遙游》），學(xué)鳩（小鳩，《逍遙游》），蟪蛄（寒蟬，《逍遙游》），斥鴳（池澤中的小麻雀，《逍遙游》），鷦鷯（巧婦鳥(niǎo)，《逍遙游》），鴟（貓頭鷹，《齊物論》），鴉（烏鴉，《齊物論》），胡蝶（蝴蝶，《齊物論》），澤雉（草澤中的野雞，《養(yǎng)生主》），螳螂、鳳（《人間世》），鴞（斑鳩，《大宗師》）；外篇共計(jì)25種：鶴（《駢拇》），鳥(niǎo)鵲（《馬蹄》），鳥(niǎo)（《胠篋》），鶉、鷇、螳螂、鷸（《天地》），鳩鴞（小斑鳩，《天地》），鵠、鳥(niǎo)鵲（《天運(yùn)》），白鶂（水鳥(niǎo)，《天運(yùn)》），鴟鵂（貓頭鷹，《秋水》），蚊、虻、鹓鶵（《秋水》），海鳥(niǎo)、蝴蝶、食醯（《至樂(lè)》），乾余骨（鳥(niǎo)，《至樂(lè)》），腐蠸（螢火蟲(chóng)，《至樂(lè)》），蜩（《達(dá)生》），意怠（海鳥(niǎo)，《山木》），燕、異鵲（《山木》），醯雞（《田子方》）；雜篇共計(jì)12種：奔蜂（細(xì)腰土蜂，《庚桑楚》），鵠（《庚桑楚》），雀（《庚桑楚》），蠅（《徐無(wú)鬼》），鴟（貓頭鷹，《徐無(wú)鬼》），鶴（《徐無(wú)鬼》），鵜鶘（水鳥(niǎo)，《外物》），鳥(niǎo)、鵲、蚊、虻（《寓言》），鳥(niǎo)鳶（烏鴉，《列御寇》）。合并統(tǒng)計(jì)，會(huì)飛的生物提到了幾十種。

莊子中的魚(yú)類和水生物也極多，不過(guò)大多統(tǒng)稱為魚(yú)，而沒(méi)有詳細(xì)記載其名稱。內(nèi)篇有：鯤、冥靈（《逍遙游》），鰌（泥鰍，《齊物論》），魚(yú)（《大宗師》），鯢（大鯨魚(yú)，《大宗師》）；外篇有：魚(yú)（《胠篋》《天運(yùn)》《秋水》），井蛙、埳井之蛙、東海之鱉、蟹、神龜（《秋水》），可斗（蝌蚪，《秋水》），黿鼉魚(yú)鱉、鰌魷、龍蛇（《達(dá)生》）；雜篇有：鯢鰌、吞舟之魚(yú)（《庚桑楚》），鱉（《則陽(yáng)》），鮒魚(yú)（鯽魚(yú)，《外物》），神龜、魚(yú)（《外物》），驪龍（黑龍，《列御寇》）。

其他種類的生物，不必一一列出。我們大致可以重構(gòu)莊子所處的生態(tài)景觀，他的生態(tài)環(huán)境圈是鳶飛魚(yú)躍的世界。同時(shí)他大量地提到了貓頭鷹和各種鼠類，這可見(jiàn)他生活在叢林、草澤里面。莊子對(duì)大自然有著濃厚的興趣，他能夠分辨40多種鳥(niǎo)類，一一叫出他們的名字，并熟悉他們的習(xí)性。

這鳶飛魚(yú)躍的時(shí)空?qǐng)鼍埃o了莊子詩(shī)意的空間?！跺羞b游》中他想象的鯤鵬是由魚(yú)轉(zhuǎn)變?yōu)轼B(niǎo)，他還經(jīng)常幻想著自己像蝴蝶一樣翩翩起舞，像魚(yú)兒一樣悠游自在，即使睡覺(jué)也要寢臥于無(wú)何有之鄉(xiāng)的大樹(shù)之下。他也釣魚(yú)，也套鳥(niǎo)，他釣魚(yú)站在山上垂釣于東海，光誘餌就有50頭牛，釣一年才釣到大魚(yú)；他套鳥(niǎo)，不是像一般人用鳥(niǎo)籠子套，而是以天地為籠，則鳥(niǎo)無(wú)所逃。與孔子倡導(dǎo)的讀讀《詩(shī)經(jīng)》然后“多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名”［17］不同，莊子能夠辨別多種鳥(niǎo)類、魚(yú)類、昆蟲(chóng)類，這些來(lái)自他對(duì)自然的切身體驗(yàn)和觀察，他與大自然沒(méi)有任何隔閡。同時(shí)，莊子在某種程度上具有生態(tài)循環(huán)的視野或說(shuō)猜想。

莊子或其學(xué)派具有初步的生態(tài)圈和生態(tài)循環(huán)意識(shí)，在《寓言》篇中莊子說(shuō)“萬(wàn)物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天均。天均者，天倪也”［18］，而無(wú)法認(rèn)識(shí)這種萬(wàn)物相禪的狀態(tài)是不能夠得道的。故在《山木》篇中，孔子被教導(dǎo)一番得出了結(jié)論：“仲尼曰：化其萬(wàn)物而不知其禪之者，焉知其所終，焉知其所始？正而待之而已耳?！保?9］在《至樂(lè)》篇中，莊子學(xué)派更給出了一個(gè)生態(tài)循環(huán)的初步實(shí)例，他們認(rèn)為有一個(gè)鳥(niǎo)足蟲(chóng)→蠐螬→蝴蝶→鴝掇（蟲(chóng)）→乾余骨（鳥(niǎo)）→斯彌（蟲(chóng)）→食醯（酒缸中的蟲(chóng)子）→頤輅（蟲(chóng)）→黃軦（蟲(chóng)）九猷→瞀芮→腐蠸（螢火蟲(chóng)）→青寧（蟲(chóng)）→程（豹）→馬→人的基本序列，這個(gè)序列被視為循環(huán)的天機(jī)，故莊子說(shuō)“程生馬，馬生人，人又反入于機(jī)，萬(wàn)物皆出于機(jī)，皆入于機(jī)”［20］。如果沒(méi)有這種生態(tài)環(huán)境的意識(shí)，我們就不能理解莊子對(duì)于生死的達(dá)觀，比如《大宗師》：“浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時(shí)夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞炙?！薄稇?yīng)帝王》：“泰氏，其臥徐徐，其覺(jué)于于；一以己為馬，一以己為牛。”《列御寇》：“莊子將死，弟子欲厚葬之。莊子曰：‘吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬(wàn)物為赍送。吾葬具豈不邪？何以加此！’弟子曰：‘吾恐鳥(niǎo)鳶之食夫子也?！f子曰：‘在上為鳥(niǎo)鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也?！边@些很顯然都不能夠通過(guò)單純的推理而得，而是一種曠觀宇宙的結(jié)果。

三、動(dòng)物隱喻與內(nèi)在價(jià)值論

莊子的動(dòng)物隱喻，是以現(xiàn)實(shí)自然界的動(dòng)物為主，加上神話傳說(shuō)中的動(dòng)物和豐富的文學(xué)想象?！肚f子》的筆法，是將自己寄寓在動(dòng)物植物中說(shuō)話，這是對(duì)人類主體性的懸置和讓渡，莊子甚至都不想代物立言，而是超越性的讓物自己言說(shuō)。因此，莊子沒(méi)有陷入人類中心主義的價(jià)值觀和倫理陷阱，而是典型的非人類中心主義者。

西方生態(tài)倫理對(duì)于人類中心主義價(jià)值觀的批判和對(duì)于非人類中心主義價(jià)值觀的建構(gòu)，大約有兩條路向：一是擴(kuò)展倫理義務(wù)對(duì)象的范圍，一是擴(kuò)大倫理主體的范圍即自我實(shí)現(xiàn)。生態(tài)倫理的先驅(qū)利奧波德20世紀(jì)50年代就提出了大地倫理，他認(rèn)為現(xiàn)有的倫理規(guī)范是處理人與人、人與社會(huì)之間關(guān)系的倫理：“在人類的環(huán)境中將倫理規(guī)范擴(kuò)展到前述第三種關(guān)系（人與大地），在演化上是可能的，在生態(tài)上則是必要的?！薄皞惱硪?guī)范很可能就是一種發(fā)展中的群集的本能……土地的倫理規(guī)范只是擴(kuò)展了群集的界限，使其納入土壤、水、植物和動(dòng)物?！保?1］確實(shí)，我們所謂的倫理有可能擴(kuò)展到動(dòng)物身上，是因?yàn)?，倫理的?duì)象范圍實(shí)際上是不斷擴(kuò)大的。亞里士多德講倫理但他的倫理對(duì)象不包括奴隸，希特勒不太認(rèn)為猶太人是倫理對(duì)象，美國(guó)幾百年前也不認(rèn)為黑人需要倫理對(duì)待，女性在倫理上一度沒(méi)有任何地位。然而隨著文明的進(jìn)步，這些對(duì)象都被一一納入了倫理的范圍，動(dòng)物也許是下一個(gè)。當(dāng)前倫理學(xué)都承認(rèn)了以上的拓展，從而進(jìn)一步擴(kuò)展到非人類群體似乎是可能和必要的。奈斯則從倫理主體的角度，提出了生態(tài)自我實(shí)現(xiàn)的概念。在他看來(lái)，人的目的是追求自我實(shí)現(xiàn)，而自我并非狹隘的己（ego）而是自我（self），自我的全面發(fā)展和實(shí)現(xiàn)一般來(lái)說(shuō)是從個(gè)人的自我到社會(huì)性自我、再到形上自我的過(guò)程，但是他進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)人的自我還應(yīng)該繼續(xù)提升和深化到深層的“生態(tài)自我”。這個(gè)過(guò)程是通過(guò)不斷拓展對(duì)他者的認(rèn)同而達(dá)到的。［22］這實(shí)際上是通過(guò)不斷提升自我的認(rèn)同度，來(lái)達(dá)成對(duì)萬(wàn)物的認(rèn)同。

更加激進(jìn)的深生態(tài)主義者理查德·羅特利和威爾·普魯姆德（以下簡(jiǎn)稱羅、普）對(duì)人類中心主義進(jìn)行了系統(tǒng)批判，但似乎都沒(méi)有超出這兩條思路。羅、普稱，現(xiàn)有的倫理學(xué)實(shí)際上是一種人類沙文主義。強(qiáng)的人類沙文主義，有幾種論證方法，第一是邏輯或定義證明法，第二是根據(jù)人某些道德的邏輯特征來(lái)推論。羅、普認(rèn)為邏輯或定義證明法采取的證明方式是，道德和價(jià)值只和人類有關(guān)，這個(gè)證明的錯(cuò)誤之處在于其循環(huán)論證。道德的邏輯特征是指，人類具有某些特征，這些特征是非人類生物所不具備的，因而人類超越于任何生物并具有優(yōu)先權(quán)。這些特征，是人和具有優(yōu)先權(quán)的必然聯(lián)結(jié)。這個(gè)論證的錯(cuò)誤是，第一，總會(huì)有一些群體不具備正常人類所具備的特征，比如理性、道德直覺(jué)等。第二，總有些生物具備某些人類強(qiáng)調(diào)的特征，如靈敏的直覺(jué)。比如，我們說(shuō)人類具有道德和價(jià)值的優(yōu)先權(quán)，因?yàn)槿耸怯欣硇缘膭?dòng)物。這是否是說(shuō)，我們這個(gè)社會(huì)要絕對(duì)地排斥掉沒(méi)有理性的腦病患兒呢？我想他們有理性的父母是不會(huì)同意的。其他，比如人能夠使用工具、改變環(huán)境、有發(fā)達(dá)的智商、有意識(shí)、有學(xué)習(xí)能力、有良心、有羞恥感、具備反省能力、能意識(shí)到自己的死亡、有精神生活、能玩電腦游戲、會(huì)笑、會(huì)謀劃、會(huì)愛(ài)等等其他特征，都不能夠滿足“所有人類都有，非人類生物絕對(duì)沒(méi)有”的條件。［23］

西方生態(tài)倫理對(duì)人類中心主義的批判是有力度的，然而，并不能夠說(shuō)他們已經(jīng)破除了人類中心主義的壁壘。莊子的生態(tài)智慧實(shí)際上兼具以上兩條思路，其一是莊子在尋求終極價(jià)值的過(guò)程中破除了人類中心主義的價(jià)值觀，從而建構(gòu)了“照之于天”［24］的天均價(jià)值論；其二是莊子對(duì)人類感性理性語(yǔ)言的局限性的揭示，把人從師心自用的“成心”引向了更高層次的“休乎天鈞”的靈臺(tái)或靈府而成為至人。

在此，我們重在審視莊子對(duì)于價(jià)值的追問(wèn)。莊子主要追問(wèn)了兩個(gè)問(wèn)題：第一，什么是真正的價(jià)值或者說(shuō)人類價(jià)值是不是絕對(duì)價(jià)值；第二，在人類價(jià)值之上是否有必要建立一個(gè)天道自然的價(jià)值觀。對(duì)第一個(gè)問(wèn)題，莊子引入了動(dòng)物甚至植物為參照來(lái)審視和批判人類文化的價(jià)值；對(duì)第二個(gè)問(wèn)題，莊子秉承了老子的價(jià)值觀，提出了一種非人類中心主義的內(nèi)在價(jià)值論，或者稱之為“天均”“天倪”的自然價(jià)值論，“照之于天”的人生哲學(xué)。

1.真正的價(jià)值：何為“正”

人類所創(chuàng)造的文化與文明確實(shí)是光輝燦爛的，但是是否就此能夠推論出人類為萬(wàn)物之靈、人類為萬(wàn)物之主宰、人類為判斷萬(wàn)物價(jià)值的尺度等，就有了不同分歧。道家對(duì)此始終持懷疑和批判的態(tài)度。老子提出了天道的“長(zhǎng)而不宰”［25］等性格。莊子則借助大量的動(dòng)物隱喻，生動(dòng)形象地對(duì)人類的傲慢自大進(jìn)行了批判，揭示了人類理智的渺小卑微及其倫理價(jià)值的局限性。這個(gè)追問(wèn)，主要是追問(wèn)“什么是正”，即什么是真正的、確定的價(jià)值或者什么是價(jià)值設(shè)定的真正標(biāo)準(zhǔn)或者什么是絕對(duì)的價(jià)值。具體而言，可以劃分為“正色”“正處”“正味”“正樂(lè)”等。

在開(kāi)篇《逍遙游》里，莊子借助鯤鵬翱翔九萬(wàn)里的俯瞰，上來(lái)就向我們追問(wèn)什么是天的“正色”，難道是人類仰望蒼穹的“天之蒼蒼”嗎？《齊物論》中，莊子則用人、泥鰍、猨猴的對(duì)比，向我們追問(wèn)什么是“正處”：“民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？”通過(guò)人、麋鹿、蝍蛆、鴟鴉的對(duì)比，向我們追問(wèn)什么是“正味”：“民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？”通過(guò)猨猵狙、麋和鹿、泥鰍和魚(yú)的互相欣賞，向我們追問(wèn)人類的所謂美女之美真的是“正色”嗎？在《至樂(lè)》中，莊子則追問(wèn)了什么是“正樂(lè)”：海鳥(niǎo)飛到魯郊，魯侯在廟堂之上請(qǐng)它飲酒，演奏韶樂(lè)，給他吃牛羊豬肉等美味。鳥(niǎo)，不敢吃食，三日而死：“咸池九韶之樂(lè)，張之洞庭之野，鳥(niǎo)聞之而飛，獸聞之而走，魚(yú)聞之而下入，人卒聞之，相與還而觀之。魚(yú)處水而生，人處水而死，彼必相與異，其好惡故異也。故先圣不一其能，不同其事?！贝颂幣c沉魚(yú)落雁有著共同之處，什么是正色、正聲，甚至什么是真正的“正”，誰(shuí)是萬(wàn)物美丑、是非的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)呢？是人嗎？人是多么的渺小，又是多么的驕傲，人處天地之間不過(guò)萬(wàn)分之一，人類建構(gòu)的文明社會(huì)不過(guò)滄海之一粟，人類爭(zhēng)斗搶奪不過(guò)如眾蠅之聚蛆，還自詡為萬(wàn)物之靈！為什么你那高雅的音樂(lè)，鳥(niǎo)獸魚(yú)都不屑于聽(tīng)呢？為什么你那競(jìng)相爭(zhēng)睹的美人，鳥(niǎo)獸魚(yú)都不屑于看呢？

2.內(nèi)在價(jià)值論：天地之正

一旦放棄價(jià)值的屬人性格，人類所恒持的價(jià)值就未必是放之四海而皆準(zhǔn)的了。真正的“正”是什么呢，在莊子看來(lái)就是天或者道：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯（變），以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉！”［26］郭象對(duì)此注解為“乘天地之正，即是順萬(wàn)物之性”。天地之正，天地的法則，自然規(guī)律。天地之間，自有其正。真正的是非，只能“照之于天”，真正的是非判斷要不斷地轉(zhuǎn)換自己的視角，并且虛己以待物，擱置人類中心主義的視角，這才是得其環(huán)中，是之謂道樞。

老子曾說(shuō)“人法地，地法天，天法道，道法自然”［27］。然而，隨著人類文化的發(fā)展和能力的增長(zhǎng)，人類逐漸產(chǎn)生出控制主宰天地的強(qiáng)烈欲望。在老子看來(lái)，這無(wú)疑是一種過(guò)度自大的虛妄，是“既得其子”而不“復(fù)守其母”的表現(xiàn)。那么，什么是人、什么是天呢？既然萬(wàn)物都屬于天，那么人的自由意志所產(chǎn)生的一切結(jié)果不也是天的嗎？對(duì)此，莊子有幾個(gè)層次的分析。

其一，以人滅天?！昂硬唬汉沃^天？何謂人？北海若曰：牛馬四足，是謂天；落馬首，牽牛鼻，是謂人。故曰，無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命，無(wú)以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真?！保?8］以人滅天者，試圖違逆萬(wàn)物之本性，而作其主宰。

其二，有人天也，有天亦天也。人的這種強(qiáng)烈的主宰欲望，來(lái)源于人的本性，這似乎也注定了人本身的悲劇性。“‘何謂人與天一邪？’仲尼曰：‘有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也?！保?9］由此可見(jiàn)，人具有二重性，一方面人來(lái)源于天，一方面人有某種有悖于天、出離于天的本性。人的超越于、主宰于天的強(qiáng)烈欲望，和其本身的能力不能夠相符。故在《齊物論》《秋水》等篇章中莊子對(duì)人的理智能力進(jìn)行了強(qiáng)烈的批判，人類的能力與其自大正如井底之蛙的河伯。北海若對(duì)河伯說(shuō)：“吾在天地之間，猶小石小木之在大山也，方存乎見(jiàn)者，又奚以自多。計(jì)四海之在天地之間也，不似類空之在大澤乎？計(jì)中國(guó)之在海內(nèi)，不似稊米之在大倉(cāng)乎？號(hào)物之?dāng)?shù)謂之萬(wàn)，人處一焉；人卒九州，谷食之所生，舟車之所通，人處一焉；此其比萬(wàn)物也，不似毫末之在于馬體乎？”［30］

其三，唯蟲(chóng)能蟲(chóng)，唯蟲(chóng)能天?！笆ト斯ず跆於竞跞?。夫工乎天而俍乎人者，唯全人能之。唯蟲(chóng)能蟲(chóng)，唯蟲(chóng)能天。全人惡天？惡人之天？而況吾天乎人乎！”［31］圣人是契合天然而拙于人為的，全人既契合天然又善于應(yīng)和人為，全人甚至都忘懷了天然和人為的界限而不加任何分別，同于鳥(niǎo)獸。如果說(shuō)荀子批評(píng)莊子“蔽于天而不知人”有某種正當(dāng)性，那么這對(duì)于莊子所說(shuō)的圣人是適合的，對(duì)于全人則不適合，甚至對(duì)于真人也不適合，“有真人而后有真知，天與人不相勝也，是之謂真人”［32］。

在莊子看來(lái)，萬(wàn)物都有其既定的本性或天機(jī)。他文學(xué)性地虛構(gòu)了一個(gè)“夔憐蚿，蚿憐蛇，蛇憐風(fēng)”的故事來(lái)說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題。夔是獨(dú)腳獸，它羨慕蚿（多足蟲(chóng)）的多只腳，而多足蟲(chóng)又羨慕無(wú)腳的蛇，蛇則羨慕風(fēng)的來(lái)去無(wú)蹤。然而，這種互相羨慕實(shí)在是多余的，萬(wàn)物都有其自足的本性，“今予動(dòng)吾天機(jī)，而不知其所以然”［33］，“鳧脛雖短，續(xù)之則憂”［34］。人對(duì)于萬(wàn)物的宰制就是殘生害性，“伯樂(lè)治馬，殘生害性”［35］，這是在毀壞一種內(nèi)在價(jià)值的基礎(chǔ)上成就自我設(shè)定的價(jià)值。而人對(duì)于自我設(shè)定的價(jià)值未必有充分的認(rèn)知：“山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無(wú)用之用也?！保?6］甚至，過(guò)度人為的價(jià)值是一種極具破壞性的沖動(dòng)，“百年之木，破為犧尊，青黃而文之，其斷在溝中。比犧尊于溝中之?dāng)?，則美惡有間矣，其于失性一也”［37］。

所以莊子所設(shè)想的社會(huì)是“萬(wàn)物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長(zhǎng)。是故禽獸可系羈而游，鳥(niǎo)鵲之巢可攀援而窺……同與禽獸居，卒與萬(wàn)物并”［38］，他所設(shè)想的圣人則和禽獸有著密切的關(guān)系，“夫圣人，鶉居而彀食，鳥(niǎo)行而無(wú)彰。至德之世……民如野鹿，端正而不知以為義，相愛(ài)而不知以為仁”［39］。他所設(shè)想的真人是和魚(yú)兒一樣無(wú)所掛懷的，他甚至說(shuō)最微小的螞蟻，也有智慧；看似愚蠢的羊也有意識(shí)，“于蟻棄知，于魚(yú)得計(jì)，于羊棄意”［40］。

當(dāng)然，這是一個(gè)悖論：站在人類立場(chǎng)上或者以人的身份代物發(fā)言，來(lái)拒斥人類中心主義，這多少顯得有點(diǎn)矯情。不過(guò)深入地看，這并不是對(duì)物的價(jià)值的建立，而是對(duì)人本身從自身出發(fā)來(lái)推論和建立價(jià)值的放棄與讓渡，這是一種極為自然的思維模式。人通過(guò)放棄自我中心的倫理觀價(jià)值觀，一方面提升了自我的境界，逐漸走出狹隘的自我封域，跳出狹隘的自我的牢籠，不斷擴(kuò)展自我的范圍與深度，提升自我的精神境界；一方面卒與萬(wàn)物并，能真正得參天地之化育，與萬(wàn)物為一，逐漸地走向深層的生態(tài)平等主義和宇宙?zhèn)惱怼?/p>

注釋

①詹石窗總主編：《百年道學(xué)精華集成初編》卷四《生態(tài)思想與實(shí)踐》，即出。感謝筆者同事西南大學(xué)哲學(xué)系楊子路惠示文稿，使筆者能夠先睹為快。②本文所提到的莊子，指的是《莊子》一書(shū)的所有作者。根據(jù)學(xué)界的一般看法，《莊子》的內(nèi)外雜篇不能視為莊子一人所作。本文是在較寬泛意義上使用莊子來(lái)代指內(nèi)外雜各篇的作者，而不加區(qū)分，無(wú)論如何他們是以莊子為核心的統(tǒng)一學(xué)派。③張豈之、舒德干、謝揚(yáng)舉主編：《環(huán)境哲學(xué)前沿》，陜西人民出版社，2004年，第35頁(yè)。以下僅注頁(yè)碼。④⑥⑨參見(jiàn)《環(huán)境哲學(xué)前沿》，第41、41、44頁(yè)。⑤⑧《老子》第三十八章。本文所引《老子》均引自陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)價(jià)》，中華書(shū)局，1984年。以下僅注章數(shù)。⑦《莊子·列御寇》，本文引用《莊子》均引自錢(qián)穆：《莊子纂箋》，三聯(lián)書(shū)店，2010年。以下僅注篇名。⑩《莊子·齊物論》?！肚f子·秋水》?！墩撜Z(yǔ)·微子》，楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局，2013年。《老子》第二十五章。《莊子·知北游》。錢(qián)穆：《莊老通辨》，三聯(lián)書(shū)店，2002年，第4—5頁(yè)。參見(jiàn)《莊子·逍遙游》。《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》，楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局，2013年。《莊子·寓言》。《莊子·山木》。《莊子·至樂(lè)》。阿爾多·李?yuàn)W帕德：《沙郡年記 李?yuàn)W帕德的自然沉思》，吳美真譯，三聯(lián)書(shū)店，1999年，第261—262頁(yè)。阿恩·奈斯：《自我實(shí)現(xiàn)：通向生態(tài)世界存在之路》，張豈之、舒德干、謝揚(yáng)舉主編：《環(huán)境哲學(xué)前沿》，陜西人民出版社，2004年，第67頁(yè)。參見(jiàn)羅特利、普魯姆德：《駁人類沙文主義》，張豈之、舒德干、謝揚(yáng)舉主編：《環(huán)境哲學(xué)前沿》，陜西人民出版社，2004年，第1—24頁(yè)?！独献印返谑??！肚f子·庚桑楚》?！肚f子·大宗師》?！肚f子·駢拇》?！肚f子·馬蹄》?！肚f子·人間世》。《莊子·天地》?！肚f子·徐無(wú)鬼》。