何映宇

人們說，宇文所安是“為唐詩而生的美國人”。也許冥冥中早已注定，那是14歲時的一天，他在巴爾的摩市立圖書館，讀到了這樣憂郁的詩句：“幽蘭露，如啼眼。無物結同心，煙花不堪剪。”一下子，宇文所安就被這首李賀的《蘇小小墓》吸引住了，好像打開了神話中的寶盒，寶盒中的一切都讓他為之著迷：喜歡唐朝，喜歡南朝，喜歡石頭，喜歡吃中國菜……生命中某種神秘的中國情結突然爆發(fā)，也許，他前世是中國的一位詩人，才有今生與中國的緣。

于是，原名斯蒂芬·歐文的純種老外，以宇文為姓，以《論語·為政篇》的“視其所以，觀其所由，察其所安”中的“所安”兩字作為自己的名，一頭扎進古籍書海之中。1972年，宇文所安獲得耶魯大學東亞系博士學位，隨即執(zhí)教耶魯大學，迄今已43年。真是數(shù)十年如一日，每天工作10-12個小時，除了到大學演講之外，他從不浪費一分一秒，《初唐詩》、《盛唐詩》、《迷樓》、《追憶》、《他山的石頭記》……一本本代表作就這樣出爐。

左：《金瓶梅》插圖右：光緒己卯刊本《陶淵明文集》

在中國古代文學的國度，宇文所安浸淫日久，內功深厚。而那是一個怎么樣的國度？遙遠、神秘，留下了瑰麗悠遠的文字。宇文所安研究物理的父親沒有想到，自己的兒子沒有子承父業(yè)，卻毅然走上了這樣一條艱苦卓絕的學術之路。如今，擔任美國哈佛大學詹姆斯·布萊恩·科南德特級教授和美國人文與科學學院院士的他已名滿天下，其代價就是他的胡子和頭發(fā)都已花白?？粗橹鵁煻封蛔缘玫臉幼樱@代價，也許更準確地說是幸福和愉悅。他研究漢魏和唐代的詩歌、中國古典文學中的往事再現(xiàn)，也對北宋的一個價值轉向——“快樂”與“擁有”的關系——感興趣。中國古代，道家思想與“快樂”的關系非常明顯，也非常重要，但可惜一直沒有學者加以重視，宇文所安敏銳地發(fā)現(xiàn)了這一問題，以歐陽修的《六一居士傳》為中心文本，對比陶淵明的《五柳先生傳》，并輔以《論語》、《孟子》、《莊子》等經典文本，將中國古人的快樂之道娓娓道來。

三聯(lián)書店重新出版的這套“宇文所安作品系列”囊括了宇文所安最重要的代表作，作為海外漢學的杰出代表，宇文所安的殺手锏就是跨文化。方法論上是如此，身在美國，研究漢學，他的人生，何嘗不是跨文化“互文性”的體現(xiàn)。還不夠？再娶一位中國女詩人為妻。宇文所安和田曉菲（嫁夫從夫之后，她還有個名字叫宇文秋水），堪稱美國哈佛大學東亞系的模范夫妻。

一個是早已揚名海內外的著名美國漢學家，一個是中國的才女，少年成名，考入哈佛大學在異國他鄉(xiāng)潛心研究中國古典文學，迷戀于《金瓶梅》、陶淵明和薩福，最終不僅學業(yè)有成，而且收獲了與宇文所安的忘年愛情——兩人的年齡相差25歲。

兩段傳奇。

不論是美國人還是中國人，他們現(xiàn)在都在哈佛大學的工作室里，從西方觀看東方。這是一種視角，不受意識形態(tài)的限制，也沒有教育傳統(tǒng)的負累，他們的研究和寫作，以考證為依據(jù)，以邏輯為準繩，另辟蹊徑，大開大合，成就另一番天地。

宇文所安：

文學不能總是布道

《新民周刊》：《初唐詩》中關于地域對陳子昂詩歌的影響的論述很有趣，是否也可以這樣說，在京城外的陳子昂們的寫作是對都城中心主義的一種反駁？

左：西方漢學大師宇文所安右：才女田曉菲教授

宇文所安：是這樣，但同時他也是在宣稱自己的價值。如果權力階層總是賞識和獎勵像他這樣的人，他就會轉而擁護都城文化了。

《新民周刊》：京城詩的代表王維受佛教很深的影響，他對時代詩歌主流的影響是否也有佛教的很大因素？

宇文所安：王維的佛教影響是到后代才被強調的，在唐代，他可能更多地被視為詩藝的典范，與寫作具有“自制力”的典范。

《新民周刊》：你的妻子田曉菲女士對陶淵明手抄本的研究，發(fā)現(xiàn)王維等人的京城詩對陶淵明詩歌傳統(tǒng)的發(fā)現(xiàn)與繼承是建立在陶淵明原著基礎上的，還是在一種改寫的基礎上？

宇文所安：在王維的時代，陶淵明還沒有獲得文學巨人的地位，他只不過是眾多具有吸引力的六朝詩人之一。同時，這也是手抄本文化的時代。如田曉菲在其書中所言，在手抄本文化時代不存在“原著”和“改寫”的問題。

《新民周刊》：對于道教徒李白來說，他的很多寫作就是游俠思想和道教羽化飛仙思想的產物，地域似乎對他的影響也不是太大，你怎么看？

宇文所安：李白喜歡任何具有“風流”意味的形象，游俠和羽化飛仙是其中之一。和陳子昂不同，李白沒有把自己放在某一個地方傳統(tǒng)里。他在一生的不同時刻聲稱自己來自不同的地域，我們可以說他“發(fā)明”了自己和自己的來歷。

《新民周刊》：唐詩、宋詞和元曲都與歌妓、娼妓有著密切的關系，在中國妓女史上，統(tǒng)稱為詩歌的這種文學樣式扮演了什么樣的角色？或者反過來問，在中國詩歌史上，統(tǒng)稱為妓女的這個群體扮演了什么樣的角色？詩與欲望在相當大程度上是一種共生關系嗎？

宇文所安：就這個問題，針對不同時代和不同文化情境，可以做出不同的回答。唐詩多以伎樂為主題，但這種伎樂是官方定制，和后人心目中的“娼妓”截然不同。人的欲望有很多種，唐代詩人最經常感到的欲望是社會性的，比如說討好上司或前輩，或者在朋友面前呈現(xiàn)一種風流面目。

《新民周刊》：你說《迷樓》的寫作其目的在于“嚴肅的游戲”，從某種意義上來說，中國古代文人的詩詞唱和，乃至于長篇小說的寫作，游戲一直是其題中應有之義，可以說是非常重要的一個文學功能，只是到了近代，梁啟超、胡適、魯迅之后，文學的承載意義才被放大。你是否認同我的觀點？

宇文所安：“嚴肅的游戲”與“游戲”不一樣。在中國文學傳統(tǒng)里，有“游戲”，有“嚴肅的游戲”，也有“文以載道”。因為顯而易見的歷史原因，你提到的這些近代作家都很“沉重”。但是，哪怕是在這一歷史時期，也還是有游戲存在。否則，讀者早就該厭倦文學了。文學必須給讀者帶來驚喜。文學不能總是布道。

《新民周刊》：中國古典文學是特別講究用典的文學，這使得每一個文本又具有了一種奇怪的互文性，它既是一個新的文本，又是更古老的作品的引文鑲嵌品，這種馬賽克文本一直到毛澤東的詩詞中都還存在（比如他對李賀詩句的借用），這是否另一種形式的“追憶”？從詩歌傳統(tǒng)和規(guī)范建立的那天起，詩歌文本是否就會成為對古老箴言的頂禮膜拜的儀式？

宇文所安：一切文本都具有“互文性”。有時，詩人對前輩詩人頂禮膜拜;有時，他們的引用極大地改變了前代文本，使我們反而會根據(jù)后代作品的印象來閱讀前代作品。你提到李賀，李賀的《蘇小小墓》改變了我們對早期文本《蘇小小歌》的閱讀。

《新民周刊》：我知道你們每天工作10-12個小時，現(xiàn)在主要的研究方向在哪一方面？

宇文所安：我現(xiàn)在的研究方向是兩方面：一是杜甫，一是世界文學。

田曉菲：我做的工作不是“還原”

《新民周刊》：你5歲學習古詩，跟你父母的興趣愛好和家庭教育有沒有關系？

田曉菲：當然有關系。在一個教子讀書仍屬不尋常的年代，我父母給了我一份良好的古典文學教育，使我至今受益。

《新民周刊》：早熟是否意味著你閱讀《金瓶梅》的時間也特別早，從而開始研究《金瓶梅》并寫作了《秋水堂論金瓶梅》一書？

田曉菲：我不覺得早熟和讀《金瓶梅》時間早晚有什么特別關系。我閱讀很多書的時間都很早，但是，有的書讀得下去，有的書讀不下去。我在《秋水堂論金瓶梅》一書后記中說過：在少年時代，對《金瓶梅》讀不下去，是因為滿紙只看見老婆舌頭、夜叉變相;通讀《金瓶梅》，是在多年以后，為了準備博士資格考試;又過去一些年，才細讀《金瓶梅》，才真正喜歡上《金瓶梅》。

《新民周刊》：用罪與罰或者內部敘事的需要等觀點來解釋《金瓶梅》是否也是以現(xiàn)代之心度古人之腹？《金瓶梅》的作者如果有理念的話，那一定是因果、報應，更重要的是佛教的影響，因為作者不可能有神學意義上的罪的概念，也不會有現(xiàn)代意義上的情的概念。

田曉菲：我們是現(xiàn)代人，當然只能用現(xiàn)代人之心度古人之腹。但是，用罪與罰或者內部敘事的需要等觀點來解釋《金瓶梅》，早在張竹坡已經這么做了。我在《金瓶梅》繡像本中看到的，倒不是儒家思想或者道教影響，而是佛教的慈悲。“因果報應”是佛教的理念，但“慈悲”更是，因為從佛教看來，所有的生命都陷在因果報應的循環(huán)里，只有菩薩才可以做到“慈悲”，也只有“慈悲”，才是成為菩薩的前提條件。

《新民周刊》：我也拜讀過你編譯的三聯(lián)版《薩?！?，怎么會去翻譯古希臘女詩人薩福的，是因為你的女性意識？

田曉菲：如果我翻譯的不是薩福而是荷馬，我想一定沒有人會覺得是因為我的“男性意識”。我翻譯薩福，是因為喜歡薩福的詩，是因為薩福對后代產生的巨大影響，是因為帶引號的“薩?！弊鳛橐环N文學和文化現(xiàn)象的意義，也是因為深感國內對西方古典文學研究的最新成果了解不夠，因此，希望這本書可以起到一點介紹性和拋磚引玉的作用。

《新民周刊》：宇文所安先生曾經說：“唯一不同的是，我喜歡唐朝，她喜歡南朝。”是真的嗎？為什么你喜歡南朝？是因為那綺麗的文風？

田曉菲：我喜歡南朝，因為南朝（除了陳朝以外）是一個思想活躍開放、精力旺盛充沛、充滿文化自信、自覺求新與創(chuàng)新的時代。

《新民周刊》：在《塵幾錄（陶淵明與手抄本文化研究）》這本書中，你的“被宋人壓抑的陶淵明”這個提法很有趣，是不是也存在一個被壓抑的曹操、被壓抑的干寶、被壓抑的《山海經》、被壓抑的屈原……所有沒有留存下手稿的作者都可以被壓抑，我們能不能將所有的古典文學作品都還原？

田曉菲：我在書中反復強調：我做的工作不是“還原”，因為已經沒有原本。但是，并不是“所有沒有留存下手稿的作者都可以被壓抑”，因為必須先有“被壓抑的對象”才能談壓抑，否則壓抑就是沒有意義的。在陶淵明傳世作品中，存在著無數(shù)從北宋以前也就是手抄本文化時代流傳下來的文本異文，這些異文都有可能來自陶淵明原本，然而，其中一些文本異文卻遭到排斥和貶低，不受研究者重視，而這些被壓抑的文本異文，其集合足以改變陶淵明的傳統(tǒng)形象，因此，我們才能談“被宋人壓抑的陶淵明”。如果陶淵明集的某個文本異文來自19世紀，那么這一文本異文就不具有同樣的重要性。再比如說一個中古作家的文集，文本狀態(tài)相對來說比較穩(wěn)定，或者有少數(shù)無關宏旨的異文，那么也就無所謂“壓抑”。另外，“手抄本文化”是一個具有特定所指的歷史現(xiàn)象?，F(xiàn)代作家可以有“手稿”，也可以有“手抄本”，但是這不等于說我們還處于“手抄本文化時代”。

《新民周刊》：在學術研究上這個問題當然是有價值的，但是如果當偽書成為一種集體記憶，并且影響到后來者的寫作時，問題就變得復雜。比如《大乘起信論》即使如歐陽竟無證明是偽經，也無法抹去這部偽書對中國佛教史的巨大影響力，一個被接受的手抄本似乎也是這樣，那么《塵幾錄》存不存在這樣的問題？

田曉菲：“作偽”是對《塵幾錄》提出問題的誤解?！皞螘钡母拍詈汀爱愇倪x擇”的概念是完全不同的兩種概念，二者不能相提并論：一為有意造偽，一為在眾多的合法可能性當中進行選擇。陶淵明手抄本某一種版本被接受并成為主流，是因為它符合宋代的審美觀和文化思潮，因為傳統(tǒng)上人們相信“原本”和“求真”（雖然在我看來“求”得不是太執(zhí)著，而是太不夠了），因為歷史主義精神還不夠強大，也有一部分是因為思想與學術的惰性。這在書的引言和第一章里都有所談及。

《新民周刊》：日本漢學家中野美代子認為至少沒有辦法證明魯迅的說法是對的，即無法通過射陽縣志上的“《西游記》吳承恩著”幾個字來判定《西游記》的作者是吳承恩，同時她也對陳寅恪提出了批評，在國內，幾乎完全聽不到這樣的聲音，對于西方和日本漢學界的研究似乎是隔膜的。您作為一個在美國的中國古典文學學者，您對國內的古典學術界持怎么樣的態(tài)度？

田曉菲：比起30年前，國內古典學術界要興旺發(fā)達很多，出現(xiàn)了很多出色的學術著作。我也不覺得國內古典文學研究對西方和日本漢學界是完全隔膜的，因為歷年來對海外漢學翻譯介紹得也算不少（雖然翻譯質量尚需提高）;有很多學者，特別是年輕一代的學生，對新的研究角度充滿興趣，這是好事。當然，也還是存在一些具有普遍性的問題，這些問題既有文化的原因，也有學術體制的原因。

《新民周刊》：西方漢學家不論是研究革命史也好，研究古典文學也好，總是能另辟蹊徑，提出新的角度，除了掌握大量第一手的資料之外，方法是特別重要的武器，您覺得在這方面國內是否還是比較保守？

田曉菲：“西方漢學家”不是鐵板一塊的整體，也有不少西方漢學家研究角度很保守，這因人而異。