劉東超

近幾年，大陸新儒家的一些思考有了略顯細(xì)化的傾向，他們努力就一些專業(yè)問(wèn)題表達(dá)出自己的觀點(diǎn)。其中，姚中秋對(duì)中國(guó)歷史的研究有值得關(guān)注之處，最近他出版了一本近五十萬(wàn)字的通史性著作《國(guó)史綱目》。應(yīng)該說(shuō)，姚先生的選題之勇、用力之勤是難能可貴的。史學(xué)專業(yè)的人都知道，寫(xiě)通史是件對(duì)功力要求非常高的事。呂思勉先生、周谷城先生、錢穆先生等都寫(xiě)過(guò)中國(guó)通史性的著作，而這幾位學(xué)者的史學(xué)功力是世所周知的。對(duì)于通史寫(xiě)作來(lái)說(shuō)，如果功力不足，只能寫(xiě)些別人說(shuō)過(guò)的話，恐怕自己心理這一關(guān)都過(guò)不去。姚先生能把這本書(shū)寫(xiě)得文字平實(shí)、條理清晰、觀點(diǎn)明確，客觀地說(shuō)，成就已經(jīng)相當(dāng)可觀。

但是，這本書(shū)中也存在明顯的不足和問(wèn)題。其中既包括理念層面，也關(guān)聯(lián)到史實(shí)層面;既包括概念使用，也涉及方法選擇。在此，我主要在方法論層面上探討三個(gè)問(wèn)題。

第一，過(guò)度闡釋。闡釋是史學(xué)研究最為重要的方法，不過(guò)，任何歷史闡釋都必須遵循現(xiàn)代史學(xué)的一個(gè)基本原則，即“有一分史料，說(shuō)一分話”。《國(guó)史綱目》中一些地方違背了這一原則，出現(xiàn)了“有一分材料，說(shuō)二分話，甚至十分話”的情況，溢出材料的這些內(nèi)容就是作者過(guò)度闡釋的結(jié)果。比如，講到《尚書(shū)·堯典》“乃命羲和，欽若昊天”這句話時(shí)，作者說(shuō)：“同樣值得注意的是‘命’字。帝堯之前的天下共主同時(shí)擔(dān)任天官甚至祭司，借助天地鬼神之力量維護(hù)其在人間的權(quán)威。帝堯?qū)崿F(xiàn)了一次偉大的躍遷：人神分立，他專任天下共主，而‘命羲和’擔(dān)任天官。由此，世俗之王與天官分立。世俗權(quán)威與神圣權(quán)威之分立，構(gòu)成華夏治道的根本原則之一?！保ā秶?guó)史綱目》，7頁(yè)。下引此書(shū)只注頁(yè)碼）在此，他僅僅根據(jù)《尚書(shū)》中的一個(gè)“命”字就推出了“華夏治道”的一個(gè)根本原則，這無(wú)疑是推論過(guò)度了。從語(yǔ)言上來(lái)說(shuō)，“命”字只能說(shuō)明堯讓羲氏、和氏承擔(dān)觀測(cè)天象的工作，后文的“歷象日月星辰，敬授民時(shí)”也是這一工作的組成部分。這里當(dāng)然沒(méi)有作為天下共主的堯就不管這些事的意思，更沒(méi)有世俗權(quán)威和神圣權(quán)威分立的意思。從歷史上來(lái)看，直到商代，王還是世俗權(quán)威和神圣權(quán)威的統(tǒng)一執(zhí)掌者。即使再往后，這兩種權(quán)威也沒(méi)有完全分立。這就是為什么作為世俗權(quán)威的皇帝還被稱為“天子”（來(lái)源于神圣的天）的原因。在整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，世俗權(quán)威和神圣權(quán)威也沒(méi)有徹底分立。因此，從一個(gè)“命”字推出的這個(gè)結(jié)論本身就不能成立，而這個(gè)推論的方法也不符合基本的學(xué)理原則。

在《國(guó)史綱目》中我們還能看到許多類似的表達(dá)。比如，在解釋《尚書(shū)·舜典》中“敷奏以言”四字時(shí)認(rèn)為：“也就是帝舜與諸侯們共同就天下治理中遇到的最為重大的問(wèn)題，包括禮制取舍問(wèn)題，進(jìn)行共同協(xié)商?！保?5頁(yè)）從文字上來(lái)看，“敷奏以言”的意思就是諸侯向帝舜奏事，并無(wú)任何協(xié)商的意思，此四字后文中的“明試以功，車服以庸”也無(wú)協(xié)商之意。那么，這里的“共同協(xié)商”的意思便是姚先生過(guò)度闡釋的結(jié)果。在這本書(shū)第一、二章使用《尚書(shū)》材料進(jìn)行的敘述中，姚先生基本上采用的都是這種過(guò)度闡釋的方法。我們知道，歷史文獻(xiàn)中關(guān)于上古時(shí)代的材料非常稀少，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)氖穼W(xué)研究是根據(jù)這些有限材料得出有限結(jié)論就可以了。如果正是由于材料稀少闡釋空間顯得很大，從而不受約束地展開(kāi)想象或過(guò)度推衍，可能也會(huì)具有文學(xué)價(jià)值，但那不是規(guī)范的史學(xué)研究。

第二，心理揣測(cè)筆法。在這本書(shū)中我們看到，姚先生經(jīng)常用的一種筆法是心理性的描述，即猜測(cè)歷史人物的認(rèn)知活動(dòng)、思想動(dòng)機(jī)和情感狀態(tài)。比如，講到皋陶時(shí)說(shuō)：他“深知刑罰作為一種治理工具的有限性”（20頁(yè)）;講到春秋時(shí)期的霸主時(shí)說(shuō)：“但侯伯絕不能迷信武力，也絕不能盲目地追求自身利益”（該書(shū)第134頁(yè)）;講到秦始皇時(shí)說(shuō)：“秦兼有天下后，始皇帝相信，自己就是宇宙間最高、最終的判斷者”;講到儒家時(shí)說(shuō)：“儒家從不相信皇帝獨(dú)治之可能性，也從不相信規(guī)則可自行發(fā)揮作用”（277頁(yè)）;講到所謂的皇權(quán)和相權(quán)關(guān)系時(shí)說(shuō)：“或許可以說(shuō)，由于皇帝普遍認(rèn)同共治理念，與士大夫之間沒(méi)有精神隔閡和猜疑情緒，故宋代相權(quán)部分吸納了皇權(quán)。”（375頁(yè)）這些對(duì)歷史人物心理活動(dòng)的描述實(shí)在找不到多少史料根據(jù)，這就使之難以成為有力的史學(xué)結(jié)論，且極容易推出迥然相異相反的心理描述。而且，我們明顯覺(jué)得一些史料可以反證他這些心理描述。比如，《史記·秦始皇本紀(jì)》記載始皇自己的話：“寡人以眇眇之身，興兵誅暴亂，賴宗廟之靈，六王咸伏其辜，天下大定?！贝颂幍摹绊痦稹笔恰拔⒛敝猓@里始皇明明在說(shuō)自己微不足道，依靠的是宗廟神靈，才能消滅六國(guó)。這無(wú)疑是在史料上對(duì)“始皇帝相信，自己就是宇宙間最高、最終的判斷者”的反證。再比如，宋代許多士大夫（如趙普、寇準(zhǔn)、范仲淹、王安石、章惇、蔡京、李綱、張邦昌、賈似道等）都曾被或貶官或罷相，蘇軾還因?yàn)跖_(tái)詩(shī)案差點(diǎn)被殺頭，我們暫不討論其中的是非曲直和人物的忠奸賢愚，皇帝和士大夫之間如果沒(méi)有精神隔閡和猜疑情緒怎么可能出現(xiàn)這些結(jié)果呢？實(shí)際上，歷史人物的心理活動(dòng)包含著極大的復(fù)雜性、多變性和不確定性，在規(guī)范性、嚴(yán)謹(jǐn)性要求比較高的通史性著作中，對(duì)此的描繪要極為謹(jǐn)慎，一定要有堅(jiān)實(shí)的史料支撐，否則易于引起歧義。

第三，實(shí)體主義。這里指的是將漫長(zhǎng)時(shí)間流程中錯(cuò)綜復(fù)雜的現(xiàn)象歸結(jié)為一個(gè)簡(jiǎn)單的實(shí)體，并用一個(gè)簡(jiǎn)單的本質(zhì)來(lái)解釋這一實(shí)體。在《國(guó)史綱要》中姚先生把華夏文明、君子、儒生、士大夫等概念都進(jìn)行了實(shí)體主義的理解。一個(gè)典型的例子是他把曹操為代表的曹魏政權(quán)視作閹宦的代表，將司馬懿為代表的司馬氏視作士族的代表，認(rèn)為從東漢到魏晉貫穿著這兩個(gè)集團(tuán)的斗爭(zhēng)?！伴幓聞t在這場(chǎng)政治較量中獲勝，而有曹魏政權(quán)?！保?05頁(yè)）“士族并不完全認(rèn)同此一異類政權(quán)。有兩百年積累的根基，他們擁有廣泛的社會(huì)基礎(chǔ)。士族群體處心積慮，以司馬氏為中心，很快顛覆曹魏政權(quán)?！保?08頁(yè)）在東漢時(shí)期，確實(shí)存在著宦官集團(tuán)和士族集團(tuán)，但兩者都是極為松散、游移的，沒(méi)有清晰的邊界和組織。僅僅根據(jù)曹操出身（對(duì)此出身尚有爭(zhēng)議）就將他視作閹宦集團(tuán)的代表，又用法家（和兵家）來(lái)規(guī)定曹操之路，依稀讓我們看到“文革”史學(xué)的影子。更為重要的是，在方法上，姚先生將只在東漢晚期存在過(guò)的社會(huì)健康力量（其中并不僅僅是士族，也有外戚）和宦官的斗爭(zhēng)抽象成兩個(gè)實(shí)體—士族集團(tuán)和閹宦集團(tuán)的斗爭(zhēng)，并將二者的斗爭(zhēng)延長(zhǎng)到魏晉，將二者的精神特質(zhì)用道德理想主義和心理扭曲來(lái)規(guī)定，將曹氏和司馬氏之間的斗爭(zhēng)也置于其中。這顯然是過(guò)于化約的方法，不符合歷史史實(shí)。實(shí)際上，在東漢末因大將軍何進(jìn)被殺導(dǎo)致袁紹、袁術(shù)等人捕殺宦官，閹宦勢(shì)力基本退出政治舞臺(tái)。將曹魏政權(quán)看作閹宦勢(shì)力的代表向簡(jiǎn)直匪夷所思，曹魏政權(quán)毫無(wú)疑問(wèn)還是獲得大部分士族支持的。另外，說(shuō)司馬氏是士族的代表多少也有勉強(qiáng)，這一集團(tuán)殺死的士族人士也并不少（如因政治斗爭(zhēng)滅族的諸葛氏、毌丘氏、文氏、夏侯氏等）。真實(shí)的歷史事實(shí)是，曹魏和司馬氏這兩個(gè)政治集團(tuán)一個(gè)方面都得到部分士族的支持，另外一個(gè)方面又對(duì)反對(duì)自己的士族大行屠戮，二者之間為了爭(zhēng)奪最高統(tǒng)治權(quán)也進(jìn)行了殘酷的流血斗爭(zhēng)，因此，閹宦集團(tuán)和士族集團(tuán)并不是曹魏政權(quán)和司馬氏政權(quán)的本質(zhì)規(guī)定，二者也不是魏晉時(shí)期的政治斗爭(zhēng)實(shí)體。

另外，這本書(shū)在一些史實(shí)判定和取舍上還有不少問(wèn)題，比如，對(duì)于商代歷史涉及極少，從《國(guó)史綱目》的書(shū)名來(lái)看這多少有些不合適。再比如，書(shū)中將曹操周圍的“建安七子”視為中國(guó)歷史上第一批文學(xué)家群體（300頁(yè)），實(shí)際上即使考慮呂不韋周圍《呂氏春秋》的作者群，西漢初年淮南王劉安周圍的“淮南小山”群體也遠(yuǎn)遠(yuǎn)比建安七子早。至于由于作者理念偏差導(dǎo)致的類似問(wèn)題就更多了。

從根本上說(shuō)，姚先生的理念偏差就在于以儒學(xué)來(lái)規(guī)定華夏文明，忽視了華夏文明的包容整合和變動(dòng)不居，試圖以他所理解的狹窄的儒家政統(tǒng)、道統(tǒng)來(lái)穿貫豐富復(fù)雜的中國(guó)歷史。這當(dāng)然就會(huì)導(dǎo)致方法選取的偏差和史實(shí)解釋上的偏差。指出這點(diǎn)對(duì)于我們準(zhǔn)確把握這部著作是必要的。當(dāng)然，這并不是要否定此書(shū)取得的可觀成就和作者勤奮努力的學(xué)術(shù)態(tài)度。

（《國(guó)史綱目》，姚中秋著，海南出版社二零一三年版）