孟澤

在不同時(shí)代、不同版本的美女譜系中，幾乎都少不了王昭君;而王昭君“出塞和親”，確曾帶來(lái)過(guò)邊疆的和平與百姓的安寧，據(jù)《漢書(shū)》上說(shuō)，昭君和親后，“邊城晏閉，牛馬布野，三世無(wú)犬吠之警，黎庶亡干戈之役”。按照常識(shí)，有上述兩樣，人們便很難再把她污名化了?；蛘哒f(shuō)，遵循日常理智，人們應(yīng)該不會(huì)對(duì)王昭君施以某種高調(diào)的道德指控和聲討。

但是，很遺憾，對(duì)于昭君的道德指控和聲討，居然真實(shí)地發(fā)生過(guò)，指控者甚至是一些所謂知識(shí)精英，宋、明兩代都有擬昭君為褒姒、玉環(huán)者，他們往往特別不能原諒其實(shí)更可能出于傳說(shuō)的昭君不耐寂寞的“請(qǐng)嫁”，以及她遵循胡俗、于史有據(jù)而與兩代單于的“續(xù)婚”，說(shuō)她“不堪坐守寂寞苦，遂愿將身嫁胡虜”（孔平仲《王昭君》）、“綱常紊亂乃至此，千載玉顏猶可恥”（高明《昭君出塞圖》）。自然，歷史上也有更多喻昭君為“烈士”、為“忠誠(chéng)”化身的慷慨悲歌，以致在后世的文藝作品中，還設(shè)計(jì)出昭君抵死不入番界，最終殉國(guó)自盡的戲劇性情節(jié)。

如此云泥之別的評(píng)判，是因?yàn)槭裁?？有關(guān)昭君身世的歷史記載，哪些可以落實(shí)，哪些僅僅是附會(huì)？進(jìn)入文學(xué)作品的有關(guān)昭君的種種故事，是如何演繹過(guò)來(lái)的？在漫長(zhǎng)的流傳過(guò)程中，王昭君究竟喚起了國(guó)人怎樣的基于個(gè)人身世際遇的情懷，怎樣的基于家國(guó)天下的抱負(fù)，怎樣的基于倫理觀念與道德意識(shí)的良知與惡意？蔣方的《昭君與昭君文化》為此提供了既審慎又周到、既通俗又專(zhuān)業(yè)的詮釋與解答。

一、王昭君是一個(gè)真實(shí)的歷史人物?！墩丫c昭君文化》梳理了歷史上昭君大致有過(guò)的行跡：她的出生地、她的姓名、她的被征選、她的北上長(zhǎng)安、她的宮廷生涯、她的出塞、她之作為單于閼氏的經(jīng)歷和遭遇，在可能的范圍內(nèi)，不僅努力還原了昭君的生平，而且還原了昭君生前身后的王朝歷史，其政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、交通狀況，還原了昭君時(shí)代的邊疆、族群、族群之間的沖突與和平，包括匈奴內(nèi)部的分分合合、單于的傳承統(tǒng)緒，等等。而對(duì)作為人文地理重要關(guān)節(jié)的王昭君故里——湖北秭歸興山，包括那里流傳至今的風(fēng)物民俗，以及傳說(shuō)中她的葬地——“青?！保绕涠嗨?，不僅有大量基于歷史文獻(xiàn)的分析考辨，還有實(shí)地的田野調(diào)查。

強(qiáng)調(diào)歷史的真實(shí)與準(zhǔn)確，并不是要否定傳說(shuō)的意義，否定昭君形象的審美功能，而是強(qiáng)調(diào)歷史的歸歷史，傳說(shuō)的歸傳說(shuō)，事實(shí)的歸事實(shí)，想象的歸想象。這一點(diǎn)，對(duì)于中國(guó)史學(xué)從業(yè)者來(lái)說(shuō)尤其重要。因?yàn)樵诠糯袊?guó)的文化與文明中，宗教、歷史、道德、神話、政治常常是渾然一體，互相纏繞的，它們之間的邊界非常模糊。在很長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)，無(wú)論是精英知識(shí)者，還是蚩蚩之氓，無(wú)論是官方，還是民間，無(wú)不秉承著一種人神未判、虛實(shí)兼容的歷史意識(shí)與宗教意識(shí)，追求事實(shí)的真確未必是終極目的，終極目的更在于道德倫理秩序的完整，更在于通過(guò)人文化成創(chuàng)造整體性的社會(huì)和諧與安全?；蛘哒f(shuō)，通過(guò)歷史敘事，給社會(huì)提供一個(gè)有章可循的文明的軌轍，一個(gè)值得延伸和繼承的傳統(tǒng)，一個(gè)深沉飽滿(mǎn)、取之不竭的精神策源地。

在某種意義上，歷史是我們這個(gè)民族的“宗教”。受有機(jī)主義和整體主義世界觀與生命觀影響，古代的歷史敘事中，每每包含了神話、傳說(shuō)乃至政治性、道德性的演繹與附會(huì)，人們并不因?yàn)榛煜恕罢鎸?shí)”與“臆想”的界限而覺(jué)得不恰當(dāng)?；诖?，現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)建構(gòu)的第一步，就是把中國(guó)歷史文化從蒙昧的道德演義中解放出來(lái)，以專(zhuān)業(yè)性的學(xué)術(shù)思維取代教化的邏輯，以充足的學(xué)術(shù)理性清理政治化的情感性的引申與附會(huì)，這其實(shí)就是“五·四”時(shí)代的文化領(lǐng)袖們?cè)?jīng)共同奔赴的事業(yè)。而這，對(duì)于研究那種傳說(shuō)的材料遠(yuǎn)多于真實(shí)的歷史材料的歷史人物如王昭君這樣的人物來(lái)說(shuō)，顯得尤其重要。

二、按照作者的說(shuō)法：王昭君本來(lái)只是因?yàn)楹陀H而載入史冊(cè)的一位女子，由于人們對(duì)她保持了長(zhǎng)期的熱情關(guān)注，因她而創(chuàng)作了數(shù)量可觀又內(nèi)涵豐富的文學(xué)作品，記錄了不同時(shí)代、不同地位包括不同民族的人們的思想認(rèn)識(shí)和內(nèi)心感情，既在傳承中有異見(jiàn)，又在新見(jiàn)中有傳承。自漢末魏晉以來(lái)，這些因昭君而感動(dòng)的人們，既是讀者，又是作者，或有名字，或無(wú)名字，都以各種方式而將自己對(duì)于社會(huì)、對(duì)于生活、對(duì)于現(xiàn)實(shí)、對(duì)于歷史的種種認(rèn)識(shí)和種種思考揉進(jìn)了“昭君出塞”的話題之中。這樣，“昭君”二字已經(jīng)不再是單純的人名而成為了一種文化的載體。

毫無(wú)疑問(wèn)，包括根據(jù)野史外傳創(chuàng)作的文學(xué)作品，同樣是關(guān)于昭君話題的重要篇章，在有關(guān)昭君的充滿(mǎn)想象力的傳說(shuō)，乃至今天看來(lái)未免不著邊際的附會(huì)、演繹與自我抒發(fā)中，同樣有著我們這個(gè)民族曾經(jīng)有過(guò)的心靈史，有著與傳統(tǒng)道德政治息息相關(guān)的文化秘密和心理秘密。今天談?wù)撜丫?，我們不僅想要知道歷史上真實(shí)的昭君，同時(shí)更想知道，昭君故事兩千年不曾中輟的傳播，是如何一步步地延伸過(guò)來(lái)的，兩千年來(lái)，她的形象如何參與了中國(guó)人的精神生活，如何成為了民族心靈的一個(gè)載體，一個(gè)出口，一個(gè)關(guān)于命運(yùn)、生活、政治、道德的隱喻。

三、《昭君與昭君文化》探究昭君故事的流傳與影響，考述了一些原本于史無(wú)據(jù)的情節(jié)如何逐漸進(jìn)入了關(guān)于王昭君的敘事，并因此賦予昭君故事更大的魅力、更多的戲劇性，譬如毛延壽的出現(xiàn)。

根據(jù)作者的研究，毛延壽最早出現(xiàn)在魏晉時(shí)期的有關(guān)記述中，屬于傳說(shuō)附會(huì)無(wú)疑，但是，毛延壽的出現(xiàn)，對(duì)于昭君故事的發(fā)展至關(guān)重要，尤其毛延壽作為畫(huà)工而點(diǎn)破昭君美人圖的情節(jié)，“使昭君出塞的文人題詠從單純的同情而走向了歷史的思考和現(xiàn)實(shí)的批判，將善惡、忠奸一類(lèi)的道德命題與懷才不遇的士人悲怨結(jié)合到一起，特別能夠打動(dòng)那些在專(zhuān)制社會(huì)中堅(jiān)持理想追求的古代文人”。從這里，無(wú)論是民間的歌唱還是文人的題詠，才擁有更具體也更廣闊的抒寫(xiě)空間。

作者統(tǒng)計(jì)，歷代各類(lèi)題詠昭君的詩(shī)詞有近千首之多，在昭君出塞之后，還在漢代，就出現(xiàn)了《王昭君》和《昭君怨》的樂(lè)府歌曲，而就現(xiàn)今保存下來(lái)的文獻(xiàn)看，西晉名士石崇的詩(shī)《王明君》無(wú)疑是最早的題詠昭君之作。此后相沿，歷代的名家大詩(shī)人，如唐代的李白、杜甫，宋代的歐陽(yáng)修、王安石，元代的耶律楚材、元好問(wèn)，明代的何景明、李攀龍，清代的沈德潛、袁枚等等，均有題詠昭君之詩(shī)。而在歷代題詠昭君的作者中，除了大量的文人士大夫之外，還有帝王，還有僧侶，還有不少的女性。

借別人酒杯澆自己塊壘，這是漢唐以來(lái)中國(guó)士大夫越來(lái)越駕輕就熟的本事，而在詩(shī)人們充分發(fā)揮想像，借昭君故事抒情言志的過(guò)程中，有一些特定的符號(hào)得到不同時(shí)代的人的認(rèn)同，被大量使用，以致成為了昭君出塞的情感象征。馬致遠(yuǎn)《天凈沙》“西風(fēng)塞上胡笳，月明馬上琵琶，那抵昭君怨多，李陵臺(tái)下，淡煙衰草黃沙”中的“琵琶”、“胡笳”，就是詠嘆昭君的經(jīng)典象征物。而事實(shí)上，王昭君隨同呼韓邪離開(kāi)長(zhǎng)安，北去單于庭，一路心情如何，既無(wú)文字流傳，也無(wú)實(shí)物佐證，所謂“琵琶”、“胡笳”更是無(wú)從談起。但是，作為文學(xué)，需要有情感的感性載體，即使是通過(guò)想象生發(fā)出來(lái)的。

宋代之前，題詠昭君的作品或是同情昭君的不幸，或是因?yàn)檎丫鴤凶约旱牟恍?，哀傷淒涼是詩(shī)作的主調(diào)。宋代以后，隨著道德評(píng)價(jià)的出現(xiàn)，長(zhǎng)期為淚水所浸泡的昭君也有了悲壯慷慨的亮麗，如劉宰的《昭君曲》代抒其情：“豈余身兮憚殃，抗風(fēng)沙兮萬(wàn)里?！背鋈恼丫辉偈浅蠲季o鎖的悲苦憂(yōu)郁，而是迎面風(fēng)沙，勇往直前，大有壯士一去不回頭的氣概，如周秀眉的《昭君》“琵琶彈馬上，千載壯君名”。如王循的《青?！贰芭佑⑿蹨I，琵琶壯士歌”。受到昭君的道德義氣的感染，向來(lái)被想像為哀怨低回的琵琶樂(lè)曲也變得高亢響亮起來(lái)，如王大謙《王昭君故里》詩(shī)所感嘆“吁嗟天地間，多少須眉子，那肯沙場(chǎng)行，但顧生與死”，“一去靖兵戎，大義光青史”。經(jīng)過(guò)這樣的表彰渲染，出塞的昭君成為國(guó)士，成為英雄，形象高大，光潔輝耀，直照出索賄的畫(huà)師毛延壽的猥瑣、卑劣和丑陋，落入塵埃，人所不屑。于是詩(shī)人盛贊：“忠節(jié)豈勞傳畫(huà)史，巍巍青冢壯胡山！”（戴亨《昭君》）

然而，伴隨著文人對(duì)昭君道德品格的高度肯定，質(zhì)疑之聲也開(kāi)始出現(xiàn)，元好問(wèn)《郭顯道美人圖》謂“君不見(jiàn)昭陽(yáng)殿里蓬萊人，終惹漁陽(yáng)邊馬塵。又不見(jiàn)吳宮夜夜烏棲曲，竟使姑蘇走麋鹿。移人大抵物之尤，喪亂未免天公愁。雖然丹青不解語(yǔ)，冷眼指作鄉(xiāng)溫柔。試問(wèn)人間何處有，畫(huà)師恐是傾國(guó)手。卻憐當(dāng)日毛延壽，故寫(xiě)巫山女粗丑?！鳖?lèi)似指昭君為“尤物”足以禍國(guó)殃民的宣示，宋、元及以后的文人筆下，所在多有，毛延壽由此成為另一種“英雄”，一個(gè)替帝王分憂(yōu)，替國(guó)家免禍的勛臣，所謂“當(dāng)時(shí)合把毛延壽，畫(huà)作麟臺(tái)第一勛”，是毛延壽基于皇室的安全考慮，把太耀眼、太妖艷的王昭君作特殊處理，以致把她最終弄出了漢庭。此種“女?huà)z”式的思維，不止出于士大夫由來(lái)久遠(yuǎn)的傳統(tǒng)教養(yǎng)，同時(shí)聯(lián)系著他們對(duì)于歷史的理解，對(duì)于時(shí)代問(wèn)題的關(guān)切。

古代中國(guó)的王朝，其興也勃焉，其亡也忽焉，文質(zhì)治亂，國(guó)家總是徘徊在穩(wěn)定與危機(jī)之間。宋代以后，所謂民族矛盾以及因?yàn)槊褡迕芏鴰?lái)的內(nèi)部矛盾尤其激烈，內(nèi)部矛盾又顯化為意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)（由此而更加突顯了所謂“忠奸”之辨）。在相對(duì)平穩(wěn)安定的時(shí)期，廟堂上多的是關(guān)乎利益的營(yíng)求與黨爭(zhēng)，而危機(jī)光臨的時(shí)候，則常常只剩下慌亂和抱怨，剩下相互之間無(wú)聊的忠奸指控。而且，宮廷政治，開(kāi)明健康理性的時(shí)候少，陰暗病態(tài)荒唐的時(shí)候多，于是，王昭君便不免要被演繹為某一種品質(zhì)的代言，某一種道德的象征，某一種家國(guó)氣象的隱喻。某些時(shí)候，她甚至常常與屈子聯(lián)在一起被詩(shī)人們?cè)亣@，不僅因?yàn)樗麄兌际秋鰵w人，還因?yàn)樗麄兡欠N被拋棄被犧牲而忠貞不屈的命運(yùn)與個(gè)性，如北宋晁補(bǔ)之《和東坡先生梅花詩(shī)》曰：“幽閑合出昭君村，芳潔恐是三閭魂?！?/p>

四、古往今來(lái)，世界上的事大半與“飲食男女”有關(guān)。孔子所謂“食色，性也”的說(shuō)法，講的是人作為個(gè)體的賦性，其實(shí)，作為群體的人類(lèi)生活也無(wú)外乎此。而其中的“男女”關(guān)系，尤其構(gòu)成一個(gè)地方道德、風(fēng)俗、人心最重要的指標(biāo)，也是一個(gè)民族獲得自身文化獨(dú)特性的最基本的人類(lèi)學(xué)淵源。

在古希臘文化中，諸神任性恣睢地徜徉于男女之間的游戲與狂歡，似乎百無(wú)禁忌，美麗、狡黠甚至自私、傲狠的女神們，往往因?yàn)榕c男神們未必“純潔”、“忠貞”的婉轉(zhuǎn)糾纏，反而更加光彩照人，更加深入人心。華夏民族與此不同，我們的先賢古圣似乎早早把“男女”之間的事情，看成是建構(gòu)全部社會(huì)生活的基礎(chǔ)，認(rèn)為天下經(jīng)綸，肇端于男女之道，天地陰陽(yáng)，乾坤父母，一切神圣與神圣的一切，都?xì)w結(jié)于此，一切紊亂與不堪，也是從這里出發(fā)的。于是，事關(guān)“男女”的書(shū)寫(xiě)，無(wú)論是涉及歷史的還是涉及現(xiàn)實(shí)的，往往充滿(mǎn)幽暗的禁忌、張皇的顧盼與上綱上線的絕對(duì)歸結(jié)，《詩(shī)經(jīng)》、《楚辭》里一些其實(shí)清純坦蕩的情愛(ài)故事，在經(jīng)學(xué)家、道學(xué)家的詮釋與發(fā)揚(yáng)中，也無(wú)不端正嚴(yán)肅到幾乎與“飲食男女”無(wú)關(guān)。

同樣，古希臘史詩(shī)中，作者可以把事關(guān)生死存亡的部族戰(zhàn)爭(zhēng)，無(wú)比欣悅地設(shè)想成是因?yàn)閮A慕女人的美麗而發(fā)生的一場(chǎng)如同盛典的競(jìng)技，一場(chǎng)英雄的爭(zhēng)鋒。而在我們這里，至少?gòu)挠辛梭w制化的官修歷史以后，在文藝作品中，哪怕是神仙鬼怪的傳奇中，女人的美麗都不免帶來(lái)幽靈一樣的驚悚和恐懼，而一旦關(guān)乎政治，女色常常成為罪惡的淵藪，褒姒、妲己、飛燕、玉環(huán)往往都被歸罪成為禍害家國(guó)的不祥的妖孽。王朝政治，很少可以理性地接納女性的美麗，更加不可以想象由美麗的女性導(dǎo)演出光榮的歷史。在一元化的皇權(quán)政治中，在以倫理秩序?yàn)橹行牡囊庾R(shí)形態(tài)譜系中，無(wú)論“人”還是“物”，它們所具有的價(jià)值與功能，無(wú)一不歸結(jié)或取決于皇權(quán)政治的認(rèn)同與需要，這種認(rèn)同和需要，雖然在不同的時(shí)代語(yǔ)境中并不完全一律，但整體的取向卻是基本一致的，一切都不能免于實(shí)用主義的與功利主義的考量，一切都不能不是工具性的，是手段，而絕不是目的。置身于此種價(jià)值陣營(yíng)與觀念體系中，所有的幸福，所有的悲苦，所有的毀譽(yù)，都只能是這種工具性命運(yùn)中的身不由己的“風(fēng)云際會(huì)”。

區(qū)別于主要出自傳說(shuō)的西施，西施日后更多成為美女的代名，成為政治人物“報(bào)仇雪恥”故事的道具，也不像文成公主入藏那樣使命單純，履歷清楚，評(píng)價(jià)一律，王昭君既是正史中的人物，又是演義中的角色，對(duì)于她的觀感和評(píng)判，更加復(fù)雜微妙，在她身上，幾乎集合了中國(guó)古代社會(huì)差不多全部意識(shí)形態(tài)的分裂與矛盾。饒是如此，昭君成為了某種意義上的文化符號(hào)，一個(gè)與我們的精神世界有關(guān)的永恒的話題，正如《昭君與昭君文化》的結(jié)尾所說(shuō)的，昭君出塞是一個(gè)內(nèi)蘊(yùn)豐富的歷史話題，是一個(gè)價(jià)值多維的現(xiàn)實(shí)話題，因而總是能在不同的時(shí)代激動(dòng)人們的情感，激發(fā)人們的想象，引出不同的議論和看法。在中國(guó)長(zhǎng)達(dá)二千年的古代社會(huì)中，正是這些說(shuō)不盡、道不完的歷史與現(xiàn)實(shí)交織的話語(yǔ)，使昭君出塞從一個(gè)簡(jiǎn)單的歷史事件而演化形成內(nèi)涵復(fù)雜的昭君文化，以致千年未了“昭君怨”。

（蔣方：《昭君與昭君文化》，商務(wù)印書(shū)館即出）