沈潔

在被稱為“新文化運動綱領(lǐng)”的《吾人最后之覺悟》文中，陳獨秀篇末一句“倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟”，成為一個著名的標語。反傳統(tǒng)、反孔教、反文言的“五四”激進主義浪潮，匯進此“最后之覺悟”，牽及人倫、道德，撼動的便不僅是時潮，更是彼時中國的生活秩序與心靈秩序。

有關(guān)五四時期的道德革命，魯萍《“德先生”和“賽先生”之外的關(guān)懷—從“穆姑娘”的提出看新文化運動時期道德革命的走向》，黃進興《從“理學(xué)”到“倫理學(xué)”》均討論過，著重言說清末民初倫理與道德意識的轉(zhuǎn)化。個人自由以及抑“私德”揚“公德”的呼吁，是“五四”道德革命的鵠的，已無需更多史實重建。這中間，尚未清晰的問題在于：思潮變動的社會與制度淵源是什么？事不孤起，歷史學(xué)講究起承轉(zhuǎn)合。進言之，是什么引發(fā)了有關(guān)倫理的討論、變動？言論是否真能攪動社會？與中國革命有何內(nèi)在關(guān)聯(lián)？文化運動導(dǎo)致的各種失序最終又有怎樣的終局與走向？

圍繞這些問題，討論可分兩層：其一，拉長歷史的坐標，回到晚清，倫理革命既有制度淵源，亦有其思想原點，五四一代的“革命”義氣，實則與晚清“道德革命”并無明顯遞進，是一種承襲。其二，倫理革命身處儒學(xué)的近代衰變，失序與混沌已構(gòu)成普遍認知，包括時人及后世研究者，但回到歷史脈絡(luò)，對失序的持續(xù)反思，加上政治與社會結(jié)構(gòu)變動，卻將倫理與道德引向了兩個截然不同的方向，一是促發(fā)了新儒學(xué)由絕處逢生，二是由個人的道德、國家的道德走向“革命的道德”，歷經(jīng)辛亥、國民大革命，“革命”成為至高無上的道德，中國的國家形態(tài)則由帝制、共和走向黨治。倫理革命翻動的是世道、人心，但串聯(lián)出的，卻是中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的一部大歷史。

二十世紀的開頭三十年，中國在政治和文化上經(jīng)歷過急速變動。廢科舉和辛亥革命，是可以概括出來的兩大起源性事件：廢科舉使得以儒學(xué)為核心的文化系統(tǒng)解體，革命則從根本上終結(jié)了儒學(xué)意識形態(tài)的國家體系。由此輻射出去的影響，諸如禮俗、人心、倫理等等，都在隨同流變。

一九零二年廣智書局出版元良勇次著、麥孟華譯的《中等教育倫理學(xué)講話》，蔡元培作序。蔡序中說，儒家倫理學(xué)說詳于個人與個人交涉之私德，缺少國家倫理觀念，因而對西洋倫理大加贊賞：“我國言教育者，亟取而應(yīng)用之，無徒以四書五經(jīng)種種參考書，擾我學(xué)子之思想也?！边@篇序言被學(xué)部斥為大逆不道，下令查禁，但“各省中小學(xué)堂仍多用之”。江蘇省常昭高等小學(xué)堂的一些學(xué)生，在試卷中對“綱?！贝蠹訐榉ィ?，王以謙卷謂：“君為臣綱，夫為妻綱，其理甚謬”;徐增植卷謂：“后世所謂父，曰嚴君，誤甚”;程瑛卷謂：“在朝為臣則認其君，否則其與吾為路人”;張元龍卷謂：“三綱謬，彰彰明矣”;王耀祖卷謂：“綱中君為臣綱尤謬，蓋君非我祖父，與我無關(guān)系?！毙轮R的沖擊，使得儒學(xué)時代具有法定意義的綱常名教，起碼在言論層面上開始松動。

與之相關(guān)，社會風(fēng)氣也在隱微變化?！肮胖貛熒?，自改學(xué)制，無復(fù)師生之禮。大學(xué)初立，諸生尚循謹，尊教職員為先生，而自稱學(xué)生，其署‘受業(yè)’者，不多見也?！薄敖鼤r學(xué)堂，教員既多，上堂授課，課畢各師不相聞問，師弟等如路人，無案敬切磋之益，故學(xué)界風(fēng)潮日甚一日。”論者往往在追慕往昔“彬彬士習(xí)”之際，痛惜自興學(xué)堂以來的禮教陵夷，以至于“天下淪胥，人心陷溺”。集中的，是對“師道不立”的批評。古者，師道尊嚴，是一項嚴格的界分。“尊”者必“尊”，師生之間絕不以“平等”對待。權(quán)威與等級的建立，締造了一種日常秩序。廢科舉、興學(xué)堂以來，受自由、平等之風(fēng)影響，師生倫理受到?jīng)_擊。民國二年胡思敬撰 《鹽乘》，記江西宜豐縣俗：“鄉(xiāng)里朝夕相見固不能盡繩以禮，然節(jié)文具在，亦衣冠之士所宜知。師弟為教化所自出，尤當(dāng)以禮自守。自學(xué)堂興，西法大行，教習(xí)拱立，而學(xué)生環(huán)坐以聽講。有故輒挾眾罷學(xué)，甚或角力賽跪，名曰‘運動’。由京師先行，而后施及四方，教猱升木，尚何尤焉?！痹诤季纯磥?，正是學(xué)堂教育采取的這些形式，否定了傳統(tǒng)的“師道尊嚴”。儒學(xué)攜帶的政治、文化與儀式意義隨同科舉制度廢除漸行漸遠，制度改革引發(fā)倫理秩序的遷移，這對于中國社會而言，無疑意味著一場更加深刻的革命。

家庭倫理方面，父為子綱的尊卑關(guān)系也漸漸受到置疑。山西鄉(xiāng)紳劉大鵬在日記中記一見聞：一京官王某送子出洋游學(xué)，子歸而跪請曰：“男有一言，父若俯允男才敢起?！备赣H問他有什么話，子對曰：“今日所請者，即父自此以后愿不為父子，成為同等?！蓖跄陈勓悦娉苫疑瑹o言而答，然已無可如何，聽子所為。一九零六年，劉氏又聽說山西平定縣有在省西學(xué)堂畢業(yè)生徐某，“不以其父為父，竟以平等相稱”。在劉氏看來，何止可怪，直為駭人聽聞。清末，時議：“如今有許多人出了幾年洋，看待父母生養(yǎng)他，直是應(yīng)盡的義務(wù)，還有什么父母放在心里;學(xué)了些新學(xué)，看得自己本領(lǐng)，天下人都沒有他大，還有什么師長放在眼中?！庇腥嗣枋觥靶曼h”對家庭倫理的背叛：“作色于父，敢為忤逆，茍有責(zé)之，則曰‘家庭革命’”，稱其“倫紀不修，天性刻薄”。時移勢易，盡管已構(gòu)成時代共識，但修明禮教牽扯基本的人性與價值，關(guān)乎身心與性命。因此，評騭個人、個性還在其次，時風(fēng)乖張則是鋪天蓋地而來的艱困感。晚清文本中，對學(xué)堂學(xué)生和留學(xué)生種種囂浮之態(tài)的描摹與譏諷，是許多時人的通感。沈宗畸《便佳簃雜鈔》中記俞曲園臨終詩，預(yù)言死后二百年之世界，詩中有云：“無端橫議起平民，從此人間事事新。三五綱常收拾起，大家齊作自由人。才喜平權(quán)得自由，誰知從此又戈矛。弱者之肉強者食，膏血成河遍地流?！本汲几父缸幼?，這一套尊卑有序的傳統(tǒng)規(guī)約在廢科舉以后的學(xué)堂時代，越來越多地遭遇到?jīng)_擊?！笆里L(fēng)日下”的悲嘆之后，是“自由與平等”西式現(xiàn)代觀念的一往無前。

辛亥前十年間的革命輿論中，《說奴隸》、《論道德》、《三綱革命》等強烈批判三綱五常的議論更成為革命派的常見論調(diào)：“革命，革命，中國今日不可以不革命！中國今日家庭不可以不革命”成為新、舊道德之爭和家庭革命的先聲。諸如“道德衰亡，誠亡國滅種之根極也”（太炎：《革命之道德》，一九零五年），“道德者，人群進化之基礎(chǔ)，國家成立之元氣也。個人之道德衰落，則必不能獨立于一群之內(nèi)。一國之內(nèi)，國民之道德腐敗，則必不能立于此物競天擇之世界而將為人類所不齒，此天演之公例也”（《道德腐敗之結(jié)果》，載《嶺南學(xué)生界》，一九零四年），是尋常又典型的敘述形式。晚清大量有關(guān)“道德革命”的文本中，可以追溯和概括出三個潛源：盧梭的“天賦人權(quán)”，達爾文及社會達爾文主義，黑格爾的“國家絕對”說。將個性解放與國家倫理結(jié)合，便催生出了打破三綱五倫、建立以國家富強為旨歸的新道德的近代倫理革命。簡言之，自梁啟超鼓吹“新民”與“道德革命”為始，指向的基本就是這個過程：由私德升格為公德，由俯首的“臣民”化育成現(xiàn)代的“國民”。于此，“喚醒”、“覺醒”便成為晚清以降國族失敗歷史經(jīng)驗的累積。在國族、國家、種姓、富強等種種觀念的催迫下，倫理與道德的反叛早在邏輯之內(nèi)。主張的，均是“猛回頭”式的破壞主義。

這是真正的問題所在。倫理不同于知識、學(xué)術(shù)，涉及人與人之間的交往模式，梁啟超稱之為“公共信條”，具有超乎個體的普遍性和超乎特定時空的穩(wěn)定性。一旦遭到破壞，新的“公共信條”又沒有建立起來，人心的“迷亂”便不可避免。因此，民國成立之初，革命黨人即開始喟嘆“道德荒墮，禮教蕩然”。如黃興致袁世凱通電中說：“民國肇造以來，年少輕躁之士，誤認共和真理，以放恣為自由，以蔑常倫為幸福。綱紀隳喪，流弊無窮，請講明孝弟忠信，禮義廉恥，以提倡天下，挽回薄俗等情。仁人之言，聞之感喟?！崩畲筢撨@樣描述民初的道德失范：“光復(fù)以還，人心世道，江河日下，政治紛紊，世途險詐，廉恥喪盡，賄賂公行，士不知學(xué)，官不守職，強凌弱，眾暴寡，天地閉，賢人隱，君子道消，小人道長，稽神州四千余年社會之黑暗，未有甚于此時者?！边@些抨擊，當(dāng)然主要源于袁氏當(dāng)國政治紛紊，另外，也與價值迷亂和人心失序相關(guān)。革命要求蕩滌一切“舊道德”，自由、平等的新觀念卻絕無可能隨一場革命確立。由之，淪胥、陷溺便成為常態(tài)。

到新文化全面反傳統(tǒng)的時代，批判舊道德的倫理革命成為狂飆突進的風(fēng)潮，陳獨秀、吳虞等人反孔、反家庭倫理的言論，構(gòu)成了我們認知新文化運動的一個基本常識。新青年中人反抗舊道德的論述邏輯中，將綱常定義為尊孔，又將尊孔引申為復(fù)古;“道德”便有了新舊之分，與自由、平等構(gòu)成了某種對峙。五四時代的激進氛圍又進一步催化了這種新舊判分。忠、孝、仁、義內(nèi)蘊的基本價值隨同它們象征的舊世界被一概推倒，新青年們表現(xiàn)出更多的異議。作家章依萍《枕上隨筆》中記：中國青年思想，以五四運動前后變化得最厲害。那時的青年，大家嚷著反對家庭，反對宗教，反對舊道德、舊習(xí)慣，打破一切的舊制度。我在南京暑期學(xué)校讀書，曾看見一個青年，把自己的名字取消了，喚作“他你我”。后來到北京，在北大第一院門口碰見一個朋友偕一剪發(fā)女青年，我問她：“你貴姓？”她瞪著眼看了我一會兒，嚷著說：“我是沒有姓的！”還有寫信否認自己父親的，說：“從某月某日起，我不認你是父親了，大家都是朋友，是平等的?！边@樣的言行，即便是這位經(jīng)過新文化洗禮之人看來，也頗有些過激。由我對于這段歷史的認知，從晚清到“五四”的“道德革命”，口號雖然持續(xù)激進，但對真正廣大的人群，通常所指知識界以外的一般社會，影響其實微乎其微，“天地君親師”仍然是那一時代最大多數(shù)人群的日常。思想運動、激進主義浮漾于一般社會之上，實則均受口號導(dǎo)引。對“普遍”的反叛，更像是新青年們奔向革命、告別舊日的一個標簽。

汪詒年針對廢除讀經(jīng)后人心衰敗有一段議論：

自廢經(jīng)之議實行后，至今二三十年，其有害于人心風(fēng)俗者，實不為不巨。以詒年所聞見，則有前妻之子，公然向法庭控其父匿其亡母之喪資不肯給彼者;有已嫁之女，控其母霸占家產(chǎn)不分與彼者;又有在外之游子，忽誣其年已五十之母為有外遇，議欲斷其奉養(yǎng)者，人心之壞，至斯而極。彼主持廢經(jīng)者恐不能不負一部分之責(zé)任也。

汪詒年所說，子女與父母爭產(chǎn)，為財產(chǎn)而誣蔑母親的事件，這在篤信儒家倫理的人看來，確實不啻“人類將盡”的亡天下慘劇。唐德剛《民國前十年》一書中記錄了蔣介石記憶中的一件事，在故鄉(xiāng)，發(fā)生了一件兒子打母親的事件，結(jié)果是，本縣知縣丟了官，知府降級，如果再嚴重一點，縣城府城的城墻垛都要削平，科舉要停考，示為全縣之恥辱。這是儒學(xué)時代，對于倫理的恪守。較五倫秩序打破以后的種種不倫、無理情節(jié)，可以更加深切地體會到倫理革命前后的翻覆。而“只手打倒孔家店”的老英雄吳虞，最后和家人差點鬧到對簿公堂，父親、女兒先后決絕，在當(dāng)日眾人看來，算是一出“人倫悲劇”，似乎也在用一種荒誕的方式揭示這場倫理革命的悖論。

思想攪動社會，在這個層面上，是可觀察的。社會基礎(chǔ)、經(jīng)濟結(jié)構(gòu)沒有根本變動，通過思想運動呼吁的道德革命至多只能成為一句標語。此時的新文化巨子錢玄同早在晚清留日期間，就曾嚴厲抨擊過這等“詞章新黨”：“東方學(xué)者提倡孝弟，實極有至理，斷不能以‘舊道德’三字而一概抹煞。吾見今之維新志士及秘密會黨，大率有標‘家庭革命’四字置其父母于不顧者，其甚者，至有以父母為分吾利之人，為社會之蟊賊，可以杖逐，可以鞭驅(qū)者，而開口輒曰‘吾四萬萬同胞’，是真所謂‘世界有同胞，家族無倫理’矣！”杜亞泉在《對于李石岑先生〈舊倫理觀與新倫理觀〉的疑義和感想》一文中也論及，所謂“新道德”、“新思想”不過是要立一個標語，里面的內(nèi)容“可以不要管他”，“你只要在大眾面前喊得響，聽見的人多，你的話就是占了優(yōu)勢，就有暗示的力量，就有催眠的性質(zhì)”。錢、杜這清末、民初一前一后兩則評論，均觸及根本：中國式的近代革新，尤其思想文化層面的，大多是這種詞章式、標語式的。所論無法觸及根本，卻個個要求“徹底”，其結(jié)果，必然是躐等和失序。而由躐等和失序，走向持續(xù)的激進化。終而，是要將所有的個人都化身到國家的建構(gòu)、革命的熔爐中去，成就一種符合革命的新道德。這在大革命及此后的歷史中，可得確證。

激進主義之外的另一路，是對失序的反思。清遺民的道德焦慮是其中一義。易順鼎《琴志樓詩集》直將民初中國形容為鬼蜮世界：“此世界是何世界，狗彘盜賊兼優(yōu)倡。無廉恥又無君父，無是非又無天良。”政治上經(jīng)歷改朝換代，尚不足懼，最令人憂心的卻是“人心陷溺”（羅振玉）和“數(shù)千年綱常之大變”（劉矞祺）。沈增植眼中的民初中國，“圖書與鐘簴俱移，雅故與衣冠并瘁。竹殿灰飛，文武之道盡今日”。這與陳寅恪在 《王觀堂先生挽詞并序》 中所說的“綱紀之說，無所憑依，不待外來學(xué)說之掊擊，而已銷沉淪喪于不知覺之間”，是一層意思。林紓在一九一六、一九一七年間陸續(xù)寫成《諷喻新樂府》，對“共和”極盡諷刺：“共和實在好，人倫道德一起掃。入手去了孔先生，五教撲地四維倒。四維五教不必言，但說造反尤專門。”較繁亂政爭更可懼的，是綱紀淪亡。

遺民悵悒，只是舊時代的黍離之悲。而創(chuàng)造出新生命力的，是對傳統(tǒng)中國的倫理本位持中肯意見者。例舉熊十力、梁漱溟二位。親身參加了辛亥年推翻清王朝統(tǒng)治的熊十力，一九一六年的《某報序言》文中，大發(fā)憂時之論：“民國以來，上無道揆，下無法守，朝不信道，工不信度，君子犯義，小人犯刑，上無禮，下無學(xué)，賊民興，上下交征利，不奪不饜，是故上下之間，無是非可言?！鄙鐣刃虻幕靵y和道德價值失范是主要憂患所在?！蹲x經(jīng)示要》中他再次強調(diào)：“國人痛鼎革以來，道德淪喪，官方敗壞……士習(xí)偷靡，民生凋敝，天下無生人之氣?！睂τ谑ッ褡骞逃芯竦膽n慮，這是進步的科學(xué)救國論者無法企及的深度。梁漱溟對“倫理本位”的看法更加一以貫之：倫者，倫偶;正指人們彼此之相與。相與之間，關(guān)系遂生，家人父子，是其天然基本關(guān)系;故倫理首重家庭。父母總是最先有的，再則有兄弟姐妹。既長，則有夫婦，有子女，則宗族戚黨亦即由此而生。出來到社會上，于教學(xué)則有師徒;于經(jīng)濟則有東伙;于政治則有君臣官民;平素多往返，遇事相扶持，則有鄉(xiāng)鄰朋友。隨一個人年齡和生活之開展，而漸有其四面八方若近若遠數(shù)不盡的關(guān)系。所有這些關(guān)系，都是倫理的關(guān)系。在梁漱溟看來，這種倫理本位的社會是最好、也是最合理的，在中國社會處處見彼此相與之情：“吾人親切相關(guān)之情，發(fā)乎天倫骨肉，以至于一切相與之人，隨其相與之深淺外暫，而莫不自然有其情分。因情而有義。父義當(dāng)慈，子義當(dāng)孝，兄之義友，弟之義恭。夫婦、朋友乃至一切相與之人，莫不自然互有應(yīng)盡之義。倫理關(guān)系，即是情誼關(guān)系，亦即是其相互間的一種義務(wù)關(guān)系。倫理之‘理’蓋即于此情與義上見之?！边M言之，中國之以倫理組織社會，最初是有眼光的人看出人類真切美善的感情，發(fā)端在家庭，培養(yǎng)在家庭，他一面特為提輟出來，時時點醒給人—此即“孝弟”、“慈愛”、“友恭”等;一方面則取義家庭之結(jié)構(gòu)—此即所謂倫理。蔡元培也說過，對儒家的道德學(xué)說應(yīng)當(dāng)加以辨析，區(qū)別對待：君臣一倫，不適于民國，可不論，其他父子有親，兄弟相友（或長幼有序），夫婦有別，朋友有信，“寧有鏟之之理歟？”陳獨秀也承認，他之所以“非孔”，并非視“溫良恭儉讓信義廉恥諸德及忠恕之道不足取”，不過是因為儒術(shù)孔道不適于當(dāng)世。一九二零年陳獨秀在《新青年》發(fā)表《新文化運動是什么》，尤其批評了一些青年的過激行為：“現(xiàn)代道德底理想，是要把家庭的孝悌擴充到全社會的友愛?，F(xiàn)在有一班青年卻誤解了這個意思，他并沒有將愛情擴充到社會上，他卻打著新思想、新家庭的旗幟，拋棄了他的慈愛的、可憐的老母;這種人豈不是誤解了新文化運動的意思？”諸如此類的針砭，實則也揭示了倫理革命在實踐中越走越遠，以至于偏激、偏執(zhí)的現(xiàn)實。

這是五四時代激進反傳統(tǒng)之外的另一路歷史脈絡(luò)。晚清以降，有關(guān)中國本位文化的思考，最終匯流，熊十力、梁漱溟、馮友蘭等人開創(chuàng)“新儒學(xué)”，這也是歷經(jīng)了西力東侵、辛亥革命、新文化運動的中國，在混沌和變動中，尋出的一處安身立命之所。這種努力雖不足以與一路亢進的道德革命相頡頏，卻以另一種韌性和深刻在舊邦新造的歷史中低徊，至今仍有余音及回響。

回看近代中國的倫理革命，雖存在諸多不同的選擇和討論，但總有一種舊的未曾打破，新的卻又收拾不起之嘆。像左立夫所說：“我們今日的環(huán)境，真是不幸極了：社會的種種組織、風(fēng)俗、制度，都是過渡時代、‘青黃不接’?！挛幕茨芡耆a(chǎn)出，舊道德已宣告破產(chǎn)……這時代的青年，都覺得有‘吾誰適從’的苦處;多數(shù)已表示失望樣兒?！边M退失據(jù)為一則;國家主義籠罩，個人與民眾的消隱是另一則。“五四”道德革命大張個性自由的表象底下，國家與國族實則高懸于上，無往而不利。個人，獲張揚的名義，卻被淹寂于集體、國族之下，喘息不得。清末的“新青年”錢玄同早在彼時就看穿天演論、富強說皆以“功為主義”為主干，其結(jié)果便是，既無“新民”，何來“新國”？清末民初的歷次文化論爭與思想論爭大都難逃這樣的窠臼，也大都處在這種新舊雜糅、跋前疐后的尷尬當(dāng)中。輕易地風(fēng)起潮涌，也必然輕易地?zé)熛粕ⅰ?/p>