聞中

中華文明兼容并蓄的傳統(tǒng)自孔子時代便已開始。遠(yuǎn)的如佛典暫且不說，近代以降的西方哲學(xué)與文明思想的全面介紹與傳譯從嚴(yán)復(fù)先生始，便大量攝入，然因諸多原因，至今似乎仍有價值層面的沖撞，可見此途尚有較遠(yuǎn)的路要走。故我們以為現(xiàn)在若能編輯一些“印度哲學(xué)經(jīng)典義疏”，以精確的漢語形式出現(xiàn)也許較為合宜，相信此乃深契這一全球化時代的中國，可以成為中華文明與文化復(fù)興的一個接納、取法與參照的重要價值體系。

我們也曾翻譯過一些印度的文明原典，但遺憾的是，它們幾乎沒有注釋，沒有詮解。這非常不利于印度哲學(xué)的深度弘揚和傳播，從而參與到我們當(dāng)下文明的時代建設(shè)中。我們恰恰需要關(guān)注這些典籍的解釋學(xué)傳統(tǒng)在印度文明史上的深遠(yuǎn)影響與意義。印度原典的注疏傳統(tǒng)就像中國的“十三經(jīng)注疏”一樣，源遠(yuǎn)流長，因不同的注疏而形成了不同的典籍，進(jìn)而演化為各家門派，構(gòu)成印度哲學(xué)和文化的精神主流。這些重要的傳統(tǒng)文本，我們卻很少將它們譯成漢語。

其實這些印度典籍跟中國的文化多有內(nèi)在的相通，無論是就其精神本旨還是遺緒言，皆是如此。雖然它們也許不是直接在典籍中彼此提及，但在相互的義理與經(jīng)旨上，確有深度的遙契。然而我們對印度文明的涉入?yún)s實為不夠。早年有幾位老先生篳路藍(lán)縷，做了一些翻譯。但可惜的是，或語言過于晦澀;或風(fēng)格過于私化;或最根本的，則是沒有詳細(xì)的解釋，這就不免喪失了其應(yīng)有的魅力。

印度文明最核心的圣典無非是三種：“奧義書”一系、“薄伽梵歌”一系與“梵經(jīng)”一系。 印度有一百多部奧義書，我們已經(jīng)譯成漢語，規(guī)?？胺Q巨大的，就是徐梵澄先生的《五十奧義書》。實則每一部奧義書皆有遺響，皆有后世的詳細(xì)詮解，即構(gòu)成后來的注疏傳統(tǒng)與宗傳學(xué)問，而且影響巨大，可以認(rèn)定這是印度精神的核心地帶，亦是人類歷史上氣拔云天的哲學(xué)高峰。《奧義書》與《薄伽梵歌》一樣，我們現(xiàn)在確實已有多個本子，有些是通俗的，有些是學(xué)術(shù)化的。

但是這里面的翻譯空間其實還是相當(dāng)大，有很多是被我們所忽略的。譬如說，它們在各個時代的解釋，像商羯羅的疏本，像羅摩奴遮的疏本，摩陀婆的疏本，還有全球化時代的羅摩克利希那一系在面對西方文明時的近代化闡釋。這些都構(gòu)成了印度文明的核心經(jīng)典，直至今日。他們有點像中國的朱熹、王陽明等所做的工作，俱是走“返本開新”—通過重新解釋本文明的原典，而開出了嶄新的時代哲學(xué)。對于印度的這些大家，我們卻所知寥寥。

還有一部核心圣典便是《梵經(jīng)》，又叫《吠檀多經(jīng)》，此經(jīng)在印度歷史上，雖屬后出，但其神圣性，無可動搖?？上覀儧]有上好的漢語譯本。目前差可告慰的唯有北大姚衛(wèi)群一個較凝練的原文與簡注，語言相對隱晦。實則《梵經(jīng)》非常需要詳明而精確的疏本。

總之，我們緊缺這類典籍的翻譯，如果這樣的要典皆能夠譯成漢語，又有這方面的權(quán)威之祖述，相信其影響勢必會較大。

因為自近代史一直過來，種種時世的重大變局造成了我們“言必稱希臘”（即“言必稱西方”），這現(xiàn)象已經(jīng)延續(xù)了將近一百六七十年。而與之同時，我們卻忽略了另一個重要的文明源頭，那就是看似沉默卻近在身旁的印度。有意思的是，印度文明在歷史上，與中國文明頗為默契，這種文明與文化的融會相參在我國已經(jīng)綿延近兩千年。但需要注意的是，我們所接納的主要印度資源乃是佛教思想，尤其是龍樹之后的大乘佛學(xué)傳統(tǒng)。而印度這一龐大民族，其學(xué)術(shù)原不止一端，況且佛教思想本身在印度原不是主流，雖然曾經(jīng)有過高峰與輝煌期，但很快就被“奧義書”、“梵經(jīng)”等吠檀多哲學(xué)傳統(tǒng)所取代，而佛教高僧亦被商羯羅等印度教的大師擊敗，法息至此東移，主陣地變成了中國?？上覀兣c印度那些最本源的文明久久隔膜，近代以來尤為加劇。而印度文明的深度跟中國的相比，或有過之而無不及。一旦置身其中，頗有甕天蠡海之慨。此中智慧的魅力，確實不容小覷。 但是，眼下做這方面研究的人實在是太少，這一點我們深有感觸。真正懂印度文明根本義理的，在中國當(dāng)下的學(xué)者隊伍中頗為罕見，包括佛教的僧侶在內(nèi)。 這與我們對西方文化的研究與興趣嚴(yán)重不對稱，也確實不符我們作為文化大國的身份。放眼世界，我們會發(fā)現(xiàn)，對印度文明與哲學(xué)傳統(tǒng)的研究在西方一直是“東方學(xué)”領(lǐng)域之顯學(xué)，西方人把它叫作印度學(xué)或者梵學(xué)，與中國學(xué)或漢學(xué)，波斯—阿拉伯一系的傳統(tǒng)學(xué)問一道，構(gòu)成了東方文明的三大塊，其最令人感興趣的核心研究通常會是印度學(xué)，超過對波斯—阿拉伯文化與漢學(xué)的研究興趣。然而因為我們身處漢文化圈，故總覺得漢學(xué)才是顯學(xué)，有最多的外人對我們充滿期待、深感興趣。

若不算妄言的話，根據(jù)我們自己的觀察，漢學(xué)的研究實為冷僻，尤其在歐洲。而印度學(xué)則不然，這從當(dāng)年英國牛津大學(xué)的大學(xué)者馬克斯·繆勒（Max Müller）第一次編《東方圣典》（Sacred Books of The East）開始，印度學(xué)便穩(wěn)坐頭把交椅，繆勒本人就是印度學(xué)名宿，他因深受叔本華的影響進(jìn)而始研“吠陀文明”，并親自翻譯“奧義書”，也是因為借助了印度的梵語，馬克斯·繆勒才開創(chuàng)了“比較宗教學(xué)”這門現(xiàn)代性學(xué)科;其實美國對印度學(xué)的研究也不亞于歐洲，單單追溯其文明的獨立期，實得益于愛默生、梭羅與惠特曼等接觸到當(dāng)年印度的思想家羅易所翻譯的英語吠陀典籍所致，才有了后來愛默生的“超驗主義哲學(xué)”之運動，史稱“美國文藝復(fù)興”;而哈佛大學(xué)的梵學(xué)家查理朗曼于一八九一年在哈佛發(fā)起了“哈佛東方叢書”（Harvard Oriental Series），更以五十五卷的規(guī)模陸續(xù)問世;更不用說，印度杰出的思想家維韋卡南達(dá)親涉重洋，抵達(dá)新大陸傳播印度吠檀多哲學(xué)與瑜伽思想，造成了二十世紀(jì)波瀾壯闊的神秘思想的再度卷起，點燃了西方社會持續(xù)升溫的“東方熱”，誘發(fā)一批又一批的西方人到印度朝圣。

現(xiàn)在也有很多人說自己對印度文化產(chǎn)生了興趣，但一旦拿起原典，卻總是隔膜，雖然似有一些感觸，實則并不了然其中的真實義理。正如我們在直接讀《論語》或者《中庸》等古代典籍時，雖若有所悟，但很難觸及其深處，不知道這里面的某一句話，某一只言片語，卻可以在后來的歷史與思想中產(chǎn)生巨大的影響。譬如說《大學(xué)》里頭的“格物致知”四字，到了朱熹和王陽明那里可以開出兩種相異而又同樣偉大的嶄新之哲學(xué)思想。類似情況在印度也時有發(fā)生。

故我們應(yīng)當(dāng)有系統(tǒng)地展開翻譯。條件允許，可以直接用梵文，或者借道英語來轉(zhuǎn)達(dá)亦是無妨，而且，目前這也許還是較為切實且能迅速見效的實用智慧。在西方的各種語言當(dāng)中（尤其是作為世界語的英語），已經(jīng)為我們準(zhǔn)備了各種經(jīng)典譯本與研究文獻(xiàn)。若無視它們的存在，非愚即妄。前輩學(xué)人徐梵澄曾建言：“印度學(xué)是關(guān)于印度本土的學(xué)術(shù)，在我國于今正待確立，但第一步我們不得不取法西洋?！f取法，還是飾詞，事實上是徑直自西洋采取。” 如果理解了這個文明的基本精神，并用精準(zhǔn)的漢語傳達(dá)出來，便是我們翻譯的目的。

總之，一個文明心臟之形成并且搏動，必是因為他們的哲學(xué)與宗教義理之可延續(xù)性力量在彌漫，蕩漾到歷史、文學(xué)、政治、民俗等等。若與之隔膜，便是不明就里。故而把目光企向該領(lǐng)域，當(dāng)大有可為。