孫傳釗

最近讀到新出版的茨維坦·托多羅夫著作的三本中譯本：《脆弱的幸福：關(guān)于盧梭的隨筆》、《日常生活頌歌：論十七世紀(jì)荷蘭繪畫》和《啟蒙的精神》（華東師大出版社）。這三本書分別寫于一九八五、一九九三和二○○六年，都是托多羅夫告別文學(xué)批評(píng)—告別詩(shī)學(xué)、結(jié)構(gòu)主義轉(zhuǎn)向歷史學(xué)、倫理學(xué)研究之后的著作，它們之間（包括八十年代以后的其他著述之間）有著緊密聯(lián)系，都有一條主線貫穿，那就是：重振啟蒙精神和人文主義，或者說(shuō)為啟蒙精神和人文主義正名，洗涮它們被人們誤解所蒙受的不白之冤。今天我國(guó)讀者大多還只是把托多羅夫作為一個(gè)文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)主義大師，這三本書的出版，讓我們能認(rèn)識(shí)一個(gè)變化了的托多羅夫。拙文談?wù)勅拘聲淖g序中沒有言及的一條貫通的線索，即托多羅夫是一個(gè)人文主義的信徒。

《脆弱的幸福：關(guān)于盧梭的隨筆》的譯者在“譯序”中談到，為盧梭學(xué)說(shuō)的統(tǒng)一性進(jìn)行辯護(hù)的還有恩斯特·卡西勒。譯者援引了卡西勒在《盧梭問(wèn)題》（譯林出版社二○○九年版）中一段話，說(shuō)卡西勒“也用某種方法填補(bǔ)那些看起來(lái)相互矛盾的主張之間的裂隙”。接下來(lái)指出托多羅夫采用與卡西勒不同的方法：“他不去彌補(bǔ)那些裂隙，相反，他要讓它們分裂得更清楚。因?yàn)楸R梭清楚地知道世界本身是矛盾的，人類可以選擇的道路本身是矛盾的。”（《脆弱的幸?！?，5—6頁(yè)）我覺得譯者這么簡(jiǎn)略介紹托多羅夫的彌補(bǔ)貌似裂隙以保持盧梭思想統(tǒng)一性的寫作路徑也過(guò)于簡(jiǎn)單、含糊，關(guān)于兩位大師的異同也語(yǔ)焉不詳，未能說(shuō)出托多羅夫這本小冊(cè)子在力圖證明盧梭思想的統(tǒng)一性的學(xué)人隊(duì)伍中的獨(dú)特貢獻(xiàn)。

編輯卡西勒《盧梭問(wèn)題》英文版的史學(xué)大師彼得·蓋伊，在“導(dǎo)言”中談到，卡西勒的闡釋是從新康德主義理性主義自由觀出發(fā)，繼承了朗松提倡的倚重盧梭自傳文本，也借鑒前輩賴特的圍繞“天性”探索盧梭的人性論方法。

托多羅夫《脆弱的幸?！逢U釋盧梭各種著作的觀點(diǎn)一貫性時(shí)，走的是另一條路徑。他在《歷史的倫理》（Les morales de l'histoire，1991）中專門有一節(jié)“闡釋的真實(shí)”談到盧梭思想統(tǒng)一性問(wèn)題，其中透露了他的《脆弱的幸福》的學(xué)術(shù)資源，不僅吸取了朗松的營(yíng)養(yǎng)，還得到維克多·戈?duì)柼厥┟芴兀╒ictor Goldschmidt）的啟發(fā)。朗松認(rèn)為“一個(gè)事物不斷反復(fù)呈現(xiàn)其正反兩面，以同樣的熱情交替肯定這對(duì)立的兩方面，又不愿意用一個(gè)現(xiàn)實(shí)來(lái)否定另一個(gè)現(xiàn)實(shí)，與只拘泥一個(gè)原理的辯證家的體系之狹隘相比，充滿了這樣熱情的一個(gè)偉大的靈魂的這一立場(chǎng)，不是讓我們更加喜歡嗎？不是具有更高價(jià)值嗎？” （《歷史的倫理》，日文版，191頁(yè)）八十、九十年代法國(guó)盛行的“解構(gòu)主義”把著作內(nèi)呈現(xiàn)相互矛盾或者說(shuō)對(duì)著作闡釋的不統(tǒng)一、多歧看作合理的、正當(dāng)?shù)哪欠N觀念，與朗松的觀點(diǎn)有相互交叉、重疊之處（同上，192—193頁(yè)）。所以托多羅夫認(rèn)為戈?duì)柼厥┟芴氐挠^點(diǎn)比朗松觀點(diǎn)更明確、高明。后者直截說(shuō)出：“盧梭的主要目標(biāo)或者說(shuō)主旋律，是要暴露這些矛盾，進(jìn)一步就此嘗試討論、解決這矛盾的策略。”（同上，195頁(yè)）即盧梭自己并不以指出近代人陷于這樣的矛盾狀態(tài)中為滿足，他還企圖通過(guò)自己的呼喊，通過(guò)這種前后矛盾、不統(tǒng)一—只具有部分的真實(shí)的兩三種聲音，來(lái)讓人們體驗(yàn)這種矛盾沖突。《脆弱的幸?！吠ㄆ际峭ㄟ^(guò)戈?duì)柼厥┟芴刂赋龅慕庾x路徑，來(lái)闡釋盧梭思想中為何存在“不統(tǒng)一和矛盾”，而且凸顯這種“矛盾”。

托多羅夫的解讀中，盧梭是強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自由與社會(huì)的民主之間的對(duì)立和矛盾，兩者很難兼顧這一矛盾，是為了提醒人們注意到解決這矛盾的難度，探索解決的道路。盧梭筆下的自然狀態(tài)與歷史狀態(tài)對(duì)立、自然人與社會(huì)人的對(duì)立，即分別代表了善與惡之間的對(duì)立是個(gè)現(xiàn)實(shí)很難消除的難題。他所謂自然狀態(tài)、自然人都不是歷史學(xué)的論證，而是盧梭的假設(shè)和有條件的推論，是一個(gè)虛構(gòu)的烏托邦，人類要回歸到自然狀態(tài)、自然人是不可能的?！宫F(xiàn)不可能。通過(guò)公共（公民）教育、公意統(tǒng)一公民的意志和法制來(lái)消除個(gè)體自由與社會(huì)民主之間的矛盾，也只是盧梭的一種假設(shè)，而且他的各種文本中已經(jīng)暗示這樣兼顧個(gè)體自由和社會(huì)公意的公共教育和法制在今天民主國(guó)家中也是不可能施行的，自己也不愿意在這種教育下生活，因?yàn)楸R梭預(yù)見到個(gè)體意志完全服從國(guó)家的公意后果會(huì)很嚴(yán)重。他認(rèn)為“人應(yīng)該在公民以上”，但是很難實(shí)現(xiàn)。所以盧梭要尋找克服人的自然性與社會(huì)性之間的根本矛盾的第三條道路?！稅蹚泝骸肪褪菙⒄f(shuō)這種理想的主要著作。盧梭假設(shè)，第一步通過(guò)家庭教育培養(yǎng)個(gè)體不屈服于社會(huì);接下來(lái)是社會(huì)教育掌握如何分清善惡，養(yǎng)成美德，成為社會(huì)一分子。而這種美德也是一種全人類智慧，具有普世價(jià)值，不僅是個(gè)體與他者關(guān)系的準(zhǔn)則，也是國(guó)家與國(guó)家之間的準(zhǔn)則，所以具有這種美德的道德個(gè)體，愛所有的人，是個(gè)世界公民。托多羅夫最后指出，這第三條“道德個(gè)體”道路其實(shí)也只是一種假設(shè)，盧梭本人也缺乏自信：

盧梭自己也并未一直遵循這條道路，但這是唯一一條他毫無(wú)保留推薦的道路。這條道路并不必然通往幸福;并且即使這條道路創(chuàng)造了幸福，這幸福也不是什么絕對(duì)肯定的東西，絕非一朝取得便可以一勞永逸。（《脆弱的幸福》，118頁(yè)）

所以這本書取名為“脆弱的幸?！??？ㄎ骼盏摹侗R梭問(wèn)題》的解讀和托多羅夫《脆弱的幸?！方庾x不同，前者認(rèn)為盧梭思想的“核心不在于幸福問(wèn)題，而是自由問(wèn)題”（《盧梭問(wèn)題》，103頁(yè)）。托多羅夫卻認(rèn)為盧梭認(rèn)為兼顧個(gè)體自由和共同體內(nèi)平等才是幸福，這種幸福是人類追求的目標(biāo)。關(guān)于為何用這個(gè)書名，在該書出版十多年后，托氏還有一次做了更加淺近的解釋：“根據(jù)盧梭的路基，我們的幸福必涉及他者，所以對(duì)此決不能掉以輕心，假如我們的文明與自然秩序有關(guān)，那么一切都會(huì)順理成章，也因?yàn)樗^的自然秩序沒有發(fā)生變化。為了遵循自然秩序，只要懂得這點(diǎn)就夠了。假如我們的文明來(lái)自上帝，也許現(xiàn)在已經(jīng)一切都順利美好，因?yàn)樯系凼菬o(wú)比慈悲的。假如我們的文明是與自己有關(guān)的緣故，也就是通過(guò)自戀、通過(guò)經(jīng)常保護(hù)自己的存在、通過(guò)個(gè)人朝著自身獲得最大利益方向去努力實(shí)現(xiàn)的。遺憾的是，他者對(duì)于我們要獲得幸福來(lái)說(shuō)是必要的，個(gè)體的誕生之不完整，在于我們還要執(zhí)著于自我（個(gè)體的自由—援引者）。照盧梭的說(shuō)法，他者對(duì)于我們是必須的。正是我們具有這一缺陷的緣故?！叩谋匾?，不得不使得我們的幸福具有不確定性。盧梭說(shuō)：‘因?yàn)槲覀兊娜毕荩覀兊男腋Ｊ谴嗳醯??！保ㄍ卸嗔_夫：《責(zé)任與愉悅》，日文版，307頁(yè)）托多羅夫強(qiáng)調(diào)：指出脆弱性，并非說(shuō)這樣的幸福是可悲的，只是表示這一人類的局限（自由與平等的矛盾），對(duì)于人文主義者來(lái)說(shuō)是重要的主題之一。雖然人類無(wú)限的欲求和事實(shí)上的局限之間有悲劇性的矛盾，但是力圖解決這個(gè)矛盾的嘗試是值得尊敬的（同上，308頁(yè)）。即盧梭的偉大之處：看到平等和自由之間存在難以調(diào)和的矛盾，他的著述正是強(qiáng)調(diào)這一矛盾，鼓勵(lì)后人去克服這一矛盾。托多羅夫多年后曾說(shuō)，《脆弱的幸福》是他后來(lái)寫《我們與他者》、《未完成的菜園》的鋪墊，都是表達(dá)：人類從上帝取得了個(gè)體自由后，怎樣與他者—同胞人類相處時(shí)保持自律，還是一個(gè)艱巨的課題。

《脆弱的幸?！穼懽鬟€有一個(gè)背景。即七十年代末，托多羅夫告別詩(shī)學(xué)、結(jié)構(gòu)主義之后，與后學(xué)批評(píng)家們的對(duì)立。特別是與解構(gòu)主義的對(duì)立。圍繞如何闡釋盧梭，在盧梭文本是否保持一貫性這個(gè)問(wèn)題上，他與德曼“解構(gòu)”明顯針鋒相對(duì)。保羅·德曼（Paul de Man）在《辯解—論〈懺悔錄〉》和《承諾—論〈社會(huì)契約論〉》中強(qiáng)調(diào)已經(jīng)沒有必要解構(gòu)盧梭了，因?yàn)楸R梭本人已經(jīng)解構(gòu)了：文本本身導(dǎo)致讀者不同的解讀。德曼把盧梭的著作作為文學(xué)作品，而托多羅夫不這么認(rèn)為，他把盧梭著作作為政論文來(lái)讀，強(qiáng)調(diào)非文學(xué)類的虛構(gòu)著作，像社會(huì)科學(xué)、歷史學(xué)等著作不能解構(gòu)。在后來(lái)《歷史的倫理》一書中，他提出，在政治學(xué)、哲學(xué)、教育學(xué)等領(lǐng)域，不能像文學(xué)那樣可以有無(wú)數(shù)、無(wú)限制的解釋（如對(duì)莎士比亞不同的解讀要比對(duì)霍布斯的解讀多），但是我們可以對(duì)闡釋設(shè)置底線（下限）基準(zhǔn)，比如出于無(wú)知、誤讀、欺騙造成虛假范疇;相反，也必須不能同意只存在這樣的上限—等同于唯一真理的闡釋（實(shí)證主義者們、馬克思主義者們往往這么要求），那樣會(huì)影響、限制闡釋者思考的深度和廣度。他援引米哈伊·巴赫金的話：解讀的“基準(zhǔn)不在于認(rèn)識(shí)的正確，在于洞察的深度?！蓖卸嗔_夫說(shuō)，把黑眼珠的模特畫成藍(lán)眼珠，違背真實(shí)，但是同樣畫成黑眼珠的兩幅肖像畫做比較的話，可能一幅更具有啟發(fā)性。所以，不管對(duì)文學(xué)作品還是其他學(xué)科的闡釋，都不能拒絕對(duì)“展示的真實(shí)”討論—闡釋者顯示出不同的理解深度和啟示力度（《歷史的倫理》，日文版，190—191頁(yè)）。進(jìn)入七十年代后，源起于法國(guó)的后現(xiàn)代文學(xué)批評(píng)流派層出不窮，各自打出擁有哲學(xué)根基的“理論”，風(fēng)靡歐美。托多羅夫和呂克·菲利（Luc Ferry）、阿蘭·雷諾（Alain Renaut）等人把那些后現(xiàn)代“理論”（如哲學(xué)：德里達(dá)、?？?社會(huì)學(xué)：布迪厄;精神分析：拉康）看作“反人文主義”，認(rèn)為這些理論雖然各不相同，可是源頭都來(lái)自尼采、海德格爾、馬克思、弗洛伊德，共同的問(wèn)題是拒絕人行為背后的主體責(zé)任，所以要通過(guò)“反理論”的虛無(wú)主義和相對(duì)主義，重振人文主義。八十年代末，托多羅夫還和哈貝馬斯站在同一個(gè)批判陣營(yíng)，對(duì)解構(gòu)主義、特別是耶魯學(xué)派[德曼一九八三年去世之前擔(dān)任耶魯大學(xué)比較文學(xué)系主任，和米勒（H.Miller）、布魯姆（H.Bloom）、哈特曼（G.Hartman）被稱為“耶魯四大批評(píng)家”]進(jìn)行了激烈的批判。為此，德里達(dá)大為惱火，對(duì)托多羅夫的“轉(zhuǎn)向”可謂深惡痛絕（可參見《多義的記憶：為保羅·德曼而作》中譯本，260—261頁(yè)）。

如果說(shuō)《脆弱的幸?！返淖g序，未能進(jìn)一步引導(dǎo)讀者關(guān)注原著的旨意，那么《日常生活頌歌》的譯序，就有點(diǎn)誤導(dǎo)了。

《日常生活頌歌：論十七世紀(jì)荷蘭繪畫》出版七年之后，二○○○年對(duì)這一主題意猶未盡的托多羅夫還寫了一本《對(duì)個(gè)體的頌歌》（é loge de I'individu）?！秾?duì)個(gè)體的頌歌》所述的關(guān)于十五、十六世紀(jì)佛蘭德斯畫家追求真理和道德，并不單純拘泥于美的追求—道德優(yōu)先于美的傳統(tǒng)，在《日常生活頌歌》也有簡(jiǎn)單涉及。兩本書都是從歐洲文藝復(fù)興之后的繪畫流派來(lái)闡述他的對(duì)啟蒙時(shí)代的人文主義傳統(tǒng)的贊賞。

《日常生活頌歌》中譯本的譯序把這本一九九三年的原著，說(shuō)成是與他八十年代以后眾多著作“視角、主題迥異的著作”（4—5頁(yè)）;又說(shuō)“詩(shī)學(xué)”、結(jié)構(gòu)主義“對(duì)托多羅夫的影響，我們?cè)跁r(shí)隔二十年后出版的《日常生活頌歌》中仍能感受到”（3頁(yè)）。但是該書譯者還是把托多羅夫定格在“詩(shī)學(xué)”、結(jié)構(gòu)主義大師的位置上，不能體味《日常生活頌歌》旨意及與托多羅夫八十年代以后其他著作的聯(lián)系，誤認(rèn)為他依然采用先前注重文本形式的闡釋方法來(lái)討論美術(shù)作品?！度粘Ｉ铐灨琛非∏∈峭卸嗔_夫告別了詩(shī)學(xué)、結(jié)構(gòu)主義之后，與形式主義、側(cè)重言語(yǔ)修辭的解構(gòu)主義論戰(zhàn)之后，感到必須反擊各種后現(xiàn)代文學(xué)批評(píng)的貌似哲學(xué)的“理論”的虛無(wú)主義、“反人文主義”思潮寫下的。他通過(guò)文藝復(fù)興之后繪畫中表達(dá)的人文主義，歌頌法國(guó)大革命之前美術(shù)領(lǐng)域累積起來(lái)的把人從神學(xué)中解放出來(lái)的啟蒙精神。

托多羅夫在書中寫道，文藝復(fù)興之后畫家創(chuàng)作及其作品表現(xiàn)出來(lái)的人文主義思想，走在哲學(xué)家、文學(xué)家的前頭，盡管繪畫沒有能像語(yǔ)言文字那樣明確地表達(dá)具體的旨意?！袄L畫通過(guò)它對(duì)世界的呈現(xiàn)方式所承載的思想總比話語(yǔ)表達(dá)的思想要超前一個(gè)世紀(jì)，甚至更長(zhǎng)時(shí)間?！笔呤兰o(jì)荷蘭畫家日常生活題材的創(chuàng)作，在繪畫史上有兩個(gè)大突破：一、從神、帝王、貴族的生活題材中解放，描繪庶民的日常生活;二、把女性日常生活中的勞作情景—每天、每天日課—洗滌、縫紉、餐飲等家務(wù)作為題材，對(duì)女性的美德賦予很高的價(jià)值，不僅作為德行，還作為美來(lái)探索、歌頌，呈對(duì)照的男性卻或貪圖肉體快感，染有嫖娼、酗酒、貪吃、賭博等惡習(xí)，或從事一些可疑的職業(yè)。而且，托多羅夫認(rèn)為在荷蘭這個(gè)加爾文教派盛行的國(guó)家中，具有更大勇氣去探索這種美德的倒是名聲在倫勃朗、維米爾之下，被人們看作二流畫家的德·霍赫、特鮑赫。而倫勃朗、維米爾他們倒沒有這么“前衛(wèi)”，前者停留在把神像繪成俗人形象;后者雖已將日常生活作為風(fēng)俗畫主題，但只是追求一種純粹的美（《責(zé)任與愉悅》，日文版，360—361頁(yè)）。對(duì)庶民日常生活的歌頌，在托多羅夫看來(lái)是一種啟蒙的人文主義。他在《啟蒙的精神》中也談到，啟蒙運(yùn)動(dòng)中，除了小說(shuō)、自傳之外，“不再渴望揭示人類行為永恒規(guī)律及每個(gè)舉動(dòng)的典范特征，而是表現(xiàn)卷入特殊情境中的獨(dú)特的男男女女”，“這也是繪畫表達(dá)的內(nèi)容，它放棄神話和宗教的宏大主題，表現(xiàn)極其平凡的人類，捕捉他們共同生活和最日常生活的行為狀態(tài)”（《啟蒙的精神》，17—18頁(yè)）。繪畫與其他領(lǐng)域，比如科學(xué)、政治相比，有自身的特點(diǎn)吸引托多羅夫，即使追求“為藝術(shù)而藝術(shù)”，手段和目的合一時(shí)，也不像科學(xué)、政治那樣“追求削弱人類行動(dòng)之人性終極目標(biāo)時(shí)”，會(huì)因?yàn)槟康恼_就不擇手段，結(jié)果“扭曲啟蒙精神而將啟蒙精神長(zhǎng)處置于險(xiǎn)境”（《啟蒙的精神》，119頁(yè)）。

托多羅夫在書中還特別提起梅蘇在作品《生病的孩子》中表達(dá)的對(duì)孩子的擔(dān)憂，說(shuō)：“失去孩子將是一種無(wú)法彌補(bǔ)的不幸，除此之外我們還能找到什么道德教誨意義呢？”（《日常生活頌歌》，117頁(yè);《啟蒙的精神》，118頁(yè)）這讓我想起他在《義務(wù)與愉悅》中談到自己的婚姻和育兒—日常生活在自己學(xué)術(shù)生涯中具有激勵(lì)功能。他說(shuō)：“薩特曾說(shuō)：‘自己住賓館，沒有孩子，日常生活中沒有要擔(dān)心的事情?！S多沒有薩特那樣高知名度的知識(shí)分子也都選擇這種生活方式，產(chǎn)生了和普通人不同之處：這些人遺漏了作為人的一些本質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)?！蓖卸嗔_夫認(rèn)為：“學(xué)者、知識(shí)分子的這種生活方式，會(huì)在生活中遺漏對(duì)自己日常生活的省察，不能讓自己的工作與自己所處的世界保持聯(lián)系，只能描繪出游離于這種聯(lián)系之外的世界的圖像是很危險(xiǎn)的?！保?28—229頁(yè)）或許這也是東歐出身的學(xué)者科拉科夫斯基和阿格尼絲·赫勒等人關(guān)注“日常生活”這一課題的原因之一。

書中，托多羅夫還強(qiáng)調(diào)：“這些畫作帶來(lái)的是人文主義，而不是個(gè)人主義。”（《個(gè)體在繪畫中的表現(xiàn)》，收入《個(gè)體在藝術(shù)中誕生》，中國(guó)人民大學(xué)出版社二○○七年版，22頁(yè)）所謂的人文主義，就是包括盧梭在內(nèi)的啟蒙的人文主義—追求一種與他者共存、共同追求幸福的觀念，而“個(gè)人主義”，則是他在《責(zé)任與愉悅》中所說(shuō)的人類的缺陷—過(guò)度的自我中心。把人文主義、啟蒙精神與個(gè)人主義區(qū)分開來(lái)的敘說(shuō)，也貫穿于他對(duì)盧梭著作的解讀之中。十八世紀(jì)啟蒙思想家中，托多羅夫最推崇兩位瑞士出身的思想家—盧梭和貢斯當(dāng)。他認(rèn)為盧梭最大的貢獻(xiàn)是開創(chuàng)了詳細(xì)敘述自己人生深處的寫作，不僅警句連珠，而且不回避人類社會(huì)生活中有不可調(diào)和矛盾悲劇性的一面。而這悲劇性的矛盾正是人們?cè)诮庾x他的作品時(shí)感到作品與作品（特別是《懺悔錄》與《社會(huì)契約論》、《新愛洛漪斯》與《愛彌兒》）之間存在矛盾、抵牾，缺乏“一貫性”的緣由。盧梭的高明之處，是看到個(gè)人的自我認(rèn)同建立在知覺他者存在的基礎(chǔ)上，認(rèn)識(shí)到他者存在，才會(huì)進(jìn)入道德世界。但是自我認(rèn)同和他者存在的前提，個(gè)體又必須是自由的。對(duì)于盧梭來(lái)說(shuō)，缺乏自我意識(shí)、他者存在的意識(shí)，也就缺乏道德和自由，必然也是不具有言語(yǔ)和文化的個(gè)體，這種沒有社會(huì)生活的個(gè)體不能算是真正的人（《責(zé)任與愉悅》，日文版，306頁(yè)）。

《啟蒙的精神》源于托多羅夫應(yīng)二○○六年法國(guó)國(guó)家圖書館舉辦紀(jì)念啟蒙運(yùn)動(dòng)展覽會(huì)之請(qǐng)撰寫的展覽會(huì)說(shuō)明書，托多羅夫在說(shuō)明書的基礎(chǔ)上寫成這本小冊(cè)子。書的開首托氏就強(qiáng)調(diào)啟蒙思想就是一種人文主義，對(duì)幸福的追尋代替了對(duì)救贖的渴望，人、普遍的人性、人權(quán)從教義和圣物的神圣性中解放出來(lái)。說(shuō)明作者自七十年代末學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向后的思想的連續(xù)性和一貫性，也和上述兩本新譯的著作主體呼應(yīng)。

他接著又談到擯棄了神權(quán)權(quán)威后—上帝死了之后，人們發(fā)現(xiàn)新的社會(huì)理想的兩大追求—自由與平等之間有根本分歧、沖突。這也就是盧梭注意到的這個(gè)似乎不能調(diào)和的內(nèi)在矛盾，所以托多羅夫說(shuō)人們“談?wù)搯⒚伤枷氲臄P棄是合理的”，但是強(qiáng)調(diào)人們認(rèn)為這一“擯棄”是一種失誤，導(dǎo)致了人們失去行為約束，造成現(xiàn)代社會(huì)種種罪惡是錯(cuò)誤的，那些對(duì)啟蒙思想的批判似乎都偏離了啟蒙精神，似乎都針對(duì)它被歪曲了的形象。他列舉了人們誤把殖民主義、極權(quán)主義、科學(xué)主義、道德至上主義等思潮當(dāng)作啟蒙思想的產(chǎn)物，并追究這些“曲解”的緣由，進(jìn)行了批判。針對(duì)這些“歪曲”進(jìn)行駁論是全書的中心，文字也不曲折，但是，中文版的譯序卻說(shuō)：“上帝死后，烏托邦坍塌，這‘破壞性’后果顯然是啟蒙運(yùn)動(dòng)的遺腹杰作?！保?頁(yè)）托多羅夫?qū)懽鞯闹家馇∏∠喾?，是否認(rèn)譯者所謂的“遺腹杰作”，即否認(rèn)許多法國(guó)革命后的人們乃至當(dāng)代人的觀點(diǎn)，即否認(rèn)進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)之后普遍的道德淪喪、極權(quán)主義興起是啟蒙運(yùn)動(dòng)提倡解除對(duì)個(gè)人的道德約束、提倡追求十全十美烏托邦的結(jié)果。如果說(shuō)弗朗索瓦·傅勒認(rèn)為馬克思繼承者、擁護(hù)者對(duì)馬克思的闡釋和政治實(shí)踐都曲解了馬克思，那么托多羅夫也是認(rèn)為啟蒙時(shí)代以后的闡釋者們、批判者們大多歪曲啟蒙精神。該書除了批判那些對(duì)啟蒙精神的“歪曲”之外，“人性”和“普遍性”兩章乃是反映了他八十年代以后著述的核心。在八十年代以后的著述中都可以透析出這樣的意思：人類具有共性，都追求幸福，人又具有社會(huì)性，離開了與他者和諧共處，不僅無(wú)法實(shí)現(xiàn)幸福，也不能生存下去;出于這一人性，只有一個(gè)人類，“人類共同所有的東西比那些使他們不同的東西更為本質(zhì)”（126頁(yè)）。因此雖然人與人、民族與民族傳統(tǒng)、文化各不相同，但是都擁有普遍的價(jià)值觀、共同的道德觀念，比如不準(zhǔn)殺人、不準(zhǔn)偷盜，猶如二加二等于四那樣的準(zhǔn)則。

因?yàn)閳?jiān)持肯定、贊頌盧梭那一代人接過(guò)文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)傳統(tǒng)—啟蒙思想的正能量，法國(guó)學(xué)術(shù)界把托多羅夫稱作“人文主義信徒”。