康太一

一九八八年，跨文化研究學(xué)者張隆溪在《批判性探究》（Critical Inquiry）上發(fā)表了《他者的神話：西方眼中的中國》（The Myth of the Other： China in the Eyes of the West）一文，將中國納入到薩義德（Edward W. Said，1935-2003）所談的“東方”之中，由此開啟了中西學(xué)界文化研究的“東方主義”（Orientalism）之門。此后，留美學(xué)者張寬再三推敲這扇門，將討論的焦點落于“東方主義”與“西方漢學(xué)”，認(rèn)為這一視角值得國內(nèi)學(xué)界思考，可對堅持中國文化的主體性與自身文化認(rèn)同感有所裨益（《瞭望》，一九九五年第27期，36—37頁）。一時間國內(nèi)學(xué)者響應(yīng)漸隆，“東方主義”逐漸成為解讀西方漢學(xué)研究與中國形象在歐美的一種固定范式，鮮有稱異者;倒是一些歐美漢學(xué)家持不同見解，還曾在H-Asia網(wǎng)站上，就薩義德的“東方主義”是否適用于漢學(xué)研究的議題發(fā)起過認(rèn)真嚴(yán)肅的討論（一九九六）。此番爭議雖沒有絕對結(jié)論，但雙方均保持著文化研究的批判性態(tài)度，始終未有不妥;不曾想多年后卻被國內(nèi)學(xué)界喊出的一聲 “漢學(xué)主義”引至另一種“批判”取向。此論依據(jù)“東方主義”推出“漢學(xué)主義”，言稱“漢學(xué)”并非學(xué)科，而純屬意識形態(tài)，其本身缺乏知識合法性;并進而批判國內(nèi)學(xué)界對于海外漢學(xué)所進行的譯介研究是一種“自我漢學(xué)化”與自我“學(xué)術(shù)殖民”。至此，“東方主義”從當(dāng)初的研究新視角漸變?yōu)槲鞣綕h學(xué)以及相關(guān)譯介研究的尷尬魔咒，樂得套用者大有人在，然對其間是非曲直，合理與否，愿做辨析者卻是少有。

筆者讀書作文多涉及中西跨文化研究，一些西方漢學(xué)論著與譯作既是必讀書目，又是研究對象，常常不可也不能回避“東方主義”的詰問;然卻也因此，有了一再重讀薩義德的理由，故對何為“東方主義”，“東方主義”與漢學(xué)研究的關(guān)系，以及跨文化研究視域下的“東方主義”理論運用略有拙見，借此討論如下，以期在回歸原典實證的基礎(chǔ)上為后來明晰道路。

薩義德生于耶路撒冷的巴勒斯坦家庭，成長于埃及，從小接受英式與美式教育;二十世紀(jì)六十年代赴美留學(xué)，后在哈佛大學(xué)攻讀英語文學(xué)專業(yè)，并獲碩士與博士學(xué)位;一九六三年起任教于哥倫比亞大學(xué)，教授英語文學(xué)與比較文學(xué)，一九七七年成為哥倫比亞大學(xué)英語文學(xué)與比較文學(xué)終身教授，次年著成他的后殖民批判經(jīng)典之作《東方學(xué)》（Orientalism，1979）并隨后出版，一石激起千層浪。

薩義德在書中一再提及，他的“東方主義”很大程度上受到了法國當(dāng)代思想家米歇爾· ?？拢∕ichel Foucault， 1926–1984）和雅各· 德里達（Jacques Derrida， 1930 - 2004）關(guān)于知識與權(quán)力（savoir-pouvoir），話語與真實（discours-vérité），描述與扭曲等論述的影響。依照?？碌恼撌?，話語無法傳遞真實，描述總伴隨著扭曲;主體需要客體，并不在于真正理解“他者”，而是為了驗明“自身”。而知識總摻雜著想象的成分，它帶來權(quán)力，是主體征服客體的工具;因此知識就是霸權(quán)（hegemony）。薩義德則將這一系列論述具化于“西方”與“東方”之間，認(rèn)為西方是主體，東方是客體，西方對于東方的描述與學(xué)問都是為了征服這一客體而產(chǎn)生的。如他所說：“東方幾乎就是歐洲制造，自古以來就是個充滿浪漫傳奇、異域情調(diào)、美妙景色、難忘回憶和非凡經(jīng)歷的地方?！保↖bid.p.1）因此，西方對東方的描述，無論學(xué)術(shù)還是文藝，無論丑化還是美化，都是嚴(yán)重扭曲而偏離真實的;而在殖民擴張的語境下，歐美人（西方）以一種居高臨下的心態(tài)，刻意扭曲東方形象，制造西方優(yōu)于東方的神話，是在為其侮辱、侵害與征服東方提供理論根據(jù)，披上合理化、正義化的外衣。

薩義德假定，東方并非一種自然的存在，或者說，它并不僅僅存在于自然之中，正如西方亦然;無論作為地理的還是文化的（更不用說歷史的）實體，“東方”與“西方”都是人為建構(gòu)的，包括他們的對峙，實際上也是一種相互支持與相互反映的存在。此外，對于這一假定，他還給出了三個限定性說明：

一、 認(rèn)為東方本質(zhì)上乃是一種觀念或一種沒有相對應(yīng)的現(xiàn)實的人為創(chuàng)造物是錯誤的;

二、 如果不研究其力量關(guān)系，或者更確切地說，其權(quán)力結(jié)構(gòu)，觀念、文化和歷史就不可能得到認(rèn)真的研究或理解;

三、 永遠(yuǎn)不該認(rèn)為，東方學(xué)的結(jié)構(gòu)僅僅是一種謊言或神話的結(jié)構(gòu)，一旦真相大白，就會煙消云散;事實上，它是東西方之間力量關(guān)系模式的最好體現(xiàn)。

全書論述中對純粹知識（pure knowledge）與政治知識（political knowledge）的區(qū)分強調(diào)貫徹始終，這也是薩義德 “東方主義”的研究重點之一。他不斷警示讀者，人們廣泛認(rèn)同“真正”的知識本質(zhì)上是非政治性的（反之，具有明顯政治內(nèi)涵的知識不是“真正”的知識），卻因此忽視了知識產(chǎn)生時所具有的、可能很隱秘的、秩序嚴(yán)密的政治情境及其對知識的影響;當(dāng)然，這種影響無疑也發(fā)生在西方對東方的描述與論說中。

薩義德論述的“東方”廣義上包括了歐美以外所有的非基督教地區(qū)，狹義上卻特指歐美人眼中的“中東”與“近東”，并未真正涉及“遠(yuǎn)東”;而他所舉出的例證也多是集中在埃及、印度等地區(qū)，或是以西方對它們的相關(guān)描述為主，鮮有實例涉及西方對于“遠(yuǎn)東”，尤其是對中國形象的塑造。因此，確如當(dāng)初張寬引入薩義德之“東方主義”時所說，這為我們留下了討論的空間。那么，問題又回來了，“東方主義”是否適用于漢學(xué)研究呢？

首先，縱觀海外漢學(xué)研究的歷史，有兩個事實需要預(yù)先聲明：一、描述中國的不只有以歐美為代表的西方，以日本為首的東亞漢學(xué)研究發(fā)生更早;二、西方漢學(xué)研究也因歷史、文化語境的變遷呈現(xiàn)出多樣態(tài)勢，甚至連名稱也是同源卻異表（歐洲稱為Sinology，美國多稱Chinese Studies）;而僅從時間上看，已有大量描述中國的原典文獻遠(yuǎn)早于“東方主義”所說的“殖民語境”。就前者而言，薩義德的東西方二元對峙模式在漢學(xué)研究中顯然是不成立的，而所謂的“漢學(xué)主義”之論，眼中只看得到西方如何哪般，倒是比漢學(xué)研究本身更有“歐美中心主義”的味道;至于后者，從弗雷格（Gottlob Frege， 1845-1925）到維特根斯坦（Ludwig Josef Johann Wittgenstein， 1889-1951）再到斯金納（Quentin Skinner， 1940- ?）關(guān)于“語境原則”以及文本與歷史語境關(guān)系的大量論述已可反駁說明：離開命題語境的觀念是沒有意義的。因此，以“東方主義”一概而論漢學(xué)研究，不考慮討論對象之范疇與語境，既不合時宜亦缺乏審慎，更無以談所謂的“漢學(xué)主義”。

回望早期歐洲漢學(xué)的前奏（或謂“前敘述”），從《馬可·波羅游記》到早期來華耶穌會士對中國及中國文化的描繪，再到歐洲啟蒙思想家從中國宋明理學(xué)中演化出的反對教會的“理性精神”，彼時的西方對于中國形象的塑造多是正面的，甚至是夸大的;而彼時的中國對于西方則是一個理想化的“他者”。難怪林理彰（Richard John Lynn）等人對于將西方漢學(xué)全然描述為“一種為傳播扭曲的中國形象以追求邪惡目的，維護西方優(yōu)勢的惡性欺詐”會如此不滿。如克里弗德（Nick Rowland Clifford）在美國東方學(xué)會分會討論上堅稱漢學(xué)可獨立于“東方主義”之外時所說，從馬可·波羅到耶穌會士的最初描繪，一直在向西方展現(xiàn)一個積極的中國形象，以及西方對中國文化的敬仰傾慕（The American Oriental Society， 1996）。當(dāng)然，未被貶低或怠慢并不等同于實事求是。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)的是，彼時的中國形象，無論是物質(zhì)文明還是精神文化，確有被西方曲解利用之處。馬可·波羅對于十三世紀(jì)中國的夸大渲染刺激和誘發(fā)了西方世界對于中國財富的野心，那樣的傾慕之中滲透著貪婪;早期來華耶穌會士確為“中學(xué)西傳”立下了無可厚非的開創(chuàng)之功，但他們最初也是最終的目的仍是在華傳教，以上帝的福音將那些流落在中國的“羔羊”引召回家（或言基督教化）;而歐洲啟蒙思想家則是闡發(fā)了他們所認(rèn)為的宋明理學(xué)，為他們的“理性精神”尋找一個遠(yuǎn)方的文明根據(jù)。而隨著晚清帝國的日益積弱，十九世紀(jì)中晚期西方人眼中的中國形象開始逐漸轉(zhuǎn)向負(fù)面，之后建立的歐洲漢學(xué)學(xué)科則始于薩義德所說的“殖民語境”時期，如此“東方主義”在西方漢學(xué)的歷史中才開始有置喙的可能。

如果說“東方主義”為海外漢學(xué)研究提供了一種新視角，那其中有益的“警示”應(yīng)是緣于他引自福柯和德里達的有關(guān)知識與權(quán)力，話語與真實，描述與扭曲的論述;尤其是權(quán)力與話語的關(guān)系，以及對“純粹知識”與“政治知識”的區(qū)分，或可作為分析西方漢學(xué)的一種方式。僅以早期促使“中學(xué)西傳”的傳教士為例：他們的基督教背景與傳教使命本身就已限定了他們的“話語模式”—基督教中心主義（Christian-centrism）;而他們所處的時代與政局態(tài)勢則迫使他們以多重身份游說于各級權(quán)力之間，或爭取傳教資格，或募集譯經(jīng)資費，或執(zhí)著于“譯名之爭”，或糾纏于修會（或新教之差會）之辯，所有的力量關(guān)系都會影響他們對中國形象的塑造，而他們傳遞給西方的有關(guān)中國的知識與學(xué)問從不也不可能屬于“純粹知識”，難免失真。換言之，從古至今，西方對于中國文化（與形象）或褒或貶的歷史背景，始終與東西方各種勢力的較量與糾纏連在一起，無以談“純粹”;而這種“他者”描述的失真，也從不限于時代，不限于政體宗教，不限于東西方之間，是跨文化交流與研究中不時可見的。從這個角度上看，薩義德的“東方主義”雖言辭激進，倒不失敏銳。

越是鋒利的劍，越該小心慎用，否則傷人亦傷己;就如“薩義德的‘東方主義’聽上去相當(dāng)激進，再往前推一步就會變成荒謬”（張寬，《讀書》一九九四年第10期，9頁），而“漢學(xué)主義”恐怕就是那多踏出的一步。盡管“東方主義”的提出在當(dāng)時與現(xiàn)今的學(xué)界均有其突破意義，但其疏漏與偏頗也同樣顯見。比如，若“表述必然伴隨扭曲”，那么薩義德是否也同樣有可能在刻意扭曲西方對于東方的學(xué)術(shù)，制造一種“扭曲的扭曲”？再如，薩義德的后殖民批判帶有解構(gòu)主義的一貫尖銳卻也連同缺陷—他沒有勾勒出“真實的東方”來替代他所批判的“被扭曲的東方”—因缺乏建設(shè)性實據(jù)而說服力不強。美國霍夫斯特拉大學(xué)（Hofstra University）人類學(xué)與歷史學(xué)家瓦里斯科（Daniel Martin Varisco，1951-  ）對于薩義德的“多層面批評”甚至是從其修辭開始的，并依此判定薩義德“此刻教條式的斷言在下一刻就會軟化”（Reading Orientalism： Said and Unsaid， Seattle and London： University of Washington Press， 2007， p. 97）。除此之外，國外學(xué)界對薩義德“東方主義”的控訴名單還很長，有的批判他對非英語理論的誤讀，有的說他篡改引述例證的數(shù)據(jù)，有的不滿他不甚嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)論證，有的則厭嫌他過于浮夸討巧的辯論手法。這些批評者來自不同學(xué)術(shù)領(lǐng)域，而其中被薩義德所批判的“東方學(xué)者”（Orientalist）雖不在少數(shù)，但所駁斥，卻也不乏中肯之辭。

以跨文化研究視角觀薩義德之“東方主義”，其最大的錯漏恐怕就在于批判一種思維定式的同時建立了另一種思維定式—“西方”對“東方”的所有知識與學(xué)術(shù)，描述與學(xué)問都是扭曲失真，帶有殖民傾向的—而這既不客觀也不利于文化間真正的對話與交流。薩義德不斷強調(diào)“西方”與“東方”的對峙存在，卻忽略東西交流互通中對彼此有益的影響;他只看到了西方描述中失真的東方，卻無視那些尚存真實的描述與學(xué)問;甚至僅僅在“西方”（或是西方學(xué)界）這個概念的設(shè)立上，他都沒有做清晰詳細(xì)的界定。他所建立的單一標(biāo)準(zhǔn)僅僅是以東西方二元相對，卻從不區(qū)分所言之西方是浪漫主義范式還是啟蒙運動中的世俗學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，也不區(qū)分不同的西方學(xué)者在何時對東方某國、某人或某事有何種不同看法，難怪有學(xué)者斥其根本不知道什么是真正意義上的東方學(xué)（O.P. Kejariwal，1988;O.P. Kejariwal，2008）。在跨文化研究中，本是不能也不該認(rèn)可任何以偏賅全的斷言的。不要說僅以東西劃分，哪怕是以國別作為基準(zhǔn)來斷言文化差異與互通，都是不夠科學(xué)的。不同地域、族群、性別、年齡，不同身份、教育、經(jīng)歷、使命，很多因素都會影響不同文化背景的人對彼此的看法與解讀，而不是僅憑一“東”一“西”就可劃清立論的;而在這一點上，薩義德自身矛盾又復(fù)雜的身份、教育背景與經(jīng)歷亦可視為佐證。

美國文化發(fā)展研究所主任密爾頓·貝內(nèi)特（Milton J. Bennett）曾就人類面對異己差別時的反應(yīng)做過一個極端描述：

“我們面對差異的第一反應(yīng)往往是回避;從歷史上看，如果我們不能成功地回避異己他者，我們就會試圖改變他們;而當(dāng)我們既不能回避又不能改變他們時，我們就開始?xì)⒙?。?（Basic Concepts of Intercultural Communication. 1998， pp.1-2）

少時讀書，總不免對文化間差異與“他者”的誤解特別敏感在意，于是初看如此論調(diào)便信為金律;后來引用以說明“他者”對“自我”誤讀之源頭，卻被較真的導(dǎo)師皺眉質(zhì)疑：“真的嗎？真的如此嚴(yán)重？你證明過了？”至今難忘他鏡片背后戲謔的目光和嘴角若隱若現(xiàn)的笑容。也由此幡然醒悟，原來有很多時候我們是在為自己預(yù)設(shè)的“他者”與差異而恐慌，但卻未必有多少真憑實據(jù);這無疑是一邊對“他者”叫嚷：“不要無端臆測我，你并不了解我”，一邊卻在用另一種思維定式揣測對方，假設(shè)自己隨時處于文化誤讀與侵害之中，也就更無暇真正了解對方?？缥幕涣鞅臼菫榱吮苊馊绱?，而不是修葺更多隱形的壁壘，一如霍利迪（Adrian H. Holliday）在《跨文化交際》（Intercultural Communication： An Advanced Resource Book， 2004）一書中所說：“交流就是不要臆測假設(shè)。” （p.21）想來薩義德著書的本愿也應(yīng)是如此。

《圣經(jīng)》中的巴別塔常被解讀為人類無知傲慢、愚昧狂妄的同義詞，而人類從此說不同的語言，不能聽懂彼此的話，也無法相互理解是謂獲罪于上帝的懲罰。法國當(dāng)代哲學(xué)家巴巴拉·卡桑（Barbara Cassin）卻在近期的《文匯報》訪談中給了這個《圣經(jīng)》故事不一樣的解讀：語言的多樣性會不會既是一種懲罰，同時也是一種幸運？因為每一種語言都代表了一種觀察世界的角度（世界觀），如此多樣性也可以是一種財富。世人通過學(xué)習(xí)、探知、翻譯穿梭于不同的世界觀中，一為傳遞交流，二可豐富自我之世界觀，幸也。如此看，“他者”描述之失真有時也未必就是對“自我”的傷害，或許還可為我們勘破“真實”的機會，正所謂有“失”才有 “得”;而排斥異己言論，絕棄平等溝通，才是交流之大不幸也，亦無以談?wù)嬲摹拔幕降取?。史伯有言：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同稗同盡乃棄矣?！保ā秶Z·鄭語》）如此，和而不同，大道也。