武占江

[摘要]儒家“仁政”“王道”思想中有倫理道德優(yōu)先、以倫理超越法律治理的含義，這是儒家思想的理想主義層面。但是在實(shí)際運(yùn)行過程中，儒家倫理的貫徹實(shí)施須以各種制度為憑依，以法律治理手段為保障。董仲舒承認(rèn)了法律在構(gòu)建國家制度以及維系社會(huì)秩序中的作用，將儒家的價(jià)值觀熔鑄在各種制度與法律體系之中，將政治、制度、法律儒家化、價(jià)值化。漢武帝的“獨(dú)尊儒術(shù)”政策實(shí)際上也是將道德治理與法律治理有機(jī)結(jié)合，這是中國古代德治與法治關(guān)系的實(shí)質(zhì)。

[關(guān)鍵詞]德治 法治 董仲舒 德法融通

[中圖分類號(hào)]B82-09 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007-1539（2015）02-0058-07

倫理道德在中國古代社會(huì)中的重要地位為學(xué)界所普遍認(rèn)可，有的著作把中國文化稱為“倫理政治型文化”。劉澤華先生對(duì)倫理在政治思想中的地位也給予了充分的肯定。確實(shí)，倫理道德滲透在中國社會(huì)的方方面面，政治以倫理道德理想為最高目標(biāo)（仁政、王道），法律也以倫理思想為指導(dǎo)。當(dāng)今時(shí)代，由于各種原因，“以德治國”、“道德治理”再度成為熱議的話題，贊成者固不乏其人，反對(duì)的意見也很尖銳，之所以產(chǎn)生這樣的分歧，原因之一是人們對(duì)古代社會(huì)的“德治”思想傳統(tǒng)缺乏清晰、完整的認(rèn)識(shí)。本文就此問題從思想主張、社會(huì)實(shí)踐以及德治與法治的關(guān)系進(jìn)行梳理，希冀對(duì)正確認(rèn)識(shí)德治與法治的關(guān)系有所助益。

一、孔孟的德治思想

儒家德治思想的核心是通過人的自覺來達(dá)到社會(huì)的秩序化，如孔子繼承了三代的禮儀規(guī)范，但是他更加重視人自覺踐行禮的思想、意志、情感等內(nèi)在的因素，由此孔子提出了“仁”的范疇，可以說儒家理論最終可以歸結(jié)為“達(dá)仁”、“行禮”。在孔子看來，現(xiàn)實(shí)德治可以通過內(nèi)在自覺踐行與效仿“盛德君子”兩個(gè)途徑實(shí)現(xiàn)?？鬃痈鄰?qiáng)調(diào)的是內(nèi)在的自覺，如“為仁由己”（《論語·顏淵》）、“君子無終食之間違仁”，“造次必于是，顛沛必于是”（《論語·里仁》）。對(duì)于廣大的百姓，孔子則側(cè)重于通過貴族、君子（君子本是表征貴族身份的詞，即國君、封君之子）及社會(huì)精英去引導(dǎo)，以使百姓效仿，如“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”（《論語·為政》），“君子之德風(fēng)，小人之德草；草上之風(fēng)，必偃”（《論語·顏淵》）。孟子對(duì)“德治”抱以更大的期許，也提出了更為嚴(yán)格的要求。他認(rèn)為人人內(nèi)在、先天具有為仁、為善的“良知良能”，只要將此“良知良能”擴(kuò)充、發(fā)揚(yáng)，人人即可為善，成為君子。君主發(fā)揚(yáng)此良知良能（不忍人之心）就可以實(shí)現(xiàn)王道、仁政，這就是所謂的“內(nèi)圣外王”。而且孟子非常強(qiáng)調(diào)人的自覺。對(duì)于沒有內(nèi)在自覺處于利益或者壓力而效法他人的善行，孟子不但不予認(rèn)可，甚至大加撻伐，認(rèn)為那是“鄉(xiāng)愿”，是“德之賊”。

在德治與法治③的問題上，孔子并未否定法治，只是主張不能僅僅停留在“法治”的基礎(chǔ)之上，“法治”的出發(fā)點(diǎn)與根本歸宿、甚至實(shí)行法治的手段都要以倫理道德為歸趨：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）。但是在孟子的語境中就更加否定法治的地位，齊桓公、晉文公皆在否定之列，孟子還認(rèn)為社會(huì)得到大治是因?yàn)橛袌颉⑺?、禹、湯、文王、武王、周公那樣的大醇無疵的道德完人（在能力方面也因道德的完滿而無所不能）的道德感召。不僅如此，孟子甚至把義與利也對(duì)立起來，勸說王侯言義不言利，王侯如此，百姓自會(huì)響應(yīng)，由此可達(dá)天下大治。

孟子的這種想法與公開提倡陰謀、權(quán)術(shù)，主張用強(qiáng)制的方法治理百姓的法家形成尖銳對(duì)立，儒法兩家在政治思想方面相互攻訐。法家把儒家視作五蠹之一（《韓非子·五蠹》），認(rèn)為國家要令行禁止就要禁止儒家；儒家則將法家視為霸道的提倡者，認(rèn)為只有除霸道才能立王道。二者進(jìn)行了長(zhǎng)期的殊死搏斗，儒士因之被坑殺，儒書一度被焚毀，但儒生仍然前赴后繼，直至漢武帝時(shí)期才在意識(shí)形態(tài)層面擊敗法家取得統(tǒng)治地位，法家在意識(shí)形態(tài)方面的形象從此轉(zhuǎn)向負(fù)面，成為被批評(píng)的對(duì)象，宋明之后，更是如此。當(dāng)然，如思孟學(xué)派、宋明理學(xué)那樣的思想在歷史上也從來不乏批評(píng)者，如《鹽鐵論》所記載的漢代御史大夫桑弘羊等人就批評(píng)儒家的道德理想是空言無用，并對(duì)之進(jìn)行了辛辣的嘲諷，就是儒學(xué)內(nèi)部也對(duì)這種思想發(fā)出了沉痛的慨嘆“尤事袖手談心性，臨危一死報(bào)君王”（顏元：《存學(xué)編》）。一方面被贊頌為是崇高的理想、宏大的抱負(fù)，另一方面又被認(rèn)為是百無一用，空談?wù)`國，對(duì)德治的這種截然不同的認(rèn)識(shí)甚至在當(dāng)今思想界也同樣存在，其實(shí)這在很大程度上是因?qū)Φ轮蔚钠胬斫馑鶎?dǎo)致的。

歷史上任何思想都是在特定語境下提出的，為解決當(dāng)時(shí)存在的具體問題而存在，這樣就不免有所偏頗甚至矯枉過正，往往從一個(gè)極端走向另外一個(gè)極端，儒家的德治、法家的法治也都有此傾向。孟子所生活的時(shí)代是王綱解紐、神圣坍塌的時(shí)代，舊制度以及一些舊思想無可挽回地被否定，社會(huì)處在赤裸裸的血腥掠奪狀態(tài)中，連君王也不能安處，“存秋之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走，不得保其社稷者，不可勝數(shù)”（《史記·巷一百三十·太史公自序》）。孟子諱言利，提倡君王以/不忍人之心行不忍人之政是以極端的手段糾正這種極端的弊病，非平實(shí)、常態(tài)之言，僅靠自覺而能達(dá)到目標(biāo)的所謂“德治”其實(shí)在歷史上從來就沒有存在過，儒家所設(shè)想的古代圣王也是經(jīng)過凈化、過濾掉不足的理想化人物，如果他們的缺點(diǎn)實(shí)在無法掩蓋，就被解釋為動(dòng)機(jī)高尚，如周公誅弟等。在歷史上真正實(shí)行的“德治”是將行政的、法律的治理手段加上道德的約束，再進(jìn)一步就是把一些倫理信條法律化，并以行政的手段突出之，如“八議”、“十惡不赦”等就是典型的例子。反過來，如果我們從政治倫理化、法律倫理化的角度來談德治的話，那么德治要實(shí)現(xiàn)，必須有制度、行政、法律等手段的保障，二者的關(guān)系并不是如上文所述的那樣非此即彼的尖銳對(duì)立，而是彼此結(jié)合、互不可缺，甚至水乳交融的，這是歷史實(shí)際維度“德治”的樣態(tài)。其實(shí)只要梳理漢代“獨(dú)尊儒術(shù)”的過程就可以看清楚了。

二、西漢承襲了法家所構(gòu)建的社會(huì)體制

漢武帝接受董仲舒的建議，實(shí)行“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”，是儒家“德治”思想付諸實(shí)施的開始，而此時(shí)法家已經(jīng)完成了對(duì)社會(huì)基本政治法律形態(tài)的構(gòu)建，分述如下。

（一）漢承秦制——法家的制度、法律體系構(gòu)成了西漢國家硬件設(shè)施的基本形態(tài)。具體表現(xiàn)為以下幾個(gè)方面。第一，以君主集權(quán)為核心的官僚制度。春秋戰(zhàn)國以來，經(jīng)過以法家為主導(dǎo)的變法運(yùn)動(dòng)，傳統(tǒng)的分封制、世卿世祿制逐漸被官僚制、郡縣制所取代。漢初雖然也分封了一些諸侯王，并在一定程度上賦予其專土治民的權(quán)力，但是，經(jīng)過一系列的政治、軍事行動(dòng)，到漢武帝時(shí)期諸侯的問題基本被解決，分封制雖尚有孑遺，但新式的絕對(duì)君主專制體系已經(jīng)定型。從漢初直到漢武帝時(shí)期的西漢政治就是一個(gè)加強(qiáng)中央集權(quán)、削奪封建貴族的過程?？梢哉f，從春秋戰(zhàn)國以來在政治形態(tài)、社會(huì)基本制度領(lǐng)域所發(fā)生的根本性變革，通過法家的理論化，到秦漢時(shí)期被鞏固下來，這種政治、法律的基本制度是其他力量無法撼動(dòng)的。而且灌注著法家精神、并由法家主持、借助行政法律力量強(qiáng)制推行的重要工商業(yè)的政府壟斷政策（“鹽鐵官營”、“均輸平準(zhǔn)”）是在漢武帝時(shí)期基本定型，經(jīng)過昭帝、宣帝的繼承，為后來的歷代王朝所尊奉。

（二）漢代承襲了秦朝嚴(yán)密、精細(xì)的法律體系。漢以來的傳世文獻(xiàn)充滿著對(duì)秦始皇暴政的撻伐，人們所熟知的是陸賈、賈誼、董仲舒等大儒總結(jié)秦朝滅亡教訓(xùn)的言說，如“仁義不施，攻守之勢(shì)易也”的觀點(diǎn)。與秦始皇橫征暴斂形成鮮明對(duì)照的是，西漢初年實(shí)行“休養(yǎng)生息”的政策，仿佛西漢與秦是完全不同的兩個(gè)朝代。其實(shí)這種現(xiàn)象是在當(dāng)時(shí)特定情形下被“人為”地“建構(gòu)”起來的，與歷史實(shí)際并不相符。從漢代統(tǒng)治者的角度來說，漢朝要證明自己存在的合理性就需要對(duì)秦朝加以批評(píng)和否定，而后來掌握歷史書寫話語權(quán)的是與法家對(duì)立的儒家，儒家自然沒有為法家澄清事實(shí)的興趣（或者說儒家認(rèn)為根本沒有什么可澄清的）。20世紀(jì)以來，人們開始重視“漢承秦制”的研究，逐漸認(rèn)識(shí)到西漢幾乎全部繼承了秦朝的法律體系，甚至秦始皇禁止書籍在民間流傳的“挾書律”在漢代依然推行了七八十年，直到漢武帝時(shí)期才得以廢除。西漢與秦的不同只是在執(zhí)行制度、法律方面有所寬松，沒有秦始皇那樣嚴(yán)苛，把法治推向極端。漢初執(zhí)行黃老無為而治的休養(yǎng)生息政策主要體現(xiàn)在施政方針變得寬緩，而秦代的法律系統(tǒng)并沒有受到影響，黃老思想反而是肯定并維護(hù)了法家的法律系統(tǒng)。一方面黃老思想本身就是刑德并舉，另一方面，“無為而治”的一個(gè)核心就是“因循”，在“因循”的邏輯之下，秦代的法律系統(tǒng)自然也被沿襲下來了。由于秦律在傳世文獻(xiàn)中失傳了，長(zhǎng)期以來人們對(duì)秦代法律體系難有清晰認(rèn)識(shí)。20世紀(jì)70年代以來，出土了大批秦律，學(xué)界對(duì)秦律的認(rèn)識(shí)日益深入，發(fā)現(xiàn)其體系嚴(yán)密，水平極高，之所以具有不可撼動(dòng)的地位，并非幸致。“秦律是以刑律為主體，專律、令為輔，再佐之以律說、式、例、比和地方法規(guī)。秦律形式多樣，體系完備，其立法是采取一事一例，廣設(shè)條款的原則，使律文規(guī)定得特別具體，條目繁雜，法網(wǎng)嚴(yán)密，可謂繼李悝《法經(jīng)》之后，集春秋戰(zhàn)國以來諸侯各國刑法典的大成。其所表現(xiàn)出的理論、原則及規(guī)范性結(jié)構(gòu)的嚴(yán)密性、準(zhǔn)確性，已經(jīng)達(dá)到相當(dāng)穩(wěn)定和成熟的地步。在當(dāng)時(shí)的古代世界，無疑應(yīng)屬最先進(jìn)的法學(xué)體系。也為兩千年來中華法系的發(fā)展，奠定了深厚完善的規(guī)模和基礎(chǔ)……《封珍式》刑事訴訟文書，各自按照本類案件在調(diào)查、檢驗(yàn)、審訊等諸多程序上的要求，作了大量的、詳細(xì)的、科學(xué)的調(diào)查核實(shí)工作，并做出詳細(xì)的記錄，合乎刑事訴訟法在程序上的要求，反映了不同案件所特有的規(guī)律。由于這些案例作為各類案件官方司法文書的程式，顯然可見秦律訴訟文書的規(guī)范已達(dá)到相當(dāng)成熟的高度，是秦法制建設(shè)的突出成就之一?！边@樣嚴(yán)整精細(xì)的法律體系確實(shí)不是漢初厚重少文、起自民間的布衣將相所能夠取代的。

（三）從漢初到武帝時(shí)期，由法家思想哺育、培養(yǎng)出來的“文吏”是國家機(jī)器得以運(yùn)行的主體。秦始皇焚書坑儒，禁絕儒書學(xué)習(xí)和傳播，同時(shí)又造就了一批精通法律的技術(shù)官僚，他們構(gòu)成了從中央到地方的官員主體，也為秦代法律的貫徹和實(shí)施提供了保障。

三、董仲舒對(duì)政治、制度、法律體系的認(rèn)可及翻轉(zhuǎn)

董仲舒是將儒家思想與社會(huì)政治力量成功結(jié)合起來的關(guān)鍵人物，也是儒家“德治”“仁政”政治思想得以實(shí)施的開始。董仲舒的方案之所以能得到漢武帝的認(rèn)可，其主要原因是對(duì)儒學(xué)思想作了極大的改造，認(rèn)可了極端君主專制制度，認(rèn)可了自戰(zhàn)國秦國所建立起來的法家式的制度、法律架構(gòu)，實(shí)際上他不是否定了法治，而是將法治與德治結(jié)合起來，或者可以說用儒學(xué)融攝法家。

在承認(rèn)并維護(hù)中央集權(quán)方面，董仲舒與法家基本上沒有什么區(qū)別，他還以儒家的方法為君主集權(quán)制度進(jìn)行了論證。在哲學(xué)層面用陰陽五行論證君主權(quán)力的至上性，并將君主的權(quán)威與天的權(quán)威并列。在法律層面利用儒家經(jīng)典《春秋》提出“君親無將，將則誅”的司法原則。這里的“將”字相當(dāng)于象棋中“將軍”的意思，國君與親上的權(quán)威是不容挑戰(zhàn)的，有挑戰(zhàn)者必須誅滅。在政治上董仲舒主張對(duì)有謀反跡象的親貴王侯以及近幸大臣應(yīng)痛下決心予以誅除，矛頭直指淮南王、衡山王。因?yàn)槎偈嬖?jīng)擔(dān)任過江都王十多年的相，而江都王驕奢不法，淮南王謀反之事江都王也有很深的參與，是以董仲舒深悉淮南、衡山王之謀。十余年后，淮南王、衡山王相繼謀反，漢武帝想起董仲舒的告誡，即派董仲舒弟子呂步舒持斧鉞代表自己處理淮南王謀反一案，命呂步舒可以專斷，無須請(qǐng)示④。呂步舒采取嚴(yán)厲甚至殘酷的手段，被誅除、下獄死者數(shù)萬人，“既還奏事，上皆是之”（《漢書·卷二十七·五行志》）。在對(duì)使用刑罰手段、對(duì)待法律問題上董仲舒也是明確承認(rèn)法律的地位的：

肇名責(zé)實(shí)，不得虛言，有功者賞，有罪者罰，功盛者賞顯，罪多者罰重。不能致功，雖有賢名，不予之賞，官職不廢，雖有愚名，不加之罰。賞罰用于實(shí)，不用于名；賢愚在于質(zhì)，不在于文。故是非不能混，喜怒不能傾，奸軌不能弄，萬物各得其冥，則百官勸職，爭(zhēng)進(jìn)其功。（《春秋繁露》）

董仲舒明確提出，法律與德治二者都不能廢棄，猶如天之有陰陽：“天地之常，一陰一陽；陽者，天之德也，陰者，天之刑也”（《春秋繁露》）?？梢钥闯觯谛塘P問題上，董仲舒與法家及黃老不僅思想相同，連用詞都是很相似，如“擘名責(zé)實(shí)”（法家更常用“循名責(zé)實(shí)”）、“功盛者賞顯，罪多者罰重”等。以至有許多人認(rèn)為董仲舒繼承了黃老的思想。如果單純地說在刑罰問題上董仲舒繼承了黃老、法家思想則是把問題簡(jiǎn)單化了，不可否認(rèn)的是董仲舒在承認(rèn)法律的功能、法律在維持國家秩序的過程中與黃老、法家有很大的交集，這也正是董仲舒得以成為歷史性轉(zhuǎn)折人物的關(guān)鍵所在。具體來說，就是董仲舒透徹地了解到當(dāng)時(shí)的一套政治法律制度是不可或缺的，他承繼了由黃老、法家所制度化、體系化的歷史發(fā)展成果，不再像孟子那樣對(duì)德治抱有一種片面而浪漫的自信，一概否定法治以及法律的地位。與其說董仲舒繼承了黃老、法家思想，倒不如說董仲舒承接了儒家荀子“隆禮重法”的傳統(tǒng)更為合適。所以，漢武帝開始在政治上推行德治政策的時(shí)候，漢代的法律系統(tǒng)仍然是法家的那一套，廣大的文法士吏仍然充斥于從中央到地方的各級(jí)政權(quán)之中。

無論董仲舒對(duì)法治如何肯定，但其立場(chǎng)是儒家的，與法家還是有著根本性區(qū)別的，這種區(qū)別在于董仲舒在政治、制度、法律等各種硬性的規(guī)范之中注入儒家倫理道德的因子，強(qiáng)調(diào)各種制度以及硬性規(guī)范的價(jià)值性，有價(jià)值關(guān)懷的政治、制度、法治就是王道，沒有價(jià)值關(guān)懷的各種制度、行為就是霸道。從董仲舒開始，在德治的旗幟之下，既定的國家治理體系開始了方向性的轉(zhuǎn)化。

首先是意識(shí)形態(tài)方面的轉(zhuǎn)向，儒家價(jià)值觀為官方所認(rèn)可，成為壓倒其他思想的第一價(jià)值體系。其次是國家治理目標(biāo)的轉(zhuǎn)向。皇權(quán)穩(wěn)固、國家秩序化是基本目標(biāo)，而不是最高目標(biāo)，最高目標(biāo)是將外在規(guī)法內(nèi)化為百姓的自覺，要達(dá)到這種自覺，一切的治理手段都應(yīng)該具有教化百姓的功能：“凡以教化不立而萬民不正也。夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化廢而奸邪并出，刑罰不能勝者，其堤防壞也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化為大務(wù)?！保ā稘h書·卷五十六·董仲舒?zhèn)鳌罚┒业淖罡吣繕?biāo)則是維護(hù)君主專制，舍棄了道德價(jià)值的目標(biāo)，把人與人之間的關(guān)系簡(jiǎn)單概括為利害關(guān)系。董仲舒進(jìn)而總結(jié)性地說，治理國家最根本的方法就是遵循“道”，這個(gè)道的內(nèi)容就是儒家的核心倫理規(guī)范：仁義禮智信④?？梢?，與其說董仲舒是對(duì)黃老、法家的繼承，不如說是以黃老法家的制度以及法治為基礎(chǔ)，并對(duì)之作了符合儒家價(jià)值要求的方向性翻轉(zhuǎn)。董仲舒吸收了黃老法家的內(nèi)容，發(fā)展了儒家的政治思想，并不失儒家基本價(jià)值精神，這是稱其為“一代儒宗”的奧秘所在。

四、“德治”的實(shí)現(xiàn)路徑與“德”“法”融通

董仲舒不僅是一個(gè)持守儒家價(jià)值的理想主義者，還是一個(gè)能夠?qū)彆r(shí)度勢(shì)的現(xiàn)實(shí)主義者。他的思想之所以為能夠變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，也是通過設(shè)計(jì)了一系列切實(shí)可行的具體路徑實(shí)現(xiàn)的，具體來說有以下兩個(gè)方面。

其一，法律體系的儒家化。以司法儒家化為突破口，董仲舒開始了中國法律儒家化漫長(zhǎng)而成功的歷程，這是德治思想得以落實(shí)的重要而現(xiàn)實(shí)的途徑。法律儒家化的過程先是從司法領(lǐng)域開始。在判定是否有罪以及如何量刑的過程中，除了依據(jù)法律條文之外，還要考量是否符合儒家經(jīng)典，引用儒家經(jīng)典判案成為中國古代法治實(shí)踐中的一個(gè)獨(dú)特現(xiàn)象，即所謂的“引經(jīng)決獄”。在儒家價(jià)值觀成為第一價(jià)值的社會(huì)環(huán)境中，法律條文以及如何應(yīng)用法律也需要考慮是否符合儒家倫理原則，這是“引經(jīng)決獄”得以存在的邏輯基礎(chǔ)。當(dāng)朝廷遇到重大政治、司法疑難的時(shí)候，漢武帝派使者以及主管司法的官員張湯到董仲舒的家里去請(qǐng)教，董仲舒一一予以解決。在董仲舒之前，“引經(jīng)決獄”的現(xiàn)象也存在，但是董仲舒之后，“引經(jīng)決獄”受到皇帝的認(rèn)可，被國家權(quán)力賦予了合法性。儒家的價(jià)值逐漸滲透到法律體系中，到了三國魏晉時(shí)期，儒家的一些規(guī)范也被法律化，這樣，儒家倫理開始在立法的層面直接改造法律。法史學(xué)界對(duì)“引經(jīng)決獄”有比較詳細(xì)的研究，雖然觀點(diǎn)紛呈，但是在“引經(jīng)決獄”成為法律儒家化開端這一點(diǎn)上并無異詞。陳寅恪注意到引經(jīng)決獄在法律儒家化的長(zhǎng)期性：“兩漢之時(shí)雖頗以經(jīng)義折獄，又議論政事，解釋經(jīng)傳，往往取儒家教義，與漢律之文比傅引伸，但漢家法律，實(shí)本贏秦之舊，雖有馬（融）、鄭（玄）諸儒為之章句，并未嘗以儒家經(jīng)典為法律條文也?！宾耐鎰t得出“中國法律之儒家化經(jīng)魏、晉、南北朝已大體完成，不待隋唐始然”的一般性結(jié)論。

其二，選官、任官的原則、方法發(fā)生了改變，儒生開始逐漸取代文法士吏。漢初官員來源主要是功臣及其子弟、皇帝身邊的侍衛(wèi)，更多的是各種文法上吏積勞、積功升遷、納訾入官（實(shí)際上就是買官）等，其主體是法家的文吏。董仲舒認(rèn)為“長(zhǎng)吏多出于郎中、中郎，吏二千石子弟選郎吏，又以富訾，未必賢也。且古所謂功者，以任官稱職為差，非謂積日累久也。故小材雖累日，不離于小官；賢材雖未久，不害為輔佐”（《漢書·卷五十六·董仲舒?zhèn)鳌罚Ｋ^的“小材雖累日，不離于小官”指出謹(jǐn)守繩墨的文吏不會(huì)成什么大器，而具有儒家襟懷的人即使沒有長(zhǎng)期從政的經(jīng)歷，也可以成為輔弼重臣。他并向漢武帝建議：“諸列侯、郡守、二千石各擇其吏民之賢者，歲貢各二人以給宿衛(wèi)，且以觀大臣之能；所貢賢者有賞，所貢不肖者有罰。夫如是，諸侯、吏二千石皆盡心于求賢，天下之士可得而官使也”（《漢書·卷五十六·董仲舒?zhèn)鳌罚?。董仲舒所謂賢良的標(biāo)準(zhǔn)自然是以儒家為斷。漢武帝對(duì)董仲舒的建議深為嘉許，在武帝的多次催促下，地方向中央推舉儒家標(biāo)準(zhǔn)下的賢良文學(xué)之士成為定制。這些賢良史學(xué)之士成為皇帝的近侍郎官，經(jīng)過一段時(shí)間學(xué)習(xí)、鍛煉，考察合格之后成為各部門的骨干。此后，中央設(shè)立了太學(xué)，各地方也設(shè)立了郡國之學(xué)，中央及地方學(xué)校教育的內(nèi)容也有法律、吏事，甚至天文歷法、算學(xué)等，但儒學(xué)占有首要且顯著的地位。漢代還設(shè)立獨(dú)立經(jīng)學(xué)博士。博士弟子都是官員后備軍，經(jīng)考選合格后都被授予官職。漢代選官任官的途徑很多很復(fù)雜，但是儒學(xué)獨(dú)尊之后，以儒家經(jīng)典為培養(yǎng)、教育、選任官員的標(biāo)準(zhǔn)則是其核心。后來的科舉制則是這種選官原則的發(fā)展。這樣一套制度建立起來之后，儒家倫理規(guī)范開始深入到禮會(huì)的方方面面，天下學(xué)士趨于儒學(xué)，“靡然鄉(xiāng)風(fēng)矣”（《史記·卷一百二十一·儒林列傳》）。

從上面的史實(shí)我們可以看到，所謂的“德治”實(shí)際上是在社會(huì)治理過程中所產(chǎn)生出的一種總體傾向，這種傾向通過在政治、制度、法律中灌注儒家倫理而實(shí)現(xiàn)。也就是說“德治”依賴于硬性的制度與法律而存在，沒有這些硬性制度、法律的保障，德治尤從貫徹。自孔子至董仲舒四百多年，許多儒乍仆仆道路，向社會(huì)推行“德治”、“仁政”的主張，但是并不成功，很多儒生最終不免鶉衣百結(jié)，衣食不能無憂，即使儒門賢良如原憲也不免饑寒（《韓詩外傳》）。但是并不能就此而得出法治是第一位的，實(shí)際上一種法律要在社會(huì)上有效實(shí)施，其最終依據(jù)也足倫理，即使長(zhǎng)期被詬病的秦律也滲透著倫理的原則，有些規(guī)定與儒家的人倫人道原則是一致的，如子告父母、臣妾告主為“非公室告”，官府不予受理，這與儒家引經(jīng)決獄所體現(xiàn)出的親親相隱原則是一致的。但是秦律的這些倫理基礎(chǔ)出自于常識(shí)層面，停留在公序良俗的層次，其系統(tǒng)化倫理觀是一種赤裸裸的義利觀，希望通過賞罰兩種手段調(diào)節(jié)利益關(guān)系而得到社會(huì)的秩序化。在價(jià)值維度足狹隘的，有重大缺陷的，是以成為眾矢之的。相比言，儒家的倫理體系繼承了自三代以至孔子的華夏文明的成果，經(jīng)過長(zhǎng)期的發(fā)展演變，到董仲舒時(shí)期義吸收了戰(zhàn)國、秦、西漢初期文明成果，成為當(dāng)時(shí)最完備、最全面的倫理價(jià)值體系，足以彌補(bǔ)法家的不足，是以最終取得統(tǒng)治地位。由此可見德治與法治二者是一種共生關(guān)系，是亦此亦彼，而不是非此即彼。

當(dāng)然二者的關(guān)系也不是并列的，而是彼此互補(bǔ)的。就社會(huì)層面而言，倫理規(guī)法為法治提供了基礎(chǔ)，引領(lǐng)法律不斷走向完善。更為重要的是倫理規(guī)范不僅僅引領(lǐng)法律，它引領(lǐng)著整個(gè)社會(huì)向善的方向不斷前進(jìn)，護(hù)持著文明的堤壩，并不斷提升整個(gè)社會(huì)的文明水平。中國文化之所以成為世界上唯一一個(gè)延續(xù)下來而沒有斷絕的文明系統(tǒng)，原因之一就是倫理價(jià)值通過硬性的法律得以維系，在農(nóng)耕時(shí)代，經(jīng)受住了其他文明系統(tǒng)的沖擊而不失其核心特色。就個(gè)人層面而言，浸透著儒家規(guī)范的制度、法律維護(hù)著人們的道德底線，在此基礎(chǔ)上間接地促使個(gè)體向超越性的崇高方向發(fā)展。在立法司法實(shí)踐中，一些法律本身難以解決的難題也要通過倫理的手段予以解決，如親親與公義的難題，古代著名的例子就是舜的父親犯法的問題，親親相隱的問題等。

但是儒家也有一種觀點(diǎn)過分強(qiáng)調(diào)倫理的自覺、崇高的地位，而忽視甚至否定法治的手段。如孟子“內(nèi)圣外王”思想中有一種通過倫理動(dòng)機(jī)直接達(dá)到理想的社會(huì)治理的觀點(diǎn)，忽視甚至否定制度、法律的作用。這種觀點(diǎn)經(jīng)宋明理學(xué)家所繼承和發(fā)揚(yáng)，提倡措刑不用，垂衣裳而治天下。認(rèn)為只有被理想化的堯舜那樣的道德完人才是合格的社會(huì)治理者，在他們看來，即使那些取得赫赫功業(yè)的偉人如諸葛亮、王猛等人也不是理想的德治楷模，因?yàn)樗麄冊(cè)谥卫砩鐣?huì)中使用了律法的甚至權(quán)謀的手段，動(dòng)機(jī)并非完全純正，至于秦皇漢武就更不用說了，理學(xué)家常常斥之為“臟唐臭漢暴秦”。這是一種理想主義的“德治”，也是將德治與法治對(duì)立起來的理論根源。

這種思想的理論缺失在于沒有把倫理領(lǐng)域與政治、法律領(lǐng)域具有相對(duì)獨(dú)立規(guī)律的問題區(qū)分清楚，而徑用倫理囊括、取代法律與制度，是以在實(shí)踐中不免流于空想。但是歷史地看，這種道德理想主義仍具有巨大的意義。他提供了對(duì)于人類、對(duì)于個(gè)體的終極關(guān)懷，持續(xù)不斷地發(fā)揮著社會(huì)批評(píng)的功能，起到了維系個(gè)人信仰的作用，維系著人的崇高感。在西歐，倫理精神與社會(huì)治理具有一定的差異性，所謂愷撒管愷撒的事，上帝管上帝的事，而在中國，儒家的道德理想主義維系著中國人的信仰和精神家園，通過世俗的方式起到了西方宗教的作用，其歷史功績(jī)不容抹殺。

結(jié)語

古代不乏對(duì)這種道德理想主義的批評(píng)，近代以來尤甚。認(rèn)為建立在性善論基礎(chǔ)上的道德理想主義忽略了人的負(fù)面價(jià)值，不利于制度建設(shè)，而有人提倡性惡論，提倡法治，完全否定傳統(tǒng)的德治文化。姑且不論這種批評(píng)只是指向了中國古代德治理論的一個(gè)方面，而并非全部；就是在思維方式方面也是一種機(jī)械的原子論式的線性思維，認(rèn)為世界只有一個(gè)原因，一個(gè)根本，在德治與法治問題上采取非此即彼的看法。這種思維是西方原子論思維的體現(xiàn)，其深層的文化內(nèi)蘊(yùn)也有一種以西方文化為標(biāo)準(zhǔn)的意味，認(rèn)為西方政治文化以性惡論為基礎(chǔ)，中國文化以性善論為主流，因而全盤否定德治以及儒家政治思想的意義。站在當(dāng)今的立場(chǎng)上來看，道德與法律各自有其相對(duì)獨(dú)立的規(guī)律和發(fā)揮作用的領(lǐng)域和限度，在厘清了歷史上德治與法治關(guān)系之后，我們就應(yīng)該充分利用中國傳統(tǒng)文化中重視道德因素的傳統(tǒng)，將德治與法治兩者更好地結(jié)合起來，建設(shè)有中國特色的現(xiàn)代治理體系。