呂微

（中國社會科學院 文學研究所，北京 100732）

一、民俗學家給予“神話”概念的最后見解

根據(jù)對中國神話學學術史、學科史的晚近梳理，西方現(xiàn)代神話學“間接通過日本”進入中國的早期傳承路線，已很清晰。但是，日文“神話”一詞原是根據(jù)英文myth翻譯的，而據(jù)威廉斯（Williams）《關鍵詞：文化與社會的詞匯》“myth（神話）”詞條，myth這個詞在英文中出現(xiàn)也只是19世紀的事情［1］（P313～315）。于是我們可以想見，當20世紀初神話學傳入中國的時候，神話學在世界各國也都還是一門相當年輕的學問。

可以說，用“神”和“話”兩個漢字組合的詞語翻譯英文myth，是一既平易卻又充滿張力的譯法。“平易”是說，“神話”這個詞，就其字面意義（“神的故事”）來說，并不難理解（在古代漢語和日文中，“話”都有“故事”的意思）；而“張力”是說，“神話”的詞義，又可以從不同（比如“神靈”故事或“神奇”故事、“神異”故事甚至“神圣”故事）的角度予以生發(fā)。但是，“間接通過日本”引進神話學的眾多旅日學者當中，除了魯迅，少有人曾嘗試給予“神話”概念以確切的定義。在《中國小說史略》（1920年）中，魯迅寫道：

昔者初民，見天地萬物，變異不常，其諸現(xiàn)象，又出于人力所能之上，則自造眾說以解釋之：凡所解釋，今謂之神話。神話大抵以一“神格”為中樞，又推演為敘說，而于所敘說之神，之事，又從而信仰敬畏之……故神話不特為宗教之萌芽，美術所由起，且實為文章之淵源。……迨神話演進，則為中樞者漸近于人性，凡所敘述，今謂之傳說。傳說之所道，或為神性之人，或為古英雄，其奇才異能神勇為凡人所不及……［2］（P11～12）

在《中國小說的歷史的變遷》（1924年）中，魯迅又寫道：

原始民族，穴居野處，見天地萬物，變化不?！顼L、雨、地震等——有非人力所可捉摸抵抗，很為驚怪，以為必有個主宰萬物者在，因之擬名為神；并想象神的生活、動作，如中國有盤古氏開天辟地之說，這便成功了“神話”。從神話演進，故事漸近于人性，出現(xiàn)的大抵是“半神”，如說古來建大功的英雄，其才能在凡人以上，由于天授的就是。例如簡狄吞燕卵而生商，堯時“十日并出”，堯使羿射之的話，都是和凡人不同的。這些口傳，今人謂之 “傳說”。［2］（P314～315）

“更加嚴格地來說，以神格為中心之某種說話叫做神話”，“‘神格’一詞是魯迅最早從日文借用過來的。日文‘神格’（シソヵワ）是‘神的地位’的意思。魯迅借用‘神格’一詞來說明神話是以神為中心的古代傳說?！保?］（P42）這就是說，在魯迅通過日文“神格”而規(guī)定的神話觀中，“神話”一詞偏重于“神的故事”的意思。與間接通過日本引進神話學時不大定義“神話”的做法不同，直接通過歐洲引進神話學的中國學者，在介紹西方學者的神話觀時，往往首先給出“神話”的定義。

神話是什么？這不是一句話就可以說明白的。如果我們要一個簡單的定義，則我們可以說：神話是一種流行于上古時代的民間故事，所敘述的是超乎人類能力以上的神們的行事，雖然荒唐無稽，可是古代人民互相傳述，卻確信以為是真的。［4］

以上這段論述，出自茅盾《中國神話研究》（1925年）一文，盡管《中國神話研究》“是他［茅盾］研究中國神話的第一篇長文”，然收入《神話雜論》［5］的第一篇長文卻是《神話的意義與類別》（1928年），這很符合當時神話通論類著作將“概論”置于篇首的一般性結構。該文開篇即云：

何謂神話？這個問題，不是一句話就能說清楚的。我們要曉得，凡荒誕無稽，沒有作者主名的流行故事，不盡是神話；凡敘述原始人類迷信鬼神的故事，也不一定是神話。我們所謂神話，乃指：一種流行于上古民間的故事，所敘述者，是超乎人類能力以上的神們的行事，雖然荒唐無稽，但是古代人民互相傳述，卻信以為真。［4］（P3）

“神話”這詞，在英文為myths。研究神話的科學叫做mythology，此字有時亦指神話本身，譬如 mythology of Greece即指希臘全部的神話。［4］（P8）

與《中國神話研究》相比，《神話的意義與類別》于“神們的行事”（茅盾多以此語為“神話”定義）之外，多出了“凡荒誕無稽，沒有作者主名的流行故事，不盡是神話；凡敘述原始人類迷信鬼神的故事，也不一定是神話”兩句話。這多出的兩句話，反映了茅盾之于神話觀更深入的思考，在今天看來，具有重要的啟發(fā)意義和學術價值。

與茅盾先后的黃石《神話研究》（1927年開明書店初版）、謝六逸《神話學ABC》（世界書局1928年初版）、林惠祥《神話論》（商務印書館1933年初版），都是以綜述現(xiàn)代西方神話學研究成果為主要內(nèi)容的著作，與茅盾一樣，黃石、謝六逸、林惠祥的著作也是從援引西學對“神話”的定義開始的。

我們所謂“神話”，英文叫做“myth”，這個字淵源于希臘語的“mythos”，至于“mythology”一語，乃由拉丁語的“mythologia”轉變而來，其語淵是希臘語的“mythosoyia”。①李川批注：“mythosoyia或系黃書誤排，這個詞構成mytho（s）－logia，中間那個s被吃掉了?！闭照?shù)慕忉專琺yth這個字是用來表示原始時代關于神奇的事物，或受神能支配的自然事物的故事；“mythology”一語是指關于這些故事之科學的研究，或歷史的解釋，故嚴格說起來，當譯為“神話學”（the science of mythology）。但這個字的意義，用起來的時候，卻很廣泛，往往與“神話”一詞相混，沒有清楚的界別。［6］（P1）

神話學這個名詞，譯自英語 mythology。此字為希臘語 mythos與logus①戶曉輝批注：“疑為logos之誤，但此說不對，英語的后綴－ology來自古希臘語動詞λεγω，意思是‘所說的事情’?！钡膹秃?。mythos的意義，包含下列幾種：一個想像的故事；極古生代的故事或神與英雄的故事；如實際的歷史似的傳說著的通常故事。logus②戶曉輝批注：“疑為logos之誤，意思同上。”則為記述的意思。由此二語復合而成的mythology，可以解釋為：神話及故事的學問或知識；神話的匯集或整理；傳說的書物等。

神話（myth）是神或“超自然的存在”的行為之說明，常在原始思想的界限里表現(xiàn)，神話企圖說明人類與宇宙的關系。在述說神話的入門，有重大的宗教的價值。神話又是因為說明社會組織、習慣、環(huán)境等的特性而出現(xiàn)的。③參見謝六逸：《神話學ABC》，收入《神話三家論》，上海文藝出版社1989年影印世界書局1928年版，第1頁，第3頁。

神話的界說——神話的意義或說是“關于宇宙起源、神靈英雄等的故事”（A·Lang），或再詳釋為“關于自然界的歷程或宇宙起源宗教風俗等的史談”（H·Hopkins，R·H·Lowie）。神話學便是研究神話的科學，不論是專門討論一個民族的神話，或綜合世界各民族的神話，而探討其共同的原理，都可稱為神話學；但這個名稱有時用以指一民族的神話的全體，這是錯的，只有敘述沒有理論的只可稱為神話，不應稱為神話學。神話學原名在拉丁文為my－

thologia，源于希臘文mythologia，系由mythos

＝myths（神話）＋logia（學）合成。［7］（P1）

與茅盾一樣，黃石、謝六逸、林惠祥也都是主要根據(jù)英語世界的神話學概論性著作立論（黃石引西文著作13 種［6］（P232～233），謝六逸引西文著作14種、日文著作2種④參見謝六逸：《神話學ABC》，收入《神話三家論》，上海文藝出版社1989年影印世界書局1928年版，第125～127頁。，林惠祥引西文著作16種［7］（P108～109）），因為內(nèi)容相似，他們的著作也都有相近的篇章結構，先之以神話學的基本理論，繼之以神話的分類說明或?qū)Ω鲊髅褡迳裨挼慕榻B。⑤茅盾《神話雜論》目錄：神話的意義與類別；人類學派神話起源的解釋；神話的保存；各民族的開辟神話；自然界的神話；中國神話研究；希臘神話與北歐神話。黃石《神話研究》目錄：上編 神話概論：第一章 什么是神話；第二章 神話的分類；第三章 神話的解釋；第四章 神話的價值；下編 各國神話：第一章 埃及神話；第二章 巴比倫神話；第三章 希臘神話；第四章 北歐神話。謝六逸《神話學ABC》目錄：第一章 緒論（神話學的意義、神話學的進步、最近的神話學說、神話與民俗學土俗學的關系）；第二章 本論（神話的起源、神話的成長、神話的特質(zhì)）；第三章 方法論（材料匯集法、神話分類法、比較研究法）；第四章 神話之比較的研究（自然神話、人文神話、洪水神話、英雄神話）。林惠祥《神話論》目錄：第一章 神話的性質(zhì)及解釋；第二章 神話的種類；第三章 神話的比較研究（以自然神話為例）；第四章 各民族神話概略；第五章 神話實例。

揆之茅盾、黃石、謝六逸、林惠祥給予“神話”的定義，我們看到，盡管都是援引西方學者的觀點以立論，其間仍有細微的差別。謝六逸、林惠祥與茅盾的定義比較接近，茅盾說神話是講述“神們的行事”，謝六逸說“神話是神或‘超自然的存在’的行為之說明”，林惠祥說神話所講述的是“宇宙起源、神靈和英雄的故事”，且強調(diào)“人格化（peronification）神話中的主人翁不論是神靈或植、動、無生物，都是當做有人性的，其心理與行為都像人一樣，這是由于‘生氣主義’（animism）的信仰，因信萬物皆有精靈故擬想其性格如人類”；⑥參見林惠祥：《神話論》，商務印書館1933年版，第2頁。劉錫誠在討論魯迅的神話“神格中樞論”時指出：“魯迅用‘神格’一詞來說明神話是以神為中心的古代傳說，大體包含下面兩個意思：一，強調(diào)神在故事中的地位，神話的主要形象是神，神處于故事的中心地位而不是從屬地位；而隨著神話的發(fā)展，中樞改變了，神的地位逐漸讓位于半神和英雄，于是，代替神話就出現(xiàn)了傳說。二，‘神格’一詞當是仿‘人格’而稱之詞，說的是有特定性格如人那樣，但又與人有區(qū)別，非人而又超人的神；神話就是以這些有特定性格，如人那樣，但又非人、超人的神為中心的故事。”林惠祥所謂“人格化神話中的主人翁”庶幾近之。參見劉錫誠《20世紀中國民間文藝學學術史》，河南大學出版社2006年版，第42頁。而黃石則獨辟蹊徑，認為神話乃是“神奇的故事”?！吧耢`的故事”和“神奇的故事”，雖然僅一字之差，卻蘊含了超越以日文“神格”規(guī)定神話的可能性。當然，這種可能性卻不可能為當時的學者（甚至為當事人自己，如黃石本人）所察覺，正如馬克思曾經(jīng)說過的：除非事物的某種功能得到了充分的發(fā)展，否則，在尚未發(fā)展的條件下，事物的特定功能是不可能被人們所認識到的。①馬克思的原話是：“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙。低等動物身上表露的高等動物的征兆，反而只有在高等動物本身已被認識之后才能理解。”參見馬克思：《〈政治經(jīng)濟學批判〉導言》，《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1972年版，第108頁。

作為“神奇故事”或“神異故事”甚至“神圣故事”的神話，其“功能”尚未作為“神話”定義的形式規(guī)定性的內(nèi)涵得到詮釋，因而在黃石那里，“神奇故事”仍然是作為“神話”定義的內(nèi)容規(guī)定性的外延，而被囊括在“神靈故事”之內(nèi)，沒有人能夠否認神靈故事同時也就是神奇故事。黃石與茅盾一樣，也仍然以“受神能支配的自然事物的故事”為研究對象。于是，黃石給予“神話”的定義，盡管與茅盾、謝六逸、林惠祥略有差異，卻不為他人和自己所意識到，也就再正常不過了。而定義“神話”為“神奇故事”甚至“神圣故事”的真正學術價值，只有在今天，當神話學者們對神話的本質(zhì)有了新的理解之后，才能夠認識到，而對于茅盾“原始人類迷信鬼神的故事，也不一定是神話”的說法，也才有了新的解讀的可能性。②“神話之‘神’，不一定體現(xiàn)為人格神，而是事物相對于人的認識或知識的神奇與鮮活之處。漢語的‘神’字強調(diào)的恰恰是事物（不僅是所謂‘神’的）特別高超、出奇和令人驚異之處，因此，神話是有關事物存在的特別高超、出奇和令人驚奇之處的‘話’或言說。這樣看來，神話的特別之處恰恰在于它高于、超于我們的認識或知識，它越出人類認識的邊界，所以，才格外令人驚異。具有人格的各種神靈只不過是事物的這種特別高超、出奇和令人驚異之處的人格化或具象化，也就是《孟子·盡心》說的‘圣而不可知之之謂神’。換一個角度看，神話本身不僅不屬于認識領域，而且向我們顯示了事物的存在意義。它在邏輯上而非時間上先于我們的認識。”參見戶曉輝：《返回愛與自由的生活世界：純粹民間文學關鍵詞的哲學闡釋》，江蘇人民出版社2010年版，第281頁。

但是，在茅盾、黃石、謝六逸、林惠祥的時代，“神們的行事”（而不是“神奇的故事”）是他們定義“神話”的基本思路（黃石亦不例外）。在黃石、謝六逸、林惠祥“取材”的參考書籍或書目中，林惠祥把安德魯·蘭《神話學》排在第一位，黃石將安德魯·蘭《神話、信仰與宗教》和《神話學》分列第一位和第二位，謝六逸將安德魯·蘭《神話學》和《近代神話學》排在第五位、第六位，③參見謝六逸：《神話學ABC》“序”，收入《神話三家論》，上海文藝出版社1989年影印世界書局1928年版，第1頁。而泰勒《人類學》和《原始文化》在他們的書目中分列第四位（黃石）、第五位（林惠祥）和第七位（謝六逸）。林惠祥特別注明，其“參考書目”的“（排位）數(shù)字”乃是根據(jù)“本書中取材最多”者的等級而排列的。這說明，20世紀30年代以后，以茅盾為代表的“歐派”神話學者對“神話”的定義（“神們的行事”）主要“取材”于現(xiàn)代西方人類學的進化論學派的神話觀。他們甚至認為：“自古以來，有許多神話研究者曾經(jīng)從各方面探討（神話）這個謎，不幸尚無十分完善的答復；直至近年始有安德烈·蘭（Anderew Lang）的比較圓滿的解釋?！保?］（P8）據(jù)此，馬昌儀理據(jù)充分地指出：

以魯迅、周作人、沈雁冰（茅盾）為代表的文學家，引進、改造并吸收了西方，主要是英國人類學派神話學的理論觀點和研究方法，特別是沈雁冰的《中國神話研究ABC》等專著的問世，不僅奠定了中國神話學的理論基礎，使中國神話學作為一門獨立的學科而被學術界所承認，而且使在人類學派影響下出現(xiàn)于中國學壇的這部分學者成為中國神話學領域里的一個頗有成績的、主要的神話研究群體。［8］（P10～11）

亦即，盡管與旅日學者的“取經(jīng)”路線有間接或直接的不同，然在定義“神話”的基本理念方面，兩條路線既存在差異卻又大體上保持了一致。當然，我們也注意到，在現(xiàn)代神話學的故鄉(xiāng)，關于“何謂‘神話’”的問題，同樣也存在著不同的看法乃至說法。列在林惠祥“參考書目”第六位的是1914年出版，由時任英國民俗學會會長博爾尼（Burne）重編的第二版《民俗學手冊》④參見瑞愛德：《現(xiàn)代英國民俗與民俗學》，江紹原編譯，上海文藝出版社1988年影印中華書局1932年版，第193頁，第286頁。，在該版《民俗學手冊》中，英國的民俗學家就將“神話”定義為較為含混的“起因故事”，而不是明確的“神格……敘說”（魯迅）或“神們的行事”（茅盾）：

神話是起因故事。這些故事盡管荒誕不經(jīng)，但講故事的人都相信它，真誠地用它來說明宇宙、生與死、人和動物、人種、物種的區(qū)分、男女的不同工作、神圣的典禮、古代的習俗以及其他神秘的自然現(xiàn)象?！虼藗鹘y(tǒng)的故事似乎自然而然地分為兩類——當作真人真事而講的故事（神話、傳奇、英雄傳奇）和為消遣解悶而講的故事（各種各類的民間故事或 M?rchen），但是不管這種分類對白人有多大方便，在土人的心目中它并不說明什么問題。對于土人來說，如果他腦子里想到分類的話，可能就是分為“神圣的”和“瀆神的”兩種。因為神話和傳奇常常列為一個部落（或其他團體）最神圣的所有物。［9］（P211）①程德祺漢譯本“根據(jù)倫敦塞德維克和杰克遜出版公司1914年最新增訂版譯出”，英文版原書名為The Handbook of Folklore，見該書版權頁。

《民俗學手冊》的作者還特別指出，一些神話“故事本身并非像人們可能設想的那樣，涉及天神和英雄的行為，而只是敘述部落的歷史和它漂泊的情況，以及它逐步從野蠻狀態(tài)上升到較佳生活條件”。［9］（P213）即便“起因故事”并不一定就講述了神的故事，但是，“講故事”的“土人”仍然“懷著宗教的敬畏來看待那一段神秘的或稱為阿爾哲令伽的時期”。［9］（P213）這就是說，無論“起因故事”的內(nèi)容如何，“起因故事”的敘事內(nèi)容以及關于“起因故事”敘事內(nèi)容的“真人真事”的“宗教敬畏”的真實感與“神圣”感的信仰形式，始終構成了判斷一則故事是否屬于神話的雙重標準。

博爾尼《民俗學手冊》一直沒有完整的中文譯本，但該書的主要觀點曾為多種中國學者撰寫的“民俗學概論”所介紹，如林惠祥《民俗學》（商務印書館1934年初版）稱：“本書系以英國民俗學會會長彭尼女士（C.S.Burne）所著《民俗學概論》（Handbook of Folklore.1914）為藍本，撮譯其要點，并以己意略加改變，而文字與細目亦常有不同之處?！保?0］（P80）關于神話，林惠祥這樣寫道：

神話是說明的故事，是要說明宇宙、生死、人類、動物、種族、男女、宗教儀式、古舊風俗以及其他有神秘性的事物的原因的，內(nèi)容雖很奇特，常出于事理之外，但卻為民眾所確信。［10］（P68）

基本上傳達了博爾尼《民俗學手冊》的神話觀。②據(jù)張紫晨，“1935年方紀生先生著《民俗學概論》也參照了博爾尼女士的這本著作（《民俗學手冊》）。”參見張紫晨：《民俗學手冊》“中譯本序”，程德祺等譯，上海文藝出版社1995年版，第3頁。方紀生《民俗學概論》關于神話這樣寫道：“神話被稱為說明的故事，因為它是未開化人解釋宇宙、生死、人類、動物以及其他大地間現(xiàn)象的起源及狀態(tài)的工具，內(nèi)容雖極怪誕無稽，但卻正是原始民眾心理的表現(xiàn)?！迸c林惠祥所述大同小異。參見方紀生編著：《民俗學概論》，北京師范大學史學研究所資料室，1980年。該書“校印題記”云：“本書是我國關于民俗學之最早的系統(tǒng)論述，不只介紹了外國材料，還大量利用了中國材料。原出版于1934年，曾用作大學教本?！瘪R林諾夫斯基在其名著《原始心理與神話》中曾引用過博爾尼在另一本著作（Notes and Queries on Anthropology）中與上引《民俗學手冊》大同小異的一段話，并稱這段話不僅是“簡潔有力的陳述”（a condensed and authoritative statement），而且是“近代人類學對于這個題目的最后見解”（a nutshell all that modern science at its best has to say upon the subject）。③參見馬林諾夫斯基：《原始心理與神話》，即馬林諾夫斯基《巫術科學宗教與神話》下編，李安宅譯，中國民間文藝出版社1986年版，第93頁，第94頁；Malinowski，Myth in Primitive Psychology，p39，p41，包括p41的注釋①，London，1926.李安宅“根據(jù)原作者（馬林諾夫斯基）的意見”，將該書與馬氏的另一著作《巫術科學與宗教》（Magic Science and Religion）合譯為一書，商務印書館1936年初版，中國民間文藝出版社1986年重新排印出版，參見李安宅：《巫術科學宗教與神話》“譯者按”，中國民間文藝出版社1986年版，第79頁。馬林諾夫斯基所謂“最后見解”④似應譯作“最好見解”、“最佳見解”或“最優(yōu)見解”。，就是指的博爾尼《民俗學手冊》所提出的“神話”定義的雙重標準，如果我們贊同馬林諾夫斯基對該定義的評價，那么我們也許可以稱之為“現(xiàn)代科學”（modern science）——具體地說就是功能論神話學——之于“神話”概念的經(jīng)典定義。而這一經(jīng)典定義或“最后見解”之雙重標準中的“后項”（通過語境中的主體才可能間接地理解的“真實感”、“神圣感”等信仰形式的實踐規(guī)定性）似乎比“前項”（通過文本客體就可以直接地直觀的“起因故事”等敘事內(nèi)容的理論規(guī)定性）更具有“決定性”的意義。⑤“神話是關于世界和人怎樣產(chǎn)生并成為今天這個樣子的神圣的敘事性解釋。其中決定性的形容詞‘神圣的’把神話與其他敘事性形式，如民間故事這一通常是世俗的和虛構的敘事形式區(qū)別開來。神話的意味是神圣的，因為所有形式的宗教都以某些方式與神話結合，而且這不是對‘神話’這兩個字眼的貶損?！裨挕╩ythos）這一術語原意是詞語或故事。只有在現(xiàn)代用法里，‘神話’一詞才具有‘荒誕’這一否定性含義。照通常的說法，‘神話’這個詞常被當作‘荒誕’或‘謬論’的同義詞。但是，不真實的陳述并非是‘神話’合適的含義，而且神話也不是非真實陳述，因為神話可以構成真實的最高形式，雖然是偽裝在隱喻之中?！眳⒁娻嚨纤咕帲骸段鞣缴裨拰W讀本》“導言”，朝戈金譯，廣西師范大學出版社2006年版，第1頁，引文有節(jié)略。

其實，“神話”定義之“決定性”的后項標準，20世紀上半葉的中國神話學者們早就注意到了：“初民……于所敘說之神，之事，又從而信仰敬畏之”（魯迅）；“所敘述者，是超乎人類能力以上的神們的行事，雖然荒唐無稽，但是古代人民互相傳述，卻信以為真”（茅盾）；“神話……在我們文明人看來，誠然是怪誕荒唐、不合理性的，但在原始時代的講者和聽者卻都信以為真，絕不覺得有半點虛妄”（黃石）；［6］（P4）“（神話是）實在的（substantially true），在民眾中神話是被信為確實的紀事，不像寓言或小說的屬于假托”［7］（P2）。而于該標準之“前項”的多種規(guī)定的可能性，林惠祥引A.Lang之神話乃“關于宇宙起源、神靈英雄等的故事”，以及 H.Hopkins，R.H.Lowie關于神話是“自然界的歷程或宇宙起源宗教風俗等的史談”等斷語，也都注意到了。但是，盡管中國神話學者已經(jīng)注意到“神話”定義在西方學者那里的多重規(guī)定，卻仍然傾向于用“一言以蔽之”式的“神格中樞”或“神們的行事”的故事（敘事）內(nèi)容（質(zhì)料）規(guī)定性（而不是信仰形式規(guī)定性）來定義“神話”，因為即便是在現(xiàn)代神話學起源地的西方學術界，“神們”的“神格”也仍然是當時的學者們定義“神話”的“決定性”指標，“決定性”從“神話”定義的前項（理論的使用）標準轉移到后項（實踐的使用）標準，是后來的事情。

二、“神的故事”的定義起源于現(xiàn)代神話學

威廉斯（Williams）《關鍵詞：文化與社會的詞匯》“myth（神話）”詞條寫道：

myth這個詞遲至19世紀才出現(xiàn)在英文里，雖然18世紀就有mythos的存在。mythos最接近的詞源為后期拉丁文mythos，希臘文mythos——指的是一則寓言或故事；后來與logos（道、理性）和historia（歷史）形成對比，產(chǎn)生了下述意涵：“不可能真正存在或發(fā)生的事情”。myth與 mythos出現(xiàn)之前，mythology（從15世紀起）及其衍生詞 mythological，mythologize，mythologist（從17世紀初）就已經(jīng)存在。這些詞與“寓言式敘述”（fabulous narration，1609）有關，但是，mythology 與mythologizing最常被使用，其意涵指的是對寓言故事的解釋或注釋。從1614年起，我們就有“神話學的詮釋”（mythological interpretation）?！仡欉^往。myth與fable（寓言）交互使用，有別于legend（傳說、傳奇故事）?！瓘?9世紀中葉起，myth的單純用法——不僅是一種想像的，而且是不可靠的，甚或是刻意帶有欺騙性的虛構——普遍且持續(xù)地被使用。

在其他傳統(tǒng)里，myth具有一個嶄新而且正面的意涵。在19世紀之前，mythos被斥為只不過是寓言（通常是指異教徒的寓言），或是被當作諷喻，或是被視為關于起源與史前史的一些令人困惑的回憶。myth……這個詞進入英文是在一百五十年前，當時是一個正統(tǒng)宗教崩解的時期。myth向來被視為具有負面意涵，作為事實、歷史（history）與科學（science）的對比；myth與imagination（想像）、creative（有創(chuàng)造力的）與fiction（虛構的）這些詞的復雜的現(xiàn)代意涵糾葛不清。（總之，在19世紀以前——筆者補注）myth具有一個普遍共同的意涵：一種虛假的（通常是刻意虛假的）信仰或敘述。［1］（P313～315）

鮑登（Bowden）也指出：

myth這個詞直到1830年才從晚期拉丁語mythos或mythus進入英語；它的同語族的詞包括法語mythe，西班牙語moto，德語mythe和俄語muo。在基督教早期時代，人們從希臘語中采用了 mythos，當作fabula（“逸事”、“故事”）的同義詞。①轉引自戶曉輝：《返回愛與自由的生活世界：純粹民間文學關鍵詞的哲學闡釋》，江蘇人民出版社2010年版，第197頁。

這就是說，威廉斯等人認為，以19世紀前期為分水嶺，之前，英文myth被用作寓言或故事等“負面意涵”的同義詞或近義詞；而19世紀前期以后，由于人類學家在“其他傳統(tǒng)”即所謂的“野蠻民族”中也發(fā)現(xiàn)了類似古代希臘mythos的敘事傳統(tǒng)，于是，當人類學家用myth來指涉這些“其他傳統(tǒng)”時，myth一詞才因“特定社會里的神話對那個社會而言的事實”（納吉，見下引文），而獲得了“正面的意涵”，即前引是“西方社會對［非西方］異文化的了解日益增長的結果”（彭牧引史密斯）。但是，其實，在古代希臘，現(xiàn)代英文myth的詞源mythos，并非從來就是虛構的寓言的意思，而是也曾經(jīng)表達過“真實故事”和“神圣故事”的“正面的意涵”。巴雷特（Barrett）寫道：

詞語mythos的［古代希臘——筆者補注］早期歷史是明了的，與詞語logos有相同的意義：詞語（word）、說話（speech）……隨著該詞語的原始意義（primitive meaning）的發(fā)展，mythos意指：故事（story，tale）……而且［即便這時——筆者補注］，mythos也仍然可與logos互換地使用。［11］（P25）

納吉對古希臘文mythos從“早期歷史”的“原始意義”“發(fā)展”為“現(xiàn)代意涵”（威廉斯）的進化過程給出了清晰的描述：

在后荷馬傳統(tǒng)中［而荷馬傳統(tǒng)中，mythos表達的是其“原始意義”——筆者補注］，例如我們在［希臘晚期——筆者補注］品達詩歌的句法中已經(jīng)見到的例證那樣，muthos［秘索思］確實已經(jīng)成為alethes［真實的］或aletheia［事實］的對立項了。……在品達的詩歌句法中，muthos實際上可以在“神話”這一詞匯［“虛構”——筆者補注］的現(xiàn)代意義［威廉斯所謂“現(xiàn)代意涵”——筆者補注］上進行對譯?！诖诉^程中該詞的穩(wěn)固性發(fā)生了動搖。神話成為相對的、不被信任的，正如我們甚至在我們［今天］對該詞的日常使用中所看到的那樣。在我們的日常用法中，神話［myth］一詞的通俗意義必須與該詞的學術意義相并置，也就是依照人類學者的用法，將一個特定社會［威廉斯所謂“其他傳統(tǒng)”——筆者補注］里的神話視同為對那個社會而言的［真實］事實?！裨挼倪@種學理意義，與荷馬句法中所折射的muthos［秘索思］的早期意義［巴雷特所謂“原始意義”——筆者補注］是相匹配的……概言之，在希臘語muthos［秘索思］的早期意義和后期意義之間出現(xiàn)的差異，恰如現(xiàn)代借詞神話［myth］在通俗意義［虛構］與學術意義［信實］之間的區(qū)別，二者有著絲絲入扣的匹配性。［12］（P169，171，174）

根據(jù)納吉的描述，我們獲得了關于mythos與myth之意義關系的一個非常清晰的對應圖式，見表1。

表1 mythos與myth的不同意義

就此而言，現(xiàn)代人類學家在其他傳統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)的myth的詞語意義，也就是古典學家在古代希臘的早期歷史中所發(fā)現(xiàn)的mythos這個詞語（真實、神圣）的原始意義。而威廉斯所云現(xiàn)代英語myth所接受的后期拉丁文（鮑登云“晚期拉丁文”）mythos的詞語意義，也只是古代希臘文mythos的后期意義。至于現(xiàn)代神話學之于myth的“學者用法”，則可直接對譯于古希臘文mythos的早期（原始）用法。維柯（Vico）甚至指出，myth的學者用法或?qū)W術意義并非人類學家因“其他傳統(tǒng)”的啟發(fā)而被采用的，在意大利人的日常語言當中，mythos就保留了早期拉丁文乃至荷馬傳統(tǒng)的“自然語言”的“原始意義”。

維柯1725年出版的《新科學》意在說明早期拉丁文與古希臘文之間的“派生關系”［13］（P658），即屬于拉丁語民族的意大利人很早就掌握了mythos這個詞語，①維柯寫道：“拉丁人跟著希臘人走?！薄拔覀冊?jīng)假定，作為一種必然的猜測，在拉丁區(qū)域海岸上曾有一座希臘（殖民）城市把希臘文字教給了拉丁人。這種文字，象塔西佗所記載的，起初象最早的希臘文字，這是個有力的論據(jù)，證明拉丁人是從拉丁地區(qū)的希臘人，而不是從大希臘的，更不是從希臘本土的希臘人學到希臘文字。拉丁人在和他林敦進行戰(zhàn)爭以及接著又和庇洛斯進行戰(zhàn)爭之前，和希臘本土的希臘人根本沒有往來。要不然，拉丁人就會用最近的希臘文字而不會保留著原始的及古老的希臘文字?！眳⒁娋S柯：《新科學》，朱光潛譯，人民文學出版社1986版，第203頁，第397頁。《新科學》的英文譯者費希在為《新科學》1968年英文版寫的“引論”中指出：“維柯當過那不勒斯大學的拉丁修辭學教授，在1709年到1722年之間已用拉丁文寫過四部著作，然后才轉用意大利文來寫作這部《新科學》，所以可以設想，他用來源于拉丁文的意大利文的詞匯就帶有字源方面的生動聯(lián)想意義?！倍乙獯罄膍ythos還保存了古希臘文mythos的“實物，真事，或真話的語言”的“原始意義（primitive meaning）”（巴雷特）或“早期意義”（納吉），而不僅僅是“虛假的信仰或敘述”（威廉斯）的“后期意義”（納吉）。

邏葛斯（logos，詞語）對希伯來人來說，也可以指事跡，對希臘人來說，也可以指實物。同理，mythos原來在意大利文里的定義是“實物，真事，或真話的語言”，也就是首先由柏拉圖，接著由揚布里球斯都認為在世界上有一個時期曾用過的一種自然語言。［13］（P178）

維柯生活于18世紀，這正印證了威廉斯關于“18世紀就有mythos的存在”的斷言。但是，盡管18世紀的意大利語中存留了古希臘文mythos這個詞，似乎（至少在《新科學》一書中）還沒有出現(xiàn)與英語myth（神話）相當?shù)默F(xiàn)代意大利語詞匯mito。因此，維柯在《新科學》中凡在指涉古希臘人的mythos和我們今天所說的myth（神話）的時候，用的都是favola（“寓言”，復數(shù)favole）而不是 mito，可見鮑登之“在基督教早期時代人們從希臘語中采用了mythos當作fabula（‘逸事’、‘故事’）的同義詞”，以及威廉斯之“回顧過往，myth與fable（寓言）交互使用”所言不虛。換句話說，盡管維柯發(fā)現(xiàn)了意大利語mythos作為曾經(jīng)的“自然語言”的“原始意義”，但在維柯自己所處的時代，意大利文mythos與favola之間的等價或等值，說明其時的mythos主要是在現(xiàn)代通俗、日常的（虛構）意義上被使用的，威廉斯、巴雷特并沒有說錯。

與mythos相關的詞語及意義：

mythos：意大利文“真話”（古希臘文的早期意義）

mythos：古希臘文“寓言”（古希臘文的后期意義）

fabula：拉丁文“故事”①李川批注：“（fabula是）拉丁文，《金驢記》曾七次使用該詞，尤其是卷四敘述愛神和普緒客的神話故事，正是用這個詞。詞義有多種，傳說、故事、談話，等等?！?/p>

favola：意大利文“寓言”

favella：意大利文“說唱文”

fable：英文“寓言”

維柯寫道：“Logic［邏輯］這個詞來自邏葛斯（logos），它最初的本義是寓言故事（fabula），派生出意大利文favella，就是說唱文。在希臘文里，寓言故事也叫做mythos，即神話故事，從這個詞派生出拉丁文的mutus，mute（緘默或啞口無言）?！雹趨⒁娋S柯：《新科學》，朱光潛譯，人民文學出版社1986年版，第177頁。巴雷特說，“早期mythos與logos同義”，與維柯所見相同。里拉指出：“維柯發(fā)現(xiàn)，詩性神話必定是早期民族用詩性的真實敘述（vera narratio）講述的真實的歷史。我們在傳統(tǒng)上認為是我們智慧的遠祖神話（mythos），實際上是粗野的、野蠻的諸民族的語言（logos，邏格斯），那種看法犯了年代誤植?！辈⒁S柯《新科學》：“神話（mythos）的定義是‘真實的敘述’，但其延續(xù)至今的含義卻是‘寓言’，迄今為止，每個人都認為這意味著‘虛假的敘述’。而邏格斯（logos）的定義則是‘真實的敘述’，盡管一般都認為它的意思是‘起源’或者‘詞語的歷史’……寓言和真實的敘述其實說的是一件事情，證明它們就構成了最初的民族的詞匯?！眳⒁娎锢骸毒S柯：反現(xiàn)代的創(chuàng)生》，張小勇譯，新星出版社2008年版，第167頁。

顯然，維柯認為，意大利語favola和mythos有作為古希臘詞語的共同起源，而據(jù)威廉斯的說法，意大利語favola只能對應于古希臘語mythos“后期意義”的“負面意涵”。上面這段話的《新科學》意大利文版作：

“Logica”vien detta dalla voce logos，che prima e propiamente significo“favola”，che si trasporto in italiano“favella”——e la favola da＇greci si disse anco mythos，onde vien a’latini“mutus”.③Vico，Scienza Nuova Seconda，V.I，p.161，BARI GIUS.LATERZA and ＆ FIGLI，1942，XX.

貝根（Bergin）、費希（Fish）的英文譯本作：

Logic comes from logos，whose first and proper meaning was fabula，fable，carried over into Italian as favella，speech.In Greek the fable was also called mythos，myth，whence comes the Latin mutus，mute.④Vico：The New Science of Giambattista Vico，Revised Translation by Bergin and Fish，p.127，Cornell University Press，1968.

朱光潛漢語譯本根據(jù)英文版譯出，故有“favella就是說唱文，mythos即神話故事”的說法。而在維柯《新科學》的意大利文本中，并沒有用fable（現(xiàn)代英語“寓言”）解釋拉丁文fabula，用speech（現(xiàn)代英語“說話”）解釋意大利語favella，用myth（現(xiàn)代英語“神話”）的概念解釋拉丁文（原古希臘文）mythos，用mute（現(xiàn)代英語“緘默”）解釋拉丁文mutus的做法。用現(xiàn)代英語的myth和現(xiàn)代漢語的“神話”解釋古希臘文的mythos，貝根、費希發(fā)明在前，朱光潛踵之于后，由于朱光潛根據(jù)《新科學》的英文版翻譯，而沒有查證原版《新科學》的意大利文，于是把英文版的注釋（貝根、費希的做法亦不正規(guī)）錯誤地舛入了漢語譯本的正文。

盡管貝根、費希和朱光潛“增字解經(jīng)”的做法有失對維柯原著的忠實，但是在維柯的年代，由于在意大利文（至少在《新科學》）中還沒有使用與myth相當?shù)膍ito這個現(xiàn)代意大利語的詞匯，故維柯用現(xiàn)代意大利語favola來解釋古希臘文的mythos，說明維柯正是在納吉所言之“虛構”的“后期意義”上來使用古希臘文mythos。這就是說，盡管意大利語mythos（如維柯所言）還保留了希臘文mythos之“真話”的古義，但是當維柯講到我們今天所說的“希臘神話故事”的時候，使用的詞語卻是favola，而favola這個詞既含古義（真話），同時更表達了現(xiàn)代意義（寓言）。正是以此，凡《新科學》中之favola，貝根、費希英譯本一般都譯作fable（寓言、傳說、虛構的故事），而朱光潛漢譯本則依上下文，或譯作“寓言故事”，或譯作“神話故事”（偶爾譯作“神話”），也就符合維柯的本意了。

正是因為維柯所使用的意大利文favola，與我們今天所理解的“神話”（英文myth、意大利文mito），在敘事內(nèi)容（用茅盾的話說，即“神們的行事”）上無大差別（差別僅在于“神話”定義的人類學“后項標準”即“信仰形式”），所以才有朱光潛根據(jù)英文版將Greek fables（《新科學》意大利文原作greche favole）譯作“希臘神話故事”，①參見維柯：《新科學》，朱光潛譯，人民文學出版社1986年版，第49頁，第160頁，第167頁；意大利文版，第I卷，第47頁，第144頁，第151頁；英文版，第37頁，第115頁，第120頁。將 Homeric fables（《新科學》意大利文原作favole omeriche）譯作“荷馬神話故事”②參見維柯：《新科學》，朱光潛譯，人民文學出版社1986年版，第433頁，第449頁；意大利文版，第II卷，第25頁，第39頁；英文版，第317頁，第328頁。的做法。維柯寫道：

最初的神學詩人們就是以這樣的方式創(chuàng)造了第一個神的神話故事（favola），他們所創(chuàng)造最偉大的神話故事就是關于天帝約夫的（the first divine fable，the greatest they ever created：that of Jove）?！瓉韯?chuàng)造這種神話故事的本人當然也信以為真，又在一些可怕的宗教里對它們涌起敬畏和崇拜。③參見維柯：《新科學》，朱光潛譯，人民文學出版社1986年版，第164頁；意大利文版，第I卷，第148頁；英文版，第118頁。

赫希阿德［通譯“赫西俄德”——筆者補注］有可能比荷馬還早，因為他的作品包括了全部關于諸天神的神話故事（favola，who contains all the fables of the gods）。④參見維柯：《新科學》，朱光潛譯，人民文學出版社1986年版，第437頁；意大利文版，第II卷，第29頁；英文版，第320頁。

通觀維柯《新科學》，凡引述某一favola的具體文本時，其內(nèi)容多與希臘諸神的故事有關，因此，當維柯用favola定義 mitologia時，貝根、費希用mythologies（神話集），朱光潛用“各種神話”翻譯mitologie，也就順理成章了。這就是說，盡管在18世紀的意大利語中，還沒有出現(xiàn)mito（神話）這個詞，卻已經(jīng)有了單數(shù)名詞mitologia⑤Vico，Scienza Nuova Seconda，V.I，p.55，p.80，p.90，p.93，p.318，V.II，p.44，BARI GIUS.LATERZA and ＆ FIGLI，1942，XX.、復數(shù)名詞mitologie⑥G.Vico，Scienza Nuova Seconda，V.I，p.130，BARI GIUS.LATERZA and ＆ FIGLI，1942，XX.、形容詞mitologico⑦G.Vico，Scienza Nuova Seconda，V.I，p.260，BARI GIUS.LATERZA and ＆ FIGLI，1942，XX.。mitologia，英譯者譯作mythology，意思是“神話集”（亞里士多德就已經(jīng)使用過mythikos這個詞），朱光潛譯作“神話”，并與將favola譯作“神話故事”嚴格對應，例如下文：

各種神話（mitologie）必然就用各種神話故事（favole）所特有的語言；神話故事（favole），如我們已經(jīng)指出的，既然就是想象的類概念，神話（mitologie）就必然是與想象的類概念相應的一些寓言故事（favole）。［13］（P179）

Quindi le mitologie devon essere state i propi parlari delle favole；talché，essendo le favole，come sopra sièdimostrato，generi fantastici，le mitologie devon essere state le loro propie allegorie.⑧Vico，Scienza Nuova Seconda，V.I，p.163，BARI GIUS.LATERZA and ＆ FIGLI，1942，XX.

Thus the mythologies，as their name indicates，must have been the proper languages of the fables；the fables being imaginative class concepts，as we have shown，the mythologies must have been the allegories corresponding to them.①Vico，The New Science of Giambattista Vico，Revised Translation by T.G.Bergin and M.H.Fish，p.128，Cornell University Press，1968.

這就是說，在《新科學》中，favola與 mitologia之間只是具體的“神話故事”與“神話”的總稱之間的區(qū)別，而且無論是favola還是mitologia，其“原始意義（primitive meaning）”（巴雷特）都是“真實的敘述”，只是到后來“真實的敘述”才被歪曲了，成為現(xiàn)代意義的“寓言”。

“詞源”這個詞本身的意義是veriloquium（真話），正如寓言故事（favola）的定義是“真實的敘述”（vera narratio）一樣。［13］（P179）

最初的寓言故事（favola）就不能是偽造的，所以必然象上文所下的定義，都是些“忠實的敘述”。［13］（P183）

神話故事（favola）在起源時都是真實而且嚴肅的。［13］（P60）

神話故事（favola）在起源時都是些真實而嚴肅的敘述，因此mythos的定義就是“真實的敘述”。但是由于神話故事（favola）本來大部分都很粗疏，它們后來就逐漸失去原意，遭到了篡改，因而變成不大可能，曖昧不明，惹笑話，以至于不可信。這些現(xiàn)象就是。［13］（P425）

維柯認為，favola、mitologia之所以是“真實的敘述”，是因為，favola和mitologia最初就是歷史敘述，于是在維柯那里又有“歷史性神話”（意大利文mitologia istorica，英文historic mythology）②參見維柯：《新科學》，朱光潛譯，人民文學出版社1986年版，第91頁，第106頁，第341頁，第454頁；意大利文版，第I卷，第80頁，第90頁，第93頁，第318頁，第II卷，第44頁；英文版，第66頁，第73頁，第76頁，第249頁，第331頁。的說法。

最初的神話（fables）都是歷史。［13］（P427）

一切古代世俗歷史都起源于神話故事（fabulous beginnings）。［13］（P433）

凡是異教的歷史都起源于神話故事（fables）。［13］（P429）

一切野蠻民族的歷史都從寓言故事開始（fabulous beginnings）。［13］（P102）

希羅多德所寫的《歷史》是大部分用神話故事的方式（the form of fables）來敘述的。［13］（P456）

神話故事（fables）在初產(chǎn)生時原是直截了當?shù)模_到荷馬手里時就已經(jīng)過歪曲和顛倒了，……這些神話故事起初原是真實的歷史（true histories），后來就逐漸遭到修改和歪曲，最后才以歪曲的形式傳到荷馬手里。因此荷馬應該擺在英雄詩人的第三個時期。第一個時期創(chuàng)造出作為真實敘述（true narratives）的一些神話（fables），“真實的敘述”（true narration）是希臘人自己對神話（mythos）一詞所下的定義。第二個時期是這些神話故事（fables）遭到修改和歪曲的時期。第三個最后時期就是荷馬接受到這樣經(jīng)過修改和歪曲的神話故事（fables）的時期。［13］（P423）

神學詩人們自己就是些英雄，歌唱著真實而嚴峻的神話故事（fables）；其次是英雄詩人們的時代，英雄詩人們把這些神話故事（fables）篡改和歪曲了。第三才是荷馬時代，荷馬接受了這樣經(jīng)過篡改和歪曲的神話故事（fables）。［13］（P451）

所以維柯堅決反對“亞里士多德在《詩學》里（24，18，1460a19）說，只有荷馬才會制造詩性的謊言”［13］（P423）的說法，而堅持favola和 mitologia最初都是關于諸神的“真實的敘述”的立場和觀點，“真實的敘述”之被歪曲不是荷馬的責任，荷馬只是被動地接受了“神話故事”被歪曲的結果（維柯做出如此判斷，顯然也受到了“異教的歷史”、“一切野蠻民族的歷史”，亦即前述人類學家所謂“其他傳統(tǒng)”之“禮失求諸野”的方法的影響）。據(jù)此，在維柯發(fā)表《新科學》的時候（1725年），意大利文favola和mitologia至少都包含了后期希臘文和晚期拉丁文之“神的故事”和“神的故事集”的詞語意義。③但也有一說，“到了紀元前6世紀，詩人Pindaros（品達，522～448BC）的時代，muthos（神話）一詞就有了‘說關于神性存在態(tài)的話語或故事’的意思。”參見鐘宗憲：《中國神話的基礎研究》，洪葉文化事業(yè)有限公司2006年版，第21～22頁。這樣，受后期希臘文和晚期拉丁文的影響，以及歐洲各國語言的相互影響，最終，在歐洲各國的現(xiàn)代語言中，形成了可以相互對譯的myth詞語家族。

“神話”一詞英文是myth，法文是mythe，德文是 mythos、mythus、mythe，意大利語 mito，西班牙語 mito，葡萄牙語 mytho，荷蘭語mythe，挪威語 myte，丹麥語 mute，俄文 mif，這些語言都是源于希臘文mythos（或是muthos）而來的。①參見王孝廉編譯：“神話的定義問題”，載《民俗曲藝》第27期。據(jù)“編譯者附記”：“這篇文字是根據(jù)松村武雄博士的《神話學原論》上卷（東京，培風館發(fā)行）第一章‘序論’編譯而成的?！眳⒁婄娮趹棧骸吨袊裨挼幕A研究》，洪葉文化事業(yè)有限公司2006年版，第21～22頁。

陳連山指出：

目前，中國神話學界一般都把神話理解為“神的故事”，但是，這個來自西方的神話概念實際上只是現(xiàn)代神話學的一個分析的范疇，而非原生的范疇。在西方，它并非自古皆然，一成不變的。在古代希臘語中，“神話”的意思是關于神祇和英雄的故事和傳說。其實，古代希臘人并不嚴格區(qū)分神話和歷史，他們把英雄神話當做“古史”，并且為神話編定系統(tǒng)，為神話人物編定年譜。另外，希臘神話主要依靠荷馬史詩保存下來。在荷馬史詩中，神靈的故事和英雄的傳說也是交織在一起的。在荷馬心目中，神話和歷史是交織在一起的。當然，在希臘神話故事中，神和人在身份上彼此不能轉換，存在著一定的區(qū)別。公元前3世紀，歐赫麥爾認為宙斯是從現(xiàn)實的人被神化為主神的，看來他也沒有嚴格區(qū)分神和人的關系。后來的基督教只承認上帝耶和華是神。為了維持這種一神教信仰，打擊異教，基督徒引用歐赫麥爾理論貶斥異教神靈都是虛構的，這顯示出基督教把神與人的關系做了徹底區(qū)分。18世紀，西方理性主義覺醒，歷史學家開始嚴格區(qū)分神話與歷史，所以，在西方現(xiàn)代神話學中，myth的意思一般只包括神祇的故事，而刪除了古希臘詞匯中原有的英雄傳說部分。這種做法固然有一定的根據(jù)，超自然的神和現(xiàn)實的人之間的確存在差異，但是畢竟過分夸大了希臘神話中神和人之間的差異，同時忽略了古代希臘人把神話看做上古歷史的思想。西方現(xiàn)代神話學的神話概念并不能真正反映希臘神話的實際。現(xiàn)代神話概念與古代希臘社會的神話概念之間的差距，是個十分棘手的問題。德國的希臘神話專家奧托·澤曼在其《希臘羅馬神話》中一邊承認古希臘神話概念——“神話是講述古老的、非宗教性質(zhì)的神和英雄或者半人半神的誕生及其生平事跡的”，一邊卻又企圖使用現(xiàn)代神話概念，他說：“人們默契地達成共識，把敘述神的生平、事跡的稱為神話，而把講述英雄事跡的稱為傳說。”他遵循古代希臘的傳統(tǒng)，在其著作中同時敘述了神的故事和英雄的故事，但是這些英雄故事時而被他稱做“神話”，時而被他稱做“傳說”。因此，在他的著作中，神話和傳說這兩個概念之間幾乎是一筆糊涂賬（［德］奧托·澤曼《希臘羅馬神話》，周惠譯，上海世紀出版集團2005年）。其他西方神話學家（例如佛羅依德、列維－斯特勞斯）偶爾也把希臘英雄傳說（例如俄底浦斯王的傳說）當做神話看待，列維－斯特勞斯就認為：神話與歷史之間的鴻溝并不是固有的和不可逾越的。中國學者引入的神話概念通常都只包括“神的故事”，不包括英雄的傳說，因此只是西方神話學界主流的一個分析的范疇。只有呂微曾經(jīng)注意到西方神話學中神話概念的不統(tǒng)一，可惜對此他沒有深究。嚴格地說，中國現(xiàn)代神話學引入的神話概念只是西方啟蒙主義運動以后的神話概念，是西方現(xiàn)代神話學根據(jù)自己的需要總結古希臘神話作品的結果。［14］

這就是說，以現(xiàn)代英語myth為代表的“神話”語族，是從古希臘詞mythos中分化出來的結果。最初，mythos的“字面意義”和“用法意義”是統(tǒng)一的，而mythos和logos的“用法意義”也是等價或等值的。然而，隨著philosophy（哲學）、history（歷史）擁有了相對于myths的獨立“用法”，在mythos的原始用法或早期用法中并不需要特別說明的“用法意義”——“真實性”，現(xiàn)在反倒需要從神話信仰的主位視角予以特別注明，②“西方也只有在啟蒙時代把自然看作科學研究的對象之后，超自然作為一種觀念才成為可能?！眳⒁娕砟粒骸癛eligion與宗教：分析范疇與本土概念”，載《中國民俗學》第一輯，廣西師范大學出版社2012年版，第143頁。即“神話”的“真實性”乃是主觀態(tài)度上的信仰形式的真實性，而不是客觀認識到的敘事內(nèi)容的真實性（但是對真實性的信仰態(tài)度的實踐認識，卻又是基于對敘事對象的虛構性的理論認識）。于是，現(xiàn)代神話學就有了兩種關于myth的定義方式，一種是關于神話的敘事對象——“神或英雄的故事”（維柯：最初的神話是關于神的故事）的內(nèi)容（質(zhì)料）規(guī)定性的定義方式（文學或民間文學的定義方式）；另一種是對于神話的信仰態(tài)度（真實與否、神圣與否）的形式規(guī)定性（維柯：創(chuàng)作神話的人對神話信以為真、敬畏和崇拜）的定義方式（民俗學、人類學的定義方式），即前述馬林諾夫斯基所言“近代人類學對于這個題目的最后見解”。

這樣，回到前述中國現(xiàn)代神話學者之于“神話”的定義偏重于視“神話”為“神格……敘說”或“神們的行事”的說法，則可斷言，當時的中國神話學者與世界上其他國家的神話學者用故事內(nèi)容（敘事質(zhì)料）和講述態(tài)度（信仰形式）同時作為“神話”的定義標準，卻以前者為首要的判斷指標這一主流趨向是一致的，而這一趨向，正如我們已經(jīng)分析過的，一方面是語用歷史上因詞語的日常使用方式（對應于mythos的晚期用法）和學理使用方式（對應于mythos的早期用法）發(fā)生歷時性變化的結果，另一方面實在又是概念的理論使用方式（對應于myth的通俗用法）和實踐使用方式（對應于myth的學理用法）發(fā)生了共時性分化的結果，也就是說，我們未必不能把西方文化的語用歷史上mythos和myth的使用方式或用法意義的歷時性（從早期用法意義到晚期通俗用法意義的）變化理解為共時性（理論使用方式和實踐使用方式的）分化。

神話的研究與神話的沒落是同時開始的。只有當神話與現(xiàn)實生活之間產(chǎn)生距離，神祇與人類之間趨于疏遠，人對神祇的信仰發(fā)生動搖的時候，人們才有可能或多或少客觀地對待神話?！谑巧裨捠澜缰饾u遠去，神話成為觀察的對象，神話與理性（邏各斯）相遇，有了這些條件，便有了神話本身的沒落和神話研究的發(fā)端。［15］（P1）

這樣，據(jù)大林太良，神話研究就是神話學者站在神話信仰敘事主體之外的客位立場上，“客觀地對待神話”，于是“神話成為觀察的對象”，即神話不再是實踐地主觀信仰的對象，而是理論地客觀認識的對象。于是，神話的敘事內(nèi)容的真實性，就成為了一個被經(jīng)驗所證偽的理論認識論問題；與此同時，神話的真實性也就成為了一個只能訴諸于信仰形式的實踐論認識問題。以此，所謂“神話”的“早期意義”（“原始意義”）“學術意義”（“學理意義”）“正面意涵”的“學者用法”，與“后期意義”（“現(xiàn)代意義”）“通俗意義”“負面意涵”的“日常用法”之分，其實只是“神話”詞語－概念的實踐用法與理論用法之分。所謂“后期”“現(xiàn)代”“日?！薄柏撁妗保际恰吧裨挕备拍畹睦碚撚梅ǖ摹巴ㄋ住卑?；而所謂“早期”“原始”“學理”“學者”“正面”，則是“神話”詞語的實踐用法的“學術”版。這種“神話”概念－詞語的理論和實踐使用方式實質(zhì)性的共時性理性分化，①“我們通常說理性分‘思辨（理論）理性’和‘實踐理性’，這并非說，有兩種相互獨立的理性，理性只有一個。理性之分實踐理性和思辨理性，只是就同一個理性［使用方式不同］的關聯(lián)領域所作的區(qū)分?！眳⒁婞S裕生：《真理與自由——康德哲學的存在論闡釋》，江蘇人民出版社2002年版，第257頁。在經(jīng)驗中卻表現(xiàn)為大林太良所言，理論認識對實踐信仰的歷時性理性祛魅。據(jù)此，馬林諾夫斯基之前以神話敘事內(nèi)容為主要考察對象的神話學，我們就可以稱之為理論認識的“質(zhì)料神話學”；而自從馬林諾夫斯基開創(chuàng)了神話學從進化論的文本研究朝向功能論的語境研究的范式轉換，神話學家們就試圖站在神話信仰敘事主體的主觀態(tài)度的信仰形式的主位立場上，同情地理解“神話”的實踐使用方式的意義。以此，馬林諾夫斯基之后以神話信仰敘事為主要考察對象的神話學，我們就可以稱之為實踐認識的“形式神話學”。正是由于神話研究從聚焦于神話文本的客體敘事質(zhì)料（內(nèi)容），到聚焦于神話語境中的主體信仰形式，前述“神話”定義的“決定性”指標才發(fā)生了（從“前項”到“后項”的）重大轉移。

當我們說，馬林諾夫斯基所開創(chuàng)的“（實踐）形式神話學”克服了此前以認識神話的敘事內(nèi)容為主要鵠的的“（理論）質(zhì)料神話學”，并不是說“形式神話學”就不重視神話敘事的文本內(nèi)容，而是說，“形式神話學”試圖回溯、還原到“神話”的敘事內(nèi)容的“字面意義”（“神的故事”）和信仰形式的“用法意義”（“真實的、神圣的‘神的故事’”）之（邏輯上而不是時間上）未分化的信仰－敘事的意向性，在這種“神話”的字面含義與用義之間未分化的語用狀態(tài)下，“神話”概念的雙重定義可以同時兼顧神話的敘事內(nèi)容和信仰形式在使用（實踐）中的統(tǒng)一性。但是，馬林諾夫斯基的這一努力并未取得預期的效果，他還是陷入了“神話”的前項定義與后項定義在使用中的自我矛盾、自相沖突乃至自行瓦解。

如果說，語義史和語用史上“神話”與“哲學”、“歷史”等諸多詞語的分化及“神話”自身的語義和語用分化反映了人的存在狀態(tài)（存在方式、存在領域）的分化，那么，這種分化不僅可以表現(xiàn)為歷史時間之中的演化，同時也可以表現(xiàn)在不同的“空間”之間的變化，而這種不同的“空間”，與其理解為“文化間”的不同關系的經(jīng)驗性差別——正如上文所論——不如理解為人的理性的理論使用與實踐使用的不同關系的先驗差異。據(jù)此，也許正是由于馬林諾夫斯基把理性的理論和實踐使用方式之間的先驗差異，理解為“文化間”的不同使用方式的經(jīng)驗性差異，他企圖通過“文化間”（野蠻文化與文明文化）的不同關系，解決一并使用“神話”定義的雙重標準（克服“神話”悖論）的經(jīng)驗性嘗試，才最終以失敗告終，因為，“文化間”的不同關系，并非克服“神話”悖論所需要的“不同關系”的充分條件，甚至不是其必要條件（概念的理論與實踐的不同使用方式）。

除了馬林諾夫斯基本人，其他人類學家（如博厄斯）與之類似的田野試驗也相繼失敗。但是，馬林諾夫斯基不曾自覺地宣稱要回到“野蠻人”自身作為神話實踐主體的信仰敘事語境嗎？現(xiàn)代神話學為“神話”概念的經(jīng)典定義所制定的雙重標準不正是因為承認“特定社會里的神話［信仰的真實性是］對那個社會而言的事實”（納吉），因而是“西方社會對［非西方］異文化的了解日益增長的結果”（彭牧引史密斯）嗎？何以“神話”雙重定義的“最后見解”仍然在異文化中的應用四處碰壁？而我們看到的情況是，盡管馬林諾夫斯基們提出了還原到神話敘事主體的主位信仰形式的實踐認識綱領，但很遺憾，人類學家們?nèi)匀粓猿至恕吧裨挕备拍畹睦碚撌褂梅绞?，即仍然視神話實踐的主體和主體的神話實踐為可直觀的神話實踐的經(jīng)驗性現(xiàn)象，于是，理論認識的經(jīng)驗，只能一方面證明神話信仰形式（心理態(tài)度）的真實性，另一方面證明神話敘事內(nèi)容的非真實性，二者永遠處于自我矛盾、自相沖突、自行瓦解的悖論當中。

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