○邊昭彬

(深圳市第二職業(yè)技術學校，廣東 深圳 518107)

在美的實踐和生活、創(chuàng)作領域，我們在思考優(yōu)美和崇高以及感性和理性在審美過程中的作用時，總以一種二元對立的習慣性方式行事。我們以一種簡單化的思維對行動發(fā)出命令，由此導致崇高和優(yōu)美在生活中的孤芳自賞。從美感的感性和理性作用的內在機制來說，審美活動是感性和理性共同交織的完整過程，因而提出和倡導一種審美感受力來統(tǒng)轄感性和理性。審美既然是感受力的自由的活動，首先還要解決感性和理性在這一審美感受力中的地位和作用問題。

對于感性和理性在審美中的順序性觀點，認為感性先于理性有一定的道理。對于知性能力還未發(fā)展或者還沒有那么強的知性能力的兒童來說，他對于優(yōu)美的感覺首先發(fā)揮作用。兒童的審美視野是對優(yōu)美的愉快的事物敞開的。他關注的往往是令他心動的玩具，鮮花盛開的公園，可以縱情玩耍的游戲場。我們總能想起席勒的那句明言:“只有當人充分是人的時候，他才游戲;只有當人游戲的時候，他才是完全的人。”［1］80這句話也可以理解為首先適用于兒童。世界對兒童來說是美的，不愉快的、痛感的甚或恐懼的東西很少有機會進入兒童的視野。

對于成年人來說，感性和理性以一種交織的狀態(tài)發(fā)揮作用。成人是感性和知性都發(fā)展到我們認為的完備的階段，在這個意義上，成人是完整的人，他的感性能力和知性、理性能力得到和諧得發(fā)展。但成人，一方面更多地受感性欲望的驅遣，一方面受工具理性的重壓，在審美行動中很難作為一個完整的人出現(xiàn)。他要么是理性要征服感性，要么感性要擺脫理性，這一定是在感性和理性的關系上出了問題。

現(xiàn)在回頭看自然中可以為我們的感性經驗和理性能力把握的那一部分。這一部分自然又可以分作兩個部分:當感性經驗和這一部分自然相遇時，最先介入的還是感性能力或感性經驗。我們能夠把握的這一類自然現(xiàn)象、自然事物，是使我們直接產生快感的東西。芳香馥郁的花草、流水清淺的小溪對我們立刻會產生快樂的感覺，這些物象是優(yōu)美的，并且這種直接產生快感的自然部分在一般情況下不會向崇高轉化，因為我們的感性遵循的是快樂原則。歌德在《浮士德》中有一首小詩，證明了我們感性的快樂趨向原則:

人們的精神總是易于弛靡，

動輒貪愛著絕對的安靜；

我因此才造出惡魔，

以激發(fā)人們的努力為能。

自然中還有一個部分，我們的理性能力能夠把握它，但感性能力卻不那么容易把握它。這一部分自然對感性一開始存在一種愉快的“可能”，但當感性不能把握時，這種愉快的“可能”迅即向痛感轉化，由此崇高感成為可能。我想西方在論崇高時指的多是這一部分自然?？档略谡撌鰯鄮r、雷鳴、怒濤等所涉及的自然，一方面它對我們不是那種“未知的自然”，最起碼也是理性能力能夠初步把握的自然，我們知道我們面對的東西的概念是什么，知道它們可能對我造成的危險。這和我剛才所說的未知的自然是不同的;另一方面，這種自然和我們相遇時，仍然是我們的感性能力和經驗試圖首先介入它，并試圖從中找到快感?？档抡f:

(美)直接在自身攜帶著一種活躍的游戲的想象力的魅力刺激。(崇高)是一種僅能間接產生的愉快，那就是這樣的，它經歷一個瞬間的生命力的阻滯，而立刻繼之以生命力的因而更加強烈的噴射，崇高的感覺產生了。［2］401

在康德看來，優(yōu)美感產生于直接使我們產生快感的自然，崇高感經歷了一個“瞬間的”生命力的阻滯。特別要注意“瞬間的”一詞。像狄德羅所說的那樣，我們的快感受到阻滯，也就在這一瞬間的阻滯中，理性告訴我們“你是安全的”。

我們在這一過程中體驗的不是恐懼的感覺，而是生命力更加強烈地噴射時身體和心靈的“震驚”，崇高的情感釋放是通過“震驚”實現(xiàn)的。悲劇的結尾往往是主人公的生命的毀滅或者是生命力的持續(xù)對抗，這在觀眾的身體和心靈中都會引起“震驚”的效果，震驚比恐怖更接近于崇高。

我們尤其強調生命力爆發(fā)的這“一瞬間”，這一瞬間是理性迅速介入的時刻。但對于感性和理性都很完備的人來說，感性和理性的作用幾乎就是同時的，無法區(qū)分的。但隨之而來的一個問題是，既然美感和崇高感、感性和理性在審美活動中是如此完美地結合著，那為何我們當代社會的崇高和優(yōu)美是處于如此明顯的分化狀態(tài)呢?崇高迷失的原因到底何在?

原因似乎不難找到，我們對崇高和優(yōu)美的理解無論在理論還是實踐中都不是以一種和諧統(tǒng)一的觀點對待它們。在理論領域，那些為崇高理論作出貢獻的哲學家和美學家們在其崇高和優(yōu)美理論的闡釋中，固然存有可靠的二者統(tǒng)一的言論和思想，但在二元對立模式下卻常常被遮蔽了;而且更值得注意的是，哲學家們借以產生他們思想的方法和產生思想背后的思想——思想的思想。西方的整個哲學傳統(tǒng)從古典時代以來基本踐行著一條二元分立的路線，它既是思想的也是方法的;既是理論的，也是實踐的。倘若把它絕對化，那就會成為當代社會崇高迷失的深層次哲學背景。只是因為本文限于論述的中心，這個問題難以展開。

仔細研讀就會發(fā)現(xiàn)，西方崇高理論中的確存在被遮蔽了的優(yōu)美感和崇高感統(tǒng)一的思想，只是在不同的理論發(fā)展階段有一個逐漸發(fā)展的過程。

康德理論中就暗含著二者統(tǒng)一的思想，雖然他并沒有提出二者統(tǒng)一的明確觀念，但在對崇高美的強調中卻說過這樣的話:

崇高引起的激動比美所引起的激動要更強烈。但是崇高感不和美感互相滲透或沒有美感相伴隨，它就會減弱，也不可能持續(xù)較長的時間。［3］7

康德的基本觀念是優(yōu)美感要和崇高感互相滲透和彼此伴隨。席勒明確提出優(yōu)美和崇高統(tǒng)一的思想，他提出的“理想的美”的主張是這種統(tǒng)一思想的很好體現(xiàn):

感覺使我們發(fā)現(xiàn)，我們絕對是奴隸般服從感覺能力的蹤跡，而這是完全不同于通過美，即通過現(xiàn)實的美可能獲得的一種效果，因為在理想的美中甚至連崇高也必須消逝。在美中理性和感性是協(xié)調一致的，而只是由于這樣一種協(xié)調一致，美才吸引住我們。［4］205

我們注意到，席勒認為理性和感性協(xié)調一致的“理想的美”，高于現(xiàn)實的“美”，甚至在“理想的美”中崇高也消逝了。再引申一步，人們常說的優(yōu)美和崇高都在“理想的美”中“消逝”而融為一體了。只是，席勒對理想的美沒有明確的界定，他所說的“在理想的美中甚至連崇高也必須消逝”也給人以模糊感，不好把握。

借鑒和引申席勒所說的“理想的美”，我們設想應該有一種優(yōu)美與崇高渾融的“渾一的美”。這種“渾一之美”融通了感性和理性、優(yōu)美和崇高，可能成為對優(yōu)美和崇高的時尚誤讀的超越。

“渾一之美”的第一個特點是“大”，它指向崇高。莊子崇尚的“道”的美體現(xiàn)了這種渾一的美。莊子在《逍遙游》中給我們展示了這樣一種美:

北冥有魚，其名曰鯤。鯤之大不知其幾千里也；化而為鳥，其名為鵬，鵬之背不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥也，海運則將徙于南冥?！i之徙于南冥也，水擊三千里……背若泰山，翼若垂天之云，扶搖羊角而上者九萬里，絕云氣，負青天……(《莊子·逍遙游》)

大鵬展翅三千里，何等的氣度，何等的雄壯!這和我們遠觀高聳而下垂、威脅著人的斷崖時所產生的崇高感又是何等地相似。大鵬在天地之間任意逍遙使我們深感生命與大地天空的渾然一體，使我們感到生命的慷慨、自由、崇高。他極言人生之大美:“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說?！?《莊子·知北游》)這種天地之大美、大象、大音，傳達給我們的是對我們生活于其中的宇宙太空的渾一感。

其次，“渾一之美”克服了崇高造成的人和自然之間的對立感，痛感，使人和自然渾然統(tǒng)一、協(xié)調一致。在康德、席勒等西方美學家對崇高的言說中，崇高所造成的人與自然、生命的對立感是其顯著特征。上文中說，原始人和他們生活其中的自然是二分的，自然以一種異己的力量存在于原始人的思維里，并使人產生壓迫感，恐懼感，柏克也把恐懼和崇高緊密地聯(lián)系起來。這也許是當代社會我們遠離崇高、親近優(yōu)美的深層心理原因。但渾一之美克服了這種對立感、壓迫感，使我們感到生命與自然、身體與命運的渾然合一。逍遙天地的大鵬在浩渺的天地之間自由翱翔，是何其自由，何其和諧?！疤煨薪?，君子以自強不息”，體現(xiàn)的也是君子的自強不息和天之剛健的和諧統(tǒng)一。在莊子那里，它和自然是渾然不分的:

第三，“渾一之美”包含了優(yōu)美。渾一之美不僅僅指向崇高，它蘊含了優(yōu)美感。孟子曰:“充實之謂美，充實而有光輝之謂大?！?《孟子·盡心上》)在孟子理想的美中，美和崇高是統(tǒng)一的、渾一的。首先，美體現(xiàn)為一種生命的充實。焦循說:“充滿其所有，貌好于外……美之其容也。”(《正義》)正是在人和自然萬物的統(tǒng)一中，美才可能轉化為光輝的“大”?！吨芤住分鲝垊側嵯酀?，互滲互補，從而達到平衡和諧的美，這是渾一的蘊含。

第四，“游”是我們通向渾一之美的重要途徑，自由是渾一之美的核心。在莊子那里，“游”是一個重要的概念，大鵬是自由的，與蝴蝶同化的莊子也是自由的。心與物游、“乘道德而浮游”。在莊子看來，只有達到“游”的境界，才能超越人生利害，通達“至美”。當下社會，筆者以為，“游”也是我們通向渾一之美的重要途徑?！坝巍斌w現(xiàn)了一種精神的超越，達到人與自然、身體與自然的渾然一體，渾一之美的境界也就是莊子追求的“逍遙之境”。

莊子以及后世莊子精神的繼承者們給我們的印象似乎就是遺世獨立、追求個人的完美、絕圣棄智的，他所奉行的“逍遙而游”的生活態(tài)度似乎也和渾一之美的要義是不相容的。因為，蘊涵道德性的崇高精神是渾一之美的核心，渾一之美正因為這一點才會成為當代社會超越優(yōu)美和崇高的更高層次的美，這似乎和莊子的“逍遙”不能相提并論。因此，弄清莊子的“逍遙之境”和“渾一之美”的關系，以及“逍遙之境”和知識、道德的關系是達到“游”，從而進入“渾一之美”的重要方面。

《逍遙游》中，莊子給我們展示了大鵬翱翔北冥、水擊三千的大美，同時把大鵬和蜩鳩相比，以顯示大鵬的逍遙。

莊子通過對物和人事的雙方面的升華，使小知進一步上升為大知，為逍遙之境準備了知識條件。同時，莊子崇尚的逍遙之境是和“德”分不開的，和“德”的結合使逍遙之境不再是遺世獨立的避風港，而是充滿了對社會的責任感，這也使逍遙之境和渾一之美具有共通的內容。

莊子提出了游于逍遙之境的“至人”、“神人”、“圣人”，但在這三者中，正如儒家用為統(tǒng)治階級服務的“仁義”掩蓋了真正的人性一樣，莊子的“至人”也理想化、神化了。

綜合來說，我們只有通過“知”和“德”兩個方面的修養(yǎng)，才能達到“游”，從而在“渾一之美”中實現(xiàn)真正的逍遙。對當下來說，我們要揚棄儒道學說中不合理的東西，真正使身體與天地、萬物渾然為一，才能正確對待身體和肉體，使我們既不盲目地忽視肉體的存在，也不會把身體淹沒于肉體的感性欲望之中。身體只有超越了肉體，它才能在我們當下的審美活動中達到優(yōu)美和崇高的和諧統(tǒng)一，既不會像身體寫作者們那樣陷入對感性欲望的絕對化追求，也不會割裂優(yōu)美和崇高的有機聯(lián)系，出現(xiàn)所謂的虛假崇高。身體意義的充盈是身體和精神完美結合，克服感性和理性在身體行動中的割裂的關鍵，從而身體才能以一種自由的“游”的狀態(tài)達到“渾一之美”，進而準確發(fā)現(xiàn)身體的本來意義。身體問題也是和崇高密切聯(lián)系的一個重要范疇。

［1］席勒.審美教育書簡［M］.馮至，范大燦，譯.北京大學出版社，1985.

［2］康德.崇高的分析［C］//伍蠡甫，胡經之，主編.西方文藝理論名著選編(上卷).北京大學出版社，2001.

［3］康德.對美感和崇高感的觀察［M］.曹俊峰，韓明安，譯.黑龍江人民出版社，1990.

［4］(德)席勒.秀美與尊嚴［M］.張玉能，譯.文化藝術出版社，1996.