（貴州師范學(xué)院歷史與社會(huì)學(xué)院）

一、豆形器的起源、類型與涼山彝族豆形漆器

豆是最早出現(xiàn)、用途最廣的器物類型之一。早在新石器時(shí)代中、晚期，生活在神州大地上的中華民族的祖先們就開(kāi)始制作并使用豆形器物。目前已知最早的豆出土于東南沿海的北辛——大汶口文化遺址和環(huán)太湖地區(qū)的馬家浜——崧澤——良渚文化遺址中。關(guān)于豆的形制，《漢語(yǔ)大字典》這樣概括：“形似高足盤，或有蓋”。從考古發(fā)掘的材料來(lái)看，豆的外形以圓球狀為大宗，形制非常豐富，高度和直徑均為一尺左右。尤其是遠(yuǎn)古時(shí)期的陶質(zhì)豆、木質(zhì)豆，因加工工藝方面的原因和出于實(shí)用功能 （容量）的考慮，大部分均為圓球狀。在漫長(zhǎng)的歷史長(zhǎng)河中，因文化歷史原因和審美趣味上的差異，不同歷史時(shí)期和不同地域所使用的豆也各不相同，僅以山西陶寺文化遺址 （新石器時(shí)代中、晚期）中出土的豆的形狀為例，就多達(dá)四種。就器物的腹部及以上部分的形狀來(lái)分，即有碗形豆、缽形豆、盆形豆、盂形豆、杯形豆、高杯豆、盤形豆等；從豆柄的長(zhǎng)短、比例來(lái)劃分，有高柄豆、中柄豆和矮柄豆之分；從豆足形狀來(lái)劃分，有高圈足、圈足、鏤孔足豆等；從口型上劃分，則可以分為敞口豆 （還可以分為有口沿與無(wú)口沿兩種）、直口豆和斂口豆。從內(nèi)壁與底部連接的特征來(lái)看，可以劃分為折弧豆和圓弧豆。

由于豆形器物兼有實(shí)用與宗教儀式功能，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，還出現(xiàn)了不同材質(zhì)的豆。不僅有傳統(tǒng)的陶豆、木豆、竹編的豆——籩以外，還有石豆、玉豆和金屬豆——鐙。

事實(shí)證明，早在新石器時(shí)代晚期，中華民族多元一體格局歷程就已經(jīng)開(kāi)始。彝族作為歷史最悠久的氏羌族系古老民族之一，與中華民族多元一體的凝聚核心——華夏族有著緊密聯(lián)系，其使用豆的歷史也十分悠久。近年來(lái)，在與彝族文化關(guān)系密切的古蜀國(guó)三星堆、金沙遺址 （在學(xué)術(shù)界素有古蜀國(guó)專用祭祀場(chǎng)之稱）中都有高柄豆、圈足豆 （鏤孔）、高把豆等的出土。商周時(shí)期，古蜀國(guó)還鑄造青銅的豆作為禮器?？脊虐l(fā)掘表明：漢代以后，在廣大彝族地區(qū)，豆被作為常用的器具。學(xué)術(shù)界推斷這些器具的主人大多為彝族先民。如：1974—1976年發(fā)掘的四川西昌禮州遺址也有陶豆。童恩正教授認(rèn)為，這一新石器時(shí)代文化有可能和邛都夷的先民有關(guān)。昭通營(yíng)盤墓地甲區(qū)出土的編號(hào)為營(yíng)甲M17：7、營(yíng)甲M84：1的陶豆與涼山彝族今天使用的庫(kù)祖 （肉盤）在形制上毫無(wú)二致，與1978年貴州省威寧中水發(fā)掘的秦——西漢前期墓葬中的高足豆屬于同一文化類型。這些器物在文化上與滇池東岸的晉寧石寨山出土的銅器在形制上大體一致。一般認(rèn)為這兩者的族屬為當(dāng)時(shí)與滇 “同姓相扶”的 “靡莫之屬”，與彝族關(guān)系十分密切。汪寧生教授將云南古滇國(guó)文化遺址晉寧石寨山滇王墓葬中出土青銅器 （M12：2）上的舞者手中所持的漆盤與涼山彝族群眾使用的漆盤 （庫(kù)祖及申品——筆者注）進(jìn)行比較，認(rèn)為二者之間裝飾花紋極其相似。他認(rèn)為，古滇國(guó)中一些重要的文化為彝族先民所繼承；而昆明羊甫頭出土的圈足斂口缽形陶豆與今天彝族使用的斂口庫(kù)木基本一致。

生活在四川涼山的彝族群眾至今仍然使用古樸的豆形漆器，無(wú)論是世俗生活還是宗教儀式上，彝族豆形漆器都發(fā)揮著不可替代的作用，與其他文化事項(xiàng)之間發(fā)生著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，成為彝族傳統(tǒng)文化中一束別具一格的重要文化叢。

彝族豆形漆器種類繁多，器型特征大致如下：

說(shuō)明：本圖表中彝語(yǔ)名稱 （括號(hào)前）與漢語(yǔ)名稱的對(duì)應(yīng)，參閱涼山州博物館編 《涼山彝族文物圖譜》（漆器），四川民族出版社，1982年版。

③有學(xué)者稱此種器物造型 “類似于簋”，筆者將此種器物歸結(jié)為斂口豆。

④涼山各地對(duì)庫(kù)木 （漢語(yǔ)叫木盔、木缽或木柯）的名稱很不統(tǒng)一，通常將不帶蓋子的叫庫(kù)木，帶蓋子的叫庫(kù)祖。

二、彝族豆形漆器的使用民俗與儀式功能

彝族豆形漆器具有悠久的歷史，但彝族先民對(duì)豆形漆器的使用與古代中原地區(qū)漢族先民保持著一種 “和而不同”的地域性和民族性特征：除了作為餐具（“梯鼎”用來(lái)盛飯或裝蕎粑，“申品”用來(lái)裝肉，“庫(kù)木”用來(lái)裝湯）在日常生活中扮演著實(shí)用器具的角色外，這些特征具體還表現(xiàn)在宗教儀式和人生禮儀等方面。蓋因彝族的宗教信仰始終保持著高度的原始、混融狀態(tài)并滲透到社會(huì)生活的諸多領(lǐng)域，以至至今，在涼山彝族的社會(huì)生活中，儀式仍然作為一種與鬼、神和祖靈打交道的常態(tài)化活動(dòng)，與日常的世俗生活緊密相連，難分彼此。因而以下劃分只能是相對(duì)的。

（一）豆形器物與禮 （儀式）之關(guān)系

在原始社會(huì)時(shí)期，由于禮與圖騰和巫術(shù)在本質(zhì)上具有同一性。加之中國(guó)自古將飲食放在禮的層面來(lái)加以應(yīng)用，因此許多餐具同時(shí)兼有禮器的功能，與宗教祭祀和巫術(shù)之間保持著緊密的聯(lián)系。正如 《禮記·禮運(yùn)》中所說(shuō)：“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神。”

考古發(fā)掘也表明，早在新石器時(shí)代，豆形陶器就被廣泛用于祭祀活動(dòng)中。進(jìn)入青銅器時(shí)代以后，還一直沿襲這種習(xí)俗。這種關(guān)系也可以從中國(guó)古文字的起源中得到佐證：禮字的繁寫體 “禮”是一個(gè)會(huì)意字，左邊為一張祭祀用的幾案，右邊下部為一盛祭品的豆，上面為所盛的祭品。王國(guó)維先生在 《釋禮》一文中還進(jìn)一步對(duì)禮字的最初形體和含義進(jìn)行了考證。認(rèn)為禮字在卜辭中為 “豐”，古人行禮以玉，在祭祀神人時(shí)以豆盛玉。所以，《說(shuō)文》中才有 “豐，行禮之器”的說(shuō)法?！巴浦钌裰契芬嘀^之醴，又推之而奉神人事通謂之禮?！睋Q言之，豐、醴、禮都是用豆形器作為祭器來(lái)與神人溝通的禮儀。王國(guó)維先生的這一看法在學(xué)術(shù)界影響十分深遠(yuǎn)。有學(xué)者根據(jù) “豐”字的構(gòu)造和卜辭中常出現(xiàn) “貞卜者唯王”，提出豆或曾經(jīng)為王室的專用祭器的說(shuō)法，是有一定道理的。西周在禮豆的使用上，不僅數(shù)量上與社會(huì)等級(jí)緊密相關(guān)，而且還與宗法制度有著重要的聯(lián)系，這就是所謂的 “器以藏禮”。如 《周禮·掌客》：“凡諸侯之禮，上公豆四十，侯伯豆三十有二，子男二十有四?！庇枚怪?dāng)?shù)常以偶數(shù)組合使用，故有 “鼎俎奇而籩豆偶”的說(shuō)法。周代貴族在祭祀逝去王者和祭祖儀式上也用豆作祭器之一?！对?shī)經(jīng)·大雅·生民》中說(shuō)道：“印盛于豆，于豆于登。其香始升，上帝居歆。胡臭亶時(shí)，后稷肇祀。庶無(wú)罪悔，以迄于今?！薄对?shī)經(jīng)·小雅·楚茨》：“執(zhí)爨踏踏，為俎孔碩，或燔或炙。君婦莫莫，為豆孔庶。為賓為客，獻(xiàn)酬交錯(cuò)?！倍际沁@一禮儀制度的體現(xiàn)。

儀式 （ritual）作為 “禮”的具體體現(xiàn)，從廣義上講，它 “不但指任何特殊的事件而且指所有人類活動(dòng)的表現(xiàn)方面。在這個(gè)意義上，儀式傳達(dá)了個(gè)體的社會(huì)和文化地位的信息，任何人類行為都具有一種儀式的維度?！瓋x式包含了一種關(guān)于參與者社會(huì)和文化世界的象征性信息”。按照儀式舉行的時(shí)機(jī)與功用，儀式大致還可以劃分為愈合式典禮和通過(guò)儀式。

在涼山彝族中，緣于鬼神崇拜而舉行的各種儀式都具有 “禮”的特征。巴莫阿依博士在談到?jīng)錾揭妥鍍x式與生活的關(guān)系時(shí)指出：“儀式對(duì)于彝族人來(lái)說(shuō)絕不是一種可有可無(wú)的、無(wú)關(guān)緊要的走過(guò)場(chǎng)之類的行為，而是實(shí)實(shí)在在的、沉甸甸的生活的一部分。對(duì)于山里的彝族人來(lái)說(shuō)，儀式是一種生活的式樣，有著非常重要的功能和意義?！卑湍⒁肋@里所說(shuō)的儀式就包括這兩大類儀式。其中，愈合式典禮總是與治病除疫的招魂、驅(qū)鬼、送鬼、咒鬼等活動(dòng)緊密相關(guān)，而通過(guò)儀式則始終與良好的祝愿和美好的希望聯(lián)系。但這當(dāng)中又有一以貫之的祖靈信仰、鬼魂崇拜作為儀式和信仰推演、操練的思想基礎(chǔ)。因此，涼山彝族的各種儀式總是與鬼神信仰有著密切的聯(lián)系。而豆則成為各種儀式中不可或缺的儀式交通，是重要的禮器。

（二）靈魂崇拜中的漆器

涼山彝族的宗教信仰體系是神、靈和鬼三位一體的。在彝人的信仰世界里，魂有很多類。一類叫人魂。此魂又分細(xì)分為三種：一魂為守身魂，此魂不能離體，否則人就會(huì)生病。該魂會(huì)在人去世后隨著身體的火化而消失；一魂為守墳場(chǎng)的笨魂；另一魂在人去世后回到祖靈之地與祖先團(tuán)聚。這三個(gè)魂既可變成鬼害人，也可降福給后人。另一類魂叫生育魂 （格非），婦女只有 “格非”附體后才能生育。因而，幾乎所有的宗教儀式均圍繞靈魂的安撫與回歸來(lái)展開(kāi)。對(duì)生者靈魂的守望、對(duì)逝者亡靈的安撫、對(duì)附著于病者身上鬼的驅(qū)趕，對(duì)不孕者 “格非”（生育魂）的招附……不一而足。并且魂與鬼之間可以轉(zhuǎn)化。當(dāng)魂得不到安慰或者受污、生病，便會(huì)化成 “粗”（鬼）作祟。彝人將社會(huì)生活中大至危及生存的各種天災(zāi)人禍、疾病死亡，小至日常生活中各種不順心的事情，如夫妻發(fā)生口角、鄰里不和、蕎粑不香、圓根不甜、酸菜湯不爽口等等，都?xì)w結(jié)為鬼——“初”的作祟。因而，鬼是各種難以同化的邪惡異己力量的代名詞。所以，彝族人無(wú)事不請(qǐng)畢摩舉行儀式，采用儀式安撫、驅(qū)趕各種鬼魂。作畢成為彝人維持人與魂、鬼、神之間平衡的重要手段。而在與魂、鬼、神打交道的過(guò)程中，各種豆形漆器，如庫(kù)木、申品、梯鼎等都是不可或缺的器具，連接著神圣與世俗之間的對(duì)話與交流，在彝族群眾的精神生活中扮演做十分重要的角色。

1.招魂儀式中的豆形漆器

（1）招生魂

招生魂也稱叫魂，彝語(yǔ)叫 “日加”或 “依枯”。既有為病人治病招魂，也有為防范生人的靈魂被亡魂帶走而發(fā)生不測(cè)的招魂。彝族社會(huì)生活中發(fā)生的許多事情，從生病、噩夢(mèng)到各種偶發(fā)性事件等，一般都認(rèn)為是魂靈走失的結(jié)果，都要進(jìn)行招魂。招魂因此成為十分普遍而常用的儀式。

招魂一般由畢摩主持。規(guī)模有大有小，大者宰牛，持續(xù)數(shù)日。小者殺雞，一天完成。

招魂先要在選定的時(shí)間、場(chǎng)合，用 “曉補(bǔ)”儀式凈場(chǎng)，然后由畢摩布置現(xiàn)場(chǎng)、念經(jīng)。具體做法是：由畢摩采集樹(shù)枝，在室外的神枝場(chǎng)上插好后，置于神枝場(chǎng)中央，在神枝上掛一小塊白布上，以一根穿針的白線作為牽引，帶針的一端別在白布上，繞過(guò)分別穿過(guò)代表腳鐐、手銬和各種刑具的鐵絲圈 （專門用來(lái)對(duì)付抓人靈魂的兇鬼 “格則”）及象征格則的 “草鬼”后，經(jīng)過(guò)關(guān)魂的庫(kù)木 （或木薩碗，里面放著還魂草、雞蛋，蕎粑等），一直拉進(jìn)室內(nèi)，連接到供奉祖靈的哈庫(kù)間的寶柜前。畢摩念經(jīng)招魂并將攔路的 “格則”鬼處死后，將庫(kù)木移入室內(nèi)的寶柜上，蓋好蓋子，魂即被招回。

（2）招生育魂與求子儀式

在民俗學(xué)上，求子儀式通常是作為人生儀禮的組成部分。但由于彝族的求子儀式及其實(shí)踐活動(dòng)是以對(duì)生育魂—— “格非”的信仰為核心，故將此儀式放在鬼魂信仰的框架中來(lái)論述。

該儀式主要為婚后不孕的婦女舉行。招生育魂也叫 “格非果”，格非即生育魂。彝人認(rèn)為婦女是否有生育能力主要是看 “格非”是否附體。該儀式可單獨(dú)舉行，也可以作為祭祖儀式的重要組成部分，與其他儀式一并舉行。

舉行 “格非”通常的程序是先請(qǐng)畢摩測(cè)算吉日，布置儀式場(chǎng)、然后按照相關(guān)規(guī)則插神枝 （樹(shù)枝通常為杜鵑樹(shù)、杉樹(shù)或馬桑樹(shù)等）。儀式中使用最重要的道具：木盆和招魂缽 （即庫(kù)木，專門用來(lái)裝針線）各一。插神枝從屋外開(kāi)始，一直插到家中的火塘旁邊。神枝場(chǎng)屋外一端為圓弧形九層神枝，代表森林與竹坡，木盆盛滿清水只放在圓弧形神枝中央的位置，象征湖泊。彝族人相信人是從水中演化而來(lái)的，因而，魂靈要想回到家中必須以水作為必要的通道。庫(kù)木則是留住“格非魂”的重要法具。神枝場(chǎng)通往屋內(nèi)火塘的神枝通常由排列整齊的兩行組成。招魂庫(kù)木放置在火塘上方，盒內(nèi)放有針線、首飾、錢幣及蕎粑等食物，用來(lái)招引和囚禁魂靈。木盆與庫(kù)木之間用一根白線連接，作為路標(biāo)，以防魂靈找不到歸家的路。庫(kù)木中的針象征魂靈使用的拐杖。準(zhǔn)備就緒后，畢摩念 《生育經(jīng)》，并告知格非使用犧牲的情況，并請(qǐng)魂靈回家。觀察用作犧牲用的雞、羊是否抖動(dòng)，若抖動(dòng)則說(shuō)明靈魂一回家，這時(shí)要立即將庫(kù)木蓋子扣合，以便留住 “格非”。

招格非魂儀式 （生育）除了平時(shí)為婚后不孕的婦女舉行外，在撮畢 （安靈）儀式 （屬喪葬禮俗的重要組成部分）中也要舉行。彝族 “撮畢”儀式上的求子叫做 “治促”，通常在 “撮畢”進(jìn)行到中途時(shí)舉行。具體做法是以庫(kù)木盛水于場(chǎng)上，代表嬰兒魂。在畢摩的主持下，孝子們首先用手接觸庫(kù)木中的水，然后依次觸摸代表嬰兒肉體的豬板油和嬰兒魂靈棲息所的還魂草。最后用口接住畢摩從庫(kù)木中舀出后撒過(guò)來(lái)的水并吞下，象征嬰兒魂格非附體。

（3）播疊木疏——安靈、送靈儀式

彝族有句諺語(yǔ) “熱者怕布乃，席者馬布，帕者熱布乃，里局結(jié)布”，意思就是：父母欠了兒子的債 （即義務(wù)），就為其擇偶娶妻；兒子欠了父母的債，父母去世后要做靈牌和送靈牌 （彝語(yǔ)叫 “播疊木疏”，播疊即為父母親舉行安葬；木疏即為父母親舉行安靈、送靈儀式）。在涼山彝族傳統(tǒng)社會(huì)中，“播疊木疏”具有濃郁的倫理色彩，是衡量一個(gè)人或一個(gè)家庭，乃至一個(gè)家支道德水準(zhǔn)高低的重要尺度。為祖先和長(zhǎng)輩舉行此儀式，會(huì)在社會(huì)上獲得極高的聲譽(yù)。

涼山彝族安靈、送靈等儀式上，部分保留了用豆形漆器盛肉湯祭祀的習(xí)俗，“獻(xiàn)水”是不可或缺的重要環(huán)節(jié)。一方面源自對(duì) “水”與 “魂”同源的認(rèn)知。彝人相信水是萬(wàn)物之源。水不僅有清潔祛穢，與鬼、神、祖靈溝通的重要功能，也是祖靈界治病的良藥。因而，彝族使用庫(kù)木作為祭祀用禮器時(shí)，所盛之祭祀物品大多數(shù)情況下都是水。另一方面，從人類學(xué)上講，水與酒、血三者相通，可以相互轉(zhuǎn)化，獻(xiàn)水與獻(xiàn)酒、獻(xiàn)牲都有取悅神靈的功能。而承載這一圣物的工具——庫(kù)木當(dāng)然也是神圣和潔凈的象征，具有凈化的功能。再一方面，彝族人相信祖靈之地缺水，潔凈的水對(duì)于祖靈來(lái)說(shuō)既是生活之需，也是接骨和治療創(chuàng)傷的重要藥物。因而需要為祖先獻(xiàn)祭清水，并在祭祀場(chǎng)合念誦 《祭水經(jīng)》。

播疊木疏儀式分多個(gè)道場(chǎng)。其中念經(jīng)，喪葬儀禮的重要階段的第三道場(chǎng) “格地”、第四道場(chǎng) （則書(shū)、苦思）、第七道場(chǎng) “尼赫爾”（換馬都）、第八道場(chǎng) “治促”（求子）、第九道場(chǎng) “沙” （訓(xùn)誡）、第十道場(chǎng) “博”、第十一道場(chǎng) “漠漠”（指路），及結(jié)束儀式的第一道場(chǎng) “依吉”（為孝子招魂）等都要用庫(kù)木盛水獻(xiàn)給神靈、祖靈等享用。祖靈得到這樣的安慰后，可以確保全家的幸福安康，否則祖先會(huì)到處游蕩尋找食物，滋生事端，給后輩子孫帶來(lái)不利。

2.驅(qū)鬼治病儀式中的庫(kù)木

如上所言，彝族人普遍相信任何疾病的產(chǎn)生都是由于超自然的力量——鬼魂作祟的結(jié)果。世界上有多少種鬼魂就會(huì)有多少種疾病。而要消除引起疾病的病原病因，得請(qǐng)畢摩舉行儀式，趕走鬼魂才是權(quán)威的治療。在彝族的驅(qū)鬼治病儀式的核心環(huán)節(jié)——捉鬼、送鬼 （驅(qū)鬼），庫(kù)木是必不可少的法具。例如：涼山彝族最普遍使用的送風(fēng)濕鬼儀式—— “絲爾寄”，首先要用蕎花的香味引出、或用難聞的燒布的臭氣熏出病人體內(nèi)的鬼，病人同時(shí)吹氣讓鬼從病人口中通過(guò)麻稈進(jìn)入到庫(kù)木中 “關(guān)押”起來(lái)。然后用庫(kù)木盛水獻(xiàn)給鬼飲用，畢摩念經(jīng)好言相勸，讓其離開(kāi)：“絲爾”嫂嫂、“絲爾”表妹，今日快散去，……高高興興地走，笑瞇瞇地去?！?（指風(fēng)濕病鬼）來(lái)時(shí)沒(méi)帶糧，蕎花作糧你背走，你來(lái)時(shí)沒(méi)穿衣，紙當(dāng)衣裳你穿走，你來(lái)時(shí)沒(méi)帶水，木缽 （庫(kù)木）盛水送你喝，你來(lái)時(shí)沒(méi)拿火，舊布作火你拿走。

在這個(gè)儀式過(guò)程中，人們對(duì)鬼的態(tài)度復(fù)雜而矛盾。人們對(duì)造成疾病的鬼充滿憎恨，但由于文化科技的落后，彝族人對(duì)送鬼的治療效果并無(wú)太大的信心。因而，對(duì)鬼是既恐懼又害怕。庫(kù)木時(shí)而被用來(lái)關(guān)押鬼，時(shí)而被用來(lái)盛水供鬼魂飲用。

3.“曉補(bǔ)”（反咒）儀式中的庫(kù)木

“曉補(bǔ)”就是將別人施咒產(chǎn)生的邪祟返咒回去。在涼山彝族中，“曉補(bǔ)”屬于 “季節(jié)”型儀式，一般是在農(nóng)歷的九月至十一月舉行。曉補(bǔ)也是驅(qū)邪除穢的潔凈儀式，因而時(shí)常作為各種儀式的階段性儀式。

“曉補(bǔ)”儀式中有一個(gè)階段性的 “點(diǎn)金作器”儀式。即主人家用依合樹(shù)枝條去皮后，砍成小段裝入庫(kù)木中，交給畢摩，作為儀式上賄賂諸神的 “金銀”。儀式上念 《波潘》：“白虎在該吼的地方吼。調(diào)和不出事，調(diào)和保平安。畢摩調(diào)和人，布爾調(diào)和食，金銀調(diào)和錢”。念到此，畢摩從面前庫(kù)木中抓起一把 “金銀”木塊，畢摩以此作為獻(xiàn)祭的物品灑向四方，讓眾神來(lái)領(lǐng)受，以期得到各路神靈的神力之助。

儀式接近尾聲時(shí)，畢摩還要為參與本次祭祀活動(dòng)的家人及相關(guān)親屬舉行 “洛依若”儀式?！奥濉奔词?，“依”即去，“若”即被觸摸?！奥逡廊簟鳖愃苾x式參加者的 “簽到”儀式。在這個(gè)儀式上，庫(kù)木為整個(gè)活動(dòng)的軸心。伴隨著畢摩《列依莫色木經(jīng)》的朗誦聲，畢摩的助手將三根 “矛”放在盛 “金銀”的庫(kù)木上，左手端庫(kù)木，右手持一從神位上撥下的 “則公”枝。主人家按男主人、主婦、大孩、小孩的秩序，依次將手放庫(kù)木上，男的放左手，女的放右手，幫忙的人用 “則公”枝拍一下，讓神靈證明此人參加了 “曉補(bǔ)”儀式，別人施咒來(lái)的鬼怪不能加害于他了。而在庫(kù)木中放矛，意味著神靈拍下來(lái)的鬼邪被矛刺死。最后將庫(kù)木、矛、“則公”拿在門外草灰堆上向外轉(zhuǎn)一轉(zhuǎn)，意思是要把主人家的禍祟清除走。

在 “曉補(bǔ)”儀式中，庫(kù)木被構(gòu)建成一個(gè)連接神圣的宇宙空間。在這個(gè)空間里發(fā)生著 “點(diǎn)木成金”的奇跡和神靈殺死鬼邪的戰(zhàn)斗，整個(gè)活動(dòng)的細(xì)節(jié)都是在圍繞庫(kù)木展開(kāi)。

4.獻(xiàn) “畢酬”中的庫(kù)木

獻(xiàn)畢酬本身不屬于鬼魂信仰的內(nèi)容，但通常會(huì)作為儀式完成的重要標(biāo)志出現(xiàn)在儀式上。獻(xiàn)畢酬即給畢摩 “獻(xiàn)”報(bào)酬。在涼山，請(qǐng)畢摩作畢一般都要給畢摩酬金，表示對(duì)畢摩辛勤勞動(dòng)的感謝。畢酬有實(shí)物和貨幣兩種。在使用貨幣 （過(guò)去為白銀）作為畢酬 “獻(xiàn)給”畢摩時(shí)，通常忌諱將金銀貨幣直接遞給畢摩，而是要先將錢放在庫(kù)木里，然后由畢摩接過(guò)庫(kù)木，從中取錢。這種習(xí)俗的形成，一種解釋可能是由于將金錢直接交到畢摩手中，有褻瀆神靈的危險(xiǎn)；另一方面可能是歷史上彝族社會(huì)商品經(jīng)濟(jì)不發(fā)達(dá)，彝族人羞于經(jīng)商，而畢摩面對(duì)金錢表現(xiàn)出矛盾的心態(tài)。庫(kù)木由此作為重要的 “潔凈場(chǎng)”和解決這種矛盾與尷尬的 “交通”手段。

5.年節(jié)祭祖儀式中的漆器

祖靈崇拜是彝族宗教信仰的重要內(nèi)容。祖先在天之靈每到過(guò)年的時(shí)候都要回家探望子孫并享用子孫的祭品。祭品是否豐盛、禮數(shù)是否周到不僅體現(xiàn)了子孫的孝道與否，而且還關(guān)系到祖靈是否高興。如果惹祖靈不愉快就會(huì)使來(lái)年家中諸事不順。因此彝族過(guò)年時(shí)要用豐盛的酒肉飯菜來(lái)祭祀祖靈。宰殺小豬做成坨坨肉、蕎子做成的粑粑、酸菜湯和煮雞蛋都是不可或缺的傳統(tǒng)祭祀食品。盛放祭品的器具必須是傳統(tǒng)的、專用的申品、梯鼎和庫(kù)木等。如果使用的不是這些器物，而是用其他的陶、瓷器皿則會(huì)惹祖靈不高興。祭祀完畢后，要將這些器具洗干凈收放好，待來(lái)年再拿出來(lái)使用。

（三）人生儀禮中的漆器

英國(guó)人類學(xué)家馬林諾夫斯基把人生的每一個(gè)重要的轉(zhuǎn)折和關(guān)口：受孕、出生、成年、結(jié)婚、死亡稱為 “人類生活上的重要危機(jī)”。為了化解這種危機(jī)，并順利進(jìn)入到下一個(gè)人生的環(huán)節(jié)中，人們總是要采取一些非常的手段，幫助處于“危機(jī)”中的成員實(shí)現(xiàn)角色的轉(zhuǎn)換。這些非常的手段總是與宗教信仰為認(rèn)知前提，帶有極強(qiáng)的實(shí)踐性，并以祈求人丁興旺、消災(zāi)驅(qū)邪和招吉納祥為恒常性主題。這是功能學(xué)派對(duì)于人生儀禮的基本觀點(diǎn)之一。

1.誕生禮中的豆形漆器

“誕生禮，盡管因地區(qū)、因時(shí)代、因民族而有所不同，但辟邪、祝福、喜慶的民俗心理卻是一樣的?！币妥鍨樾『⒌恼Q生舉行儀式一方面是為了祭祀祖靈，感謝祖宗的保佑，另一方面也是為了借機(jī)聯(lián)絡(luò)親朋和鄰里關(guān)系。通常情況下，嬰孩家要為親朋和周圍鄰居送煮熟的豬肉、蕎粑和玉米粑等食物。親朋鄰居收下食物后也常?；刭?zèng)相應(yīng)的禮物表示祝福。在過(guò)去，最常見(jiàn)的回贈(zèng)禮品包括各類食品、木勺、木碗或錢幣牲畜等。

在誕生儀禮中祭祖靈時(shí)以申品、庫(kù)木、梯鼎盛肉食和其他食品，畢摩念經(jīng)恭請(qǐng)祖靈回家享用。除了向祖先魂靈表示感恩之外，儀式還有一層意思，就是所謂的納福消災(zāi)和 “納員”，并希望在成長(zhǎng)過(guò)程中得到祖先的照應(yīng)。彝族誕生儀禮上，使用庫(kù)木盛水為嬰孩舉行 “沾圣水”儀式也是十分重要的內(nèi)容，彝語(yǔ)稱“阿依諾”。儀式上畢摩手端圣水，口誦 《招魂經(jīng)》，在母親的護(hù)佑下，按照男左女右將嬰孩的手伸入庫(kù)木中沾一下，象征從此以后即為該家族中的一員，“既得到社會(huì)群體的承認(rèn)，又受到家庭、家族成員及祖先們的護(hù)佑，同時(shí)也有繁榮家庭的義務(wù)”。手沾圣水，不僅意味著期盼孩子茁壯成長(zhǎng)，而且也表示祈盼其后代也要像水一樣永遠(yuǎn)不斷。喜德縣彝族在誕生儀式上還要將小孩的手與盛于申品或竹盤中稱為 “首糧”的蕎麥籽和稱為金銀的紫杉木塊片相接觸后，由畢摩對(duì)著申品吟誦祭辭。這個(gè)儀式被稱為 “點(diǎn)觸手”，象征小孩長(zhǎng)大后錢糧豐足，一生榮華富貴。

彝族敘事長(zhǎng)詩(shī) 《媽媽的女兒》中，為女兒舉行誕生禮儀中也提到：“女兒前程金燦燦。迎來(lái)鄰里姨姨七十七，七十是句口頭禪，七個(gè)是真言，擺出彩盔 （庫(kù)木——筆者注）彩杓七十七，七十是句口頭禪，實(shí)說(shuō)是七件。”可見(jiàn)彝族的誕生儀禮是非常隆重的。

2.成年儀禮中的豆形漆器

按照特納的通過(guò)儀禮的理論，對(duì)于世界上絕大多數(shù)民族而言，處于儀式過(guò)程中的人是一種介于 “中間狀態(tài)”的人。既未與原來(lái)的狀態(tài)脫離，但又未能進(jìn)入新的狀態(tài)之中。因而，這種狀態(tài)下的人是脆弱的，也是最容易被塑造或干擾的。為正處于人生儀禮儀式過(guò)程中的人施加的任何行為，都將在今后的生活中產(chǎn)生相應(yīng)的后果。因而，對(duì)于 “通過(guò)儀禮”性質(zhì)上的活動(dòng)及其過(guò)程常常會(huì)伴隨著許多禁忌與嚴(yán)格的程序。儀式是十分神圣的，也是十分莊嚴(yán)的。

彝族十分重視女孩子的成年換裙儀式—— “沙拉洛”。在儀禮上，使用庫(kù)木、申品盛酒肉和糧食為受禮者祈福消災(zāi)，祝福其成年后生活幸福、衣食無(wú)缺、財(cái)源不斷是所有做父母及親朋好友的共同心愿。在 “沙拉洛”儀式上，女孩的母親通常要準(zhǔn)備好豐盛的事物，包括蕎粑粑、坨坨肉和洋芋酸菜湯，用傳統(tǒng)的漆餐具盛上，端給舉行儀式的女孩吃。盡管吃也只是象征性的，但這是一個(gè)不可或缺的重要環(huán)節(jié)。

3.喪葬儀式中的豆形漆器

“如果說(shuō)誕生儀禮是接納一個(gè)人進(jìn)入社會(huì)的話，喪葬儀式則表示一個(gè)人最終脫離社會(huì)，標(biāo)志著人生旅途的終結(jié)?！比缜拔乃?，彝人相信人死后，靈魂不滅。吊喪期間，死者的靈魂并未離開(kāi)，因此要用申品、梯鼎、酒杯和庫(kù)木裝上水酒和食品放在死者面前，請(qǐng)他回來(lái)享用。尸體火化后亡魂還會(huì)向生前一樣生活，只不過(guò)生活的空間發(fā)生了改變。日常生活中所需各種生活用品死后也是必須擁有的。因而在舉行火葬時(shí)，通常也要將庫(kù)木、正惹 （木碗）、艾吃 （木勺）等置放在尸體旁邊，并裝上水和食物如蕎粑、玉米粑等等，方便亡魂在回歸祖靈地的路上取食。待尸體燒盡后，要將庫(kù)木中的水潑在地上，然后將庫(kù)木、正惹、艾吃等全部打碎并拋棄，有將其讓亡魂帶走之意。其做法猶如古蜀國(guó)祭祀社神時(shí)，掩埋之前要將祭祀用的各種祭品、禮器全部打碎一樣。對(duì)這些物品進(jìn)行破壞是使其與自身的靈魂分離，離開(kāi)人世，便于被神靈帶走前往神界的途徑。這種行為屬于世界性的文化現(xiàn)象。在鹽源縣等地區(qū)，送靈儀式上還要燒紙剪成的各種物品，如：各種農(nóng)生產(chǎn)用具、生活用品及牛、羊、火鏈等，在眾多的剪紙中，庫(kù)木是必不可少的剪紙對(duì)象。

（四）彝族豆形漆器的相關(guān)禁忌、審美內(nèi)涵與地方性知識(shí)特征

1.相關(guān)禁忌

禁忌是為維護(hù)程序的權(quán)威性和原樣而設(shè)置的行為規(guī)范。彝族祭祀活動(dòng)中遵循的禁忌非常多。其中對(duì)儀式中使用的庫(kù)木、申品和梯鼎等豆形漆器等而規(guī)定是十分嚴(yán)格的：一是禁止祭祖的食品在灶上煮制及盛于瓷碗中，而必須在火塘上煮制，煮熟后盛于豆形漆器餐具中；二是禁止婦女接觸或觸摸祭祀用的各種器具。僅在 “洛依若”儀式上，女性成員才能接觸到祭器；三是無(wú)論是舉行什么儀式，所使用的物品食品、法器、祭品、犧牲等都必須是完美無(wú)缺、健康的；必須形制完美，清潔且圖案繪制精美，不能有半點(diǎn)破損潔凈無(wú)瑕。禁止使用殘缺、污穢的餐具等來(lái)祭祀祖先魂靈，否則祖靈會(huì)不高興，給子孫帶來(lái)不順或麻煩；四是儀式中使用的漆器平時(shí)不用時(shí)要放在專門的地點(diǎn)，不得與其他器具混用。庫(kù)木主要用于招魂時(shí)用來(lái)關(guān)押歸來(lái)之魂，平時(shí)放置在主人的臥室緊靠后壁的寶物柜上。庫(kù)木上方正對(duì)著 “馬都”，與漢族文化中的 “上位”意義一致。用來(lái)供奉祖靈的庫(kù)木一般放在哈庫(kù)間的祖靈牌位 “馬都”前下方的寶柜中，庫(kù)木內(nèi)裝酒或其他食品，用來(lái)供奉祖靈。禁止使用送靈祭時(shí)祭祀祖靈用的木勺、庫(kù)木、申品、梯鼎、水桶等祭具。一些地區(qū)的彝族在儀式完后，還要將祭具送到遠(yuǎn)遠(yuǎn)的巖間山谷中。

2.審美內(nèi)涵

慶典 （儀式）是一個(gè)神圣的場(chǎng)域。在這個(gè)場(chǎng)域中出現(xiàn)的歌舞、繪畫(huà)、音樂(lè)、面具及各種器物都作為儀式的有機(jī)組成部分而被賦予了神圣性。正如雅特穆?tīng)柸死L制慶典儀式上使用的繪畫(huà)時(shí)那樣：“雅特穆?tīng)柸说睦L制材料本身在非儀式場(chǎng)合也是平常和普遍的。它只有在慶典上使用時(shí)才變得特殊。它使新成員和儀式物品變得完善和神圣。”彝族的各式豆形器物在日常生活中是具有多種用途的餐具。而在宗教祭祀場(chǎng)合，它們則是舉行各種儀式不可或缺的器具和交通，被賦予了神圣而莊嚴(yán)的色彩，成為儀式中重要的交通。不僅如此，它還直接與人們所期待的儀式的效果緊密相關(guān)，成為人們對(duì)健康、美好、財(cái)富美好追求的表征。

儀式中漆器的使用集中體現(xiàn)了彝族人民的審美取向、宗教信仰與善惡觀念。

（1）崇尚自然

木質(zhì)漆器是采自天然材料制成的器物，具有自然、樸野的風(fēng)格特征。與陶瓷或搪瓷器具相比，最突出的特點(diǎn)是不燙手，隔熱、保溫、保鮮，端在手中不容易滑落，這是木器一直受到彝族群眾喜愛(ài)的重要原因。宗教是社會(huì)生活的寫照。在宗教場(chǎng)域，器物的以上特點(diǎn)自然也成為一種獲得普遍認(rèn)同的價(jià)值觀念或?qū)徝罉?biāo)準(zhǔn)是不言而喻的。因而，崇尚自然也是信仰民俗中的漆器的儀式性審美內(nèi)涵。

（2）彝族尚競(jìng)的民族心理

彝族對(duì)物質(zhì)財(cái)富的崇尚是審美取向的一大特征。彝族諺語(yǔ)：“富裕是光彩之首，德古是光彩之腰，勇敢是光彩之足”。宗教的歷程與世俗生活發(fā)展是密切相關(guān)的，宗教是人性與社會(huì)生活的折射。在世俗生活中的漆器是財(cái)富的標(biāo)志，在儀式中，成為取悅神靈的祭器。

（3）追求完美的審美取向

正如上文所提到的那樣，儀式中所使用的漆器，必須是完整、無(wú)破損的，而且裝飾必須是精美的，否則會(huì)讓祖靈不悅，“格非”魂也不愿意來(lái)歸附。這集中反映了彝族人民追求完美、忌諱殘缺的審美心理。

3.地方性知識(shí)特征

“在具體的禮典儀式中，禮器是構(gòu)成踐禮活動(dòng)必不可少的要素。它以實(shí)物的形式既構(gòu)造了禮儀活動(dòng)中的神圣氛圍，也呈現(xiàn)出了行禮主體的身份地位，以及他們與之交往的對(duì)象 （無(wú)論是人還是神）的特定感情。禮器作為展現(xiàn)禮意的工具，它無(wú)疑是屬于禮的形式方面”。綜觀彝族豆形器在宗教場(chǎng)合的使用情況來(lái)看，既保持了傳統(tǒng)的特征，同時(shí)還與對(duì)水和樹(shù)木的崇拜相互滲透，形成了鮮明的民族特色和地域特征，為畢摩主導(dǎo)整個(gè)儀式的成功實(shí)踐提供了堅(jiān)實(shí)的精神支柱。

特征之一：由于彝族的信仰仍然保持著濃厚的 “萬(wàn)物有靈”的原始特征，并認(rèn)為在生活和儀式中使用的各種餐具、禮器都像人一樣是有靈魂的。因而，這種有生命的存在形式是漆器作為儀式交通最重要的前提。也是諸多與儀式中的漆器相關(guān)的禁忌形成的依據(jù)之一。

特征之二：與水的密切關(guān)系。豆作為古老的祭器，是用來(lái)盛 “濡物”的。所謂濡物，也即腌菜、肉醬或庶羞等。正如上文已經(jīng)提到的，涼山彝族對(duì)水十分崇拜，在舉行各種宗教儀式時(shí)，水總是不可或缺的。而盛水的工具通常就是梯鼎、庫(kù)木和申品這樣的豆形漆器。

特征之三：對(duì)于樹(shù)木的崇拜。正如 《爾雅·釋器》所言：“木豆謂之豆，竹豆謂之籩”。豆與樹(shù)木之間有著天然的聯(lián)系。彝族使用木豆除了生產(chǎn)力發(fā)展水平和經(jīng)濟(jì)狀況的因素的制約以外，更重要的其中還蘊(yùn)涵著彝族對(duì)樹(shù)木的崇拜。在彝語(yǔ)中，“神”與 “樹(shù)”是同源的。因而，“木”與 “神”也有著十分類似的緊密聯(lián)系。彝族畢摩用木板畫(huà)鬼板，就是借木頭的神力來(lái)定住鬼魂。木頭具有神力，成為制造祭祀法器和禮器的重要材料也就不言而喻了。因而，豆形漆器在彝族宗教活動(dòng)中具有十分重要的地位，是溝通人神和驅(qū)邪避害的重要工具。在彝族的招魂和祭祀祖先的宗教儀式中始終沿用木質(zhì)形豆形器也就不難理解了。

結(jié) 語(yǔ)

“一個(gè)象征的意義或價(jià)值，在任何情況下都不是產(chǎn)生于或取決于物理形式或固有的性質(zhì)……象征的意義產(chǎn)生于并取決于使用它們的機(jī)體；意義是人類機(jī)體加在物質(zhì)的東西或事件上的。這些東西或事件成為象征。用約翰·洛克的話來(lái)說(shuō)，象征由于人的橫加影響而獲得意義?！痹谝妥宓膬x式體系之中，不僅在畢摩借助語(yǔ)言 （各種咒語(yǔ)、經(jīng)書(shū)等）、法器、樹(shù)枝、神圖、鬼板、各種犧牲及水與神、靈、鬼進(jìn)行溝通的宗教場(chǎng)合，而且在世俗民眾的人生儀禮上，各式豆形漆器成為了不可或缺的法具、禮器?；蛟S正是在彝族人民古樸原始的鬼神崇拜和崇宗敬祖的思想、漆器作為社會(huì)財(cái)富和特權(quán)的歷史身份以及競(jìng)尚的社會(huì)心理的多重作用下，彝族豆形漆器被汰選并被賦予了豐富的文化內(nèi)涵，成為重要的儀式交通和整個(gè)儀式 （或階段性儀式）中的核心連接點(diǎn)。在宗教儀式上，它們或成為靈魂歸來(lái)的居所，或成為神鬼拼殺的戰(zhàn)場(chǎng)，或成為進(jìn)化污穢的場(chǎng)域，或兼而有之。在世俗人生儀禮中，漆器優(yōu)美的形制、精美的圖案和絢麗的色彩，既是對(duì)美好生活的向往的表達(dá)，也是對(duì)完美的追求。總之，各式豆形漆器的存在，在神圣與世俗之間架起了一座橋梁，為人們 “實(shí)現(xiàn)”宗教愿望提供了必要的條件。