張培高　楊　莉

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論周敦頤對《中庸》的詮釋*

張培高楊莉

楊莉，女，西南石油大學馬克思主義學院講師(成都610500)。

摘要:雖然《周易》與《中庸》在周子的體系建構中都起到重要的作用，但所扮演的角色仍然有所不同。其中《周易》在周子的體系中主要起著建構本體論的作用，如他以“太極”作為“誠”的依據，而《中庸》則在其體系中主要起著建構心性論與工夫論的作用。如從心性論上說，無論是“誠者，圣人之本”還是“性者，剛柔、善惡，中而已矣”，主要都是以《中庸》為基礎而進行立論的。從工夫論上說也是如此，“立誠”與“至中”的修養(yǎng)工夫顯然是基于《中庸》而立論的，而“主靜”“知幾”“立志”都是圍繞“誠”而進行的，最終目的是為了達到“誠”的境界。

關鍵詞:周敦頤;《通書》;《中庸》;誠;辟佛

周敦頤的學術著作主要有《太極圖說》《通書》等。①雖然從書名上看，《太極圖說》與《易通》(即《通書》)都是解《易》之書，但從詮釋方法上說，兩者則有較大的不同?！短珮O圖說》基本是就《易》而發(fā)揮，而《通書》除了發(fā)揮《易》的思想外，還發(fā)揮了《中庸》《論語》《孟子》的思想，尤其是引《中庸》的思想來解《易》，同時也以《易》來解《中庸》，這是一種《庸》《易》互訓的詮釋方法。可以說《通書》是一部以《周易》與《中庸》為基礎的綜合創(chuàng)新之作，既可以看成是解《易》之作，又可以看成是解《中庸》之作?！吨芤住放c《中庸》在周子的學術體系中均占有重要的地位，但所扮演的角色仍有所不同，大致來說，周子主要以《周易》作為建構本體宇宙論②的依據，在此基礎上，主要以《中庸》作為建構心性論和工夫論的依據。

一、“誠，五常之本，百行之源”

要復興儒學回應佛教的挑戰(zhàn)，首先要為儒家的價值觀尋找本體宇宙論的依據，因為本體宇宙論是肯定世界真實性與合理性的理論基礎，而世界的真實性與合理性是儒家價值觀產生、存在的前提。周敦頤為儒家價值觀尋找本體宇宙論的思路也是如此。他首先分析了世界萬物的生成。他在《太極圖說》中寫道:“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極復動。一動一靜，互為其根;分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝?！莱赡?，坤道成女’，二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。”③要弄清這段話的意思必須首先弄清“無極而太極”的含義。而其含義，自朱陸爭論以來，至今未解決。

從南宋初年流行的版本來看，首句有三種表述:“無極而太極”是“延平本”的表述，“無極而生太極”是楊方所得的“九江故家傳本”的表述，“自無極而為太極”是宋史館所修《國史》中《周敦頤傳》的表述。后兩種表述比較接近，那這兩種版本是否可靠呢?朱漢民先生認為:“從文獻學來看，九江本是周敦頤家的‘故家傳本’，刊載《太極圖說》的《國史》也是非常重要的歷史典籍，這兩個版本所表述的思想比較一致，所以，它們的表述是絕不能輕易否定的?！雹苓@一看法是有道理的。原因在于:第一，朱子明確說以楊方的九江故家傳本校延平本，不同的地方有19處，且這幾處是“互有得失”的。朱子不滿意之處在于該本的首句而已，其因在于他把“無極”理解為“無形”，而該本的表述與朱子的理解不同罷了。第二，從“太極圖”的來源上看，雖然朱子肯定此圖為周子自作，但他并不否定周子之學與陳摶有某種關系(“竊疑是說之傳，固有端緒。至于先生然后得之于心……于是始為此圖，以發(fā)其秘爾”⑤)。既然有關系，那么周子創(chuàng)立此圖時就可能受到道家的影響。若受到道家的影響，把“無極”解釋為老莊的“虛無”是情理之中的事情。更何況“無極”一詞出自老莊，且周子原文明說“太極本無極”。所以，筆者認為在《太極圖說》中，“無極”與“太極”是不同的。由此，筆者認為周子所建立的世界萬物的生成模式是:無極→太極→陰陽→五行→萬物(人)。但在周子的體系中，“無極”不僅僅是“本原”還是“本體”。所以，周子的“無極”是一個本體論與生成論統(tǒng)一的概念。

本體宇宙論一旦創(chuàng)立，回應佛教的挑戰(zhàn)就具有了堅實的基礎，因為若只講生成論是不足以回應的。華嚴四祖澄觀(738—839)就曾對儒家的生成論進行批評?！疤珮O”及“一陰一陽之謂道”是世界的本原，同時也是儒家價值規(guī)范產生的前提，而澄觀從佛教的“空觀”出發(fā)否定了這種生成論，認為世界萬物皆是“真心”所變現。如此，世界的真實性與合理性就被否定了，儒家倫常也就失去了存在的基礎與前提。因為在佛教的思想體系中，雖然肯定“妙有”，但更主張“性空”，認為只有“真如”才是絕對不變的本體，“妙有”只是虛幻的、暫時的存在。

周敦頤在《太極圖說》中，為宇宙建立了一個本體，且該本體也具有絕對性、永恒性和超越性。與佛教不同，周子是要肯定世界的真實性與合理性，為儒家的價值觀作論證，因此他一方面認為“無極”經過層層演化，最終生成了萬物和人類，另一方面又認為“無極”是“人極”的建立依據。他說:“惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動，而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義(圣人之道，仁義中正而已矣)，而主靜(無欲故靜)，立人極焉。”⑥雖說人與物皆是稟陰陽而生，然而人卻是萬物之靈，有形與知，并稟有五常之性。正是因為有“知”，故能與外物相感。人與物接觸后，便有了善惡之分。朱子曰:“五常之性，感物而動，而陽善、陰惡，又以類分，而五性之殊，散為萬事?！雹呤ト擞幸娪诖?，于是創(chuàng)立了以“中正仁義”為內容的道德規(guī)范和主靜的修養(yǎng)方法，這一規(guī)范和修養(yǎng)方法是每個人都要遵守的，違背則兇，遵守則吉。我們可以看到，周子建構本體宇宙論的落腳點在“人極”，由“無極”到“人極”，天人由此而合一。但在此，我們也可以看到儒家的道德規(guī)范只是“無極”發(fā)展到一定階段的產物，還不是本體本身或其屬性，它僅是人類的道德原則，這也就是說“在人道的理想之外就還存在一個與價值無涉的自然世界，這對于儒家價值理想的絕對性與神圣性是一種損害”⑧。如此一來，儒家道德規(guī)范的普遍必然性仍然沒有得到十分有效的論證。

周敦頤意識到此缺陷，并加以糾正。首先他把“太極”作為最高本體，去除了“無極”這一概念。因為若以“無”為本，便不能說“道德”是“無”本身或其屬性?！暗赖隆比羰瞧浔旧砘蚱鋵傩裕盁o”便不再是“無”，而是“有”了。他看到了這個難題，在《通書》中，對“無極而太極”進行了揚棄。他說:“水陰根陽，火陽根陰。五行陰陽，陰陽太極。四時運行，萬物終始?；熨獗儋?其無窮兮!”⑨又說:“二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本則一。是萬為一，一實萬分。萬一各正，小大有定。”⑩這兩段是對《太極圖說》的解說，但拋棄了“無極”的概念，代之以“太極”。從“二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本則一”來看，可知“太極”與“無極”一樣既是本原，又是本體，但從內容上來說，則根本不同，“無極”是“無”，而“太極”是“有”。由此出發(fā)，他從本體宇宙論的高度論證了儒家的倫理綱常。他說:“誠者，圣人之本?！笤涨?，萬物資始’，誠之源也。純粹至善者也。故曰:‘一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。’‘乾道變化，各正性命’，誠斯立焉。元、亨，誠之通;利、貞，誠之復。”(11)“誠”這一概念主要來自《中庸》。《中庸》通過“誠”把天人貫通起來，正所謂“誠者，天之道也;誠之者，人之道也”(12)。但與之相比，《通書》仍然有所不同，周子把它與“太極”合講，并且把“誠”作為最高本體的屬性?！啊笤涨?，萬物資始’，誠之源也”，雖然這里提及的是“乾元”，但又說“一陰一陽”，這就是說“太極”是“誠”之根源。在性質上，這種產生于本體(“太極”)的“誠”是“至善”的?！吧啤敝罁卧?因為太極本身是至善的，正所謂“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，“繼之者”即是“誠”。

“誠”不僅源自“乾元”，同時也是“乾元”的屬性，更關鍵的還在于它是人類道德規(guī)范和行為的本原。他說:“誠，五常之本，百行之源也。靜無而動有，至正而明達也。五常百行，非誠，非也，邪暗，塞也。故誠則無事矣?！?13)“五?！敝溉柿x禮智信，“百行”泛指一切行為。這些道德原則和行為若沒有以“誠”作為依據，結果便是“五常百行，非誠，非也，邪暗，塞也”。反之，是另一個結果“誠則無事矣”。

總之，周子一方面認為“誠”源自“乾元”，另一方面又認為“誠”是“五常之本，百行之源”，如此一來周子就以“誠”為中心溝通了天人，天人由此合一，正如劉宗周所說:“濂溪為后世儒者鼻祖，《通書》一編，將《中庸》道理又翻新譜，直是勺水不漏。第一篇言誠，言圣人分上事。句句言天之道也，卻句句指圣人身上家當。繼善成性，即是元亨利貞，本非天人之別?！?14)

二、“誠者，圣人之本”與“性者，剛柔、善惡，中而已矣”

“誠”源自于“太極”，是“太極”的屬性，而人也是源自于太極的，那“誠”與人性之間的關系如何?或者說既然太極是“純粹至善”的，源自于太極的“人”也應該是至善的，既然如此，為何在現實生活中人卻有惡的行為，換句話說“惡”是如何形成的?在“誠”與人性的關系上，周子以“一陰一陽之謂道”為性命之源，而“道”是純粹至善的，那么源自“道”的人性也是至善的。這種本然的人性，周子以“誠”來表示，正所謂“誠者，圣人之本”(15)，“圣，誠而已矣”(16)。在此，雖然他只論述了“圣人”，但圣人之性實際上就是人之性，圣人與賢人、常人之性的區(qū)別不是先天的不同，而是后天的不同。他說:“誠，無為……性焉、安焉之謂圣。復焉、執(zhí)焉之謂賢。”(17)這也就是說，“圣”之所以是“圣”在于“性焉、安焉”，賢人之所以是“賢”在于“復焉、執(zhí)焉”。所謂“性焉、安焉”是說圣人能存“善”，因而能夠做到“誠”。所謂“復焉、執(zhí)焉”則是指賢人不能存“善”，故而需要“復性”。在此，周子雖然只講了圣賢，但實際上常人的性也是善的，從他主張的“圣人可學”就可明了。

既然人性皆善，那惡之因是什么?周子從兩個方面對此作了探討。

第一，他認為雖然人與萬物皆是源于“道”的，但人與萬物還是有區(qū)別的，區(qū)別就在于人是萬物之靈，是有知的，有知才會有不同的想法及由此導致的不同行為。周子說:“形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動，而善惡分，萬事出矣。”(18)又說:“誠，無為;幾，善惡。”(19)這里的“幾”和“感”與《周易》的“幾”與“感”的含義有很大的不同。在《周易》中，“幾”主要是指客觀事物的細微之象，“感”指陰陽交感。而在周子看來，所謂“幾”是指“知”之微，即所謂的“動而未形、有無之間者”(20)?！案小笔侵溉伺c外物的交感，即人對外物的認識，也就是說“感”即是知。既然人是善的，那人之“知”(“幾”)為什么會有善有惡呢?其原因在于人有情欲。周子說:“欲動情勝，利害相攻，不止則賊滅無倫焉?！?21)朱子也是如此解釋的:“幾者，動之微，善惡之所由分也。蓋動于人心之微，則天理固當發(fā)見，而人欲亦已萌乎其間矣。此陰陽之象也?！?22)這就是說人之意念萌動之際，在天理顯現的同時摻雜著人欲的成分，故而有善惡。

第二，周子除了以“誠”論“性”外，還以“剛柔”等氣的特性論性。他說:“性者，剛柔、善惡，中而已矣……剛善，為義，為直，為斷，為嚴毅，為干固;惡，為猛，為隘，為強梁。柔善，為慈，為順，為巽;惡，為懦弱，為無斷，為邪佞。惟中也者，和也，中節(jié)也，天下之達道也，圣人之事也?！?23)剛柔與善惡相配，形成了剛善、剛惡、柔善、柔惡等幾種主要的人性類型。其中“剛善”與“柔善”是好的，而“剛惡”與“柔惡”是不好的。人要做的就是去惡從善，或去惡復善，與此同時，使剛柔相輔相成。人一旦達到了剛柔并濟的狀態(tài)，那就可以說達到“中”了。在此，他以“剛柔”論性與他的太極一元論是一致的。剛柔即是陰陽二氣。人皆稟氣而生，所以人與人之間由于剛柔有偏有正而導致有剛善、剛惡、柔善、柔惡的差別是必然的。圣人的本性是“中”，自然能夠做到剛柔適中，而常人則均有偏失，故人需要改變這種偏失以達到“中”。人性有剛柔不齊的思想受到后來理學家的重視。

綜上所述，周子認為“惡”之形成有兩種原因:一是受到情欲的影響，二是剛柔失于偏。這兩種說法之間有何種聯系，周子沒有明確指出。(24)此外，他對人性的論述還蘊含了后來的“天地之性”和“氣質之性”的區(qū)分。他一方面認為“誠”是“太極”的本質屬性，也是人的本性，純粹至善的;另一方面又以剛柔等氣的特性來論性。用張載、二程、朱子等人的觀點來說，前者屬于“天地之性”，是至善的;后者屬于“氣質之性”，是有善有惡的。這兩方面是不同的，但這兩者的關系周子沒有明確指出。

三、“主靜”與“立誠”

人有了惡之后，怎么辦呢?針對不同原因而造成的惡，周子提出了不同的解決辦法。

首先，針對“幾”“欲動情勝”，他提出了“主靜”“立誠”“知幾”等修養(yǎng)方法。

第一，“主靜”。主靜是周子重要的修養(yǎng)方法。他說:“圣人定之以中正仁義(圣人之道，仁義中正而已矣)，而主靜(無欲，故靜)，立人極焉?！?25)儒家原來只講寡欲，“無欲”本是道家的說法。周子借用道家的說法，把儒家的“寡欲”發(fā)展為“無欲”。他說:“予謂養(yǎng)心不止于寡焉而存耳，蓋寡焉以至于無。無則誠立、明通。誠立，賢也;明通，圣也。是圣賢非性生，必養(yǎng)心而至之。養(yǎng)心之善有大焉，如此存乎其人而已。”(26)“蓋寡焉以至于無”是說內心排除一切感性欲望(私欲)。如此，則能“誠立”“明通”。所謂“誠立”就是指人經過寡欲至無欲的修養(yǎng)之后，恢復了“誠”，從而成圣成賢。所謂“明通”就是《通書》中所說的“無欲則靜虛、動直，靜虛則明，明則通;動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎”(27)。因為“無欲”，故而能做到“明通公溥”，若達到如此境界，與“圣人”就很接近了。這里的“明通”是指通曉易理，洞察人事之意，如此就能夠克服私欲，達到“至公”的境界。當然，“至公”并不僅僅是人修養(yǎng)后所要達到的目標，也是天道的特點。周子說:“圣人之道，至公而已矣……天地至公而已矣?！?28)就是說，周子從修養(yǎng)的境界上論證了天人的合一。

第二，“立誠”。在周子的體系中，“誠”既指客觀實在，又指最高本體的屬性與最高的道德境界，同時還是成圣的方法。作為方法主要有二:其一，懲忿窒欲、遷善改過，“君子乾乾，不息于誠，然必懲忿窒欲，遷善改過而后至”(29)。其二，誠心，“端本，誠心而矣。則必善”，“身端，心誠之謂也。誠心，復其不善之動而已矣”。(30)

第三，“知幾”?！皫?，善惡”，這就要求在意念萌動之際抑惡揚善，為此必須“思”。他說:“《洪范》曰:‘思曰睿，睿作圣?！療o思，本也;思通，用也。幾動于彼，誠動于此。無思而無不通，為圣人。不思，則不能通微;不睿，則不能無不通。是則無不通，生于通微，通微，生于思。故思者，圣功之本，而吉兇之幾也。《易》曰:‘君子見幾而作，不俟終日。’又曰:‘知幾其神乎’!”(31)“無思”與“幾”一樣，也出于《周易》，“無思”是指易道之自然無為。而在《通書》中，“無思”則是指“誠”，就是指“寂然不動”，即沒有“不善之動”。前者主要是指客觀的天道，而后者主要指人的道德境界。這就是說《通書》把《周易》的“幾”“無思”都作了內在主觀化的解釋?！盁o思”是本，但因為有“幾”的作用，“寂然不動”“無思”的狀態(tài)就會被干擾，因而“誠”就會變成不“誠”。圣人也有“幾”，但圣人不會因此而失去“誠”，乃在于能“知幾”，正所謂“誠精故明，神應故妙，幾微故幽。誠、神、幾，曰圣人”(32)。因而，常人要復“誠”必須以圣人為榜樣，在意念萌動之際、惡念未著之時，見幾通微，抑惡揚善。

其次，針對剛柔失偏而導致的惡，周子提出了“至中”的修養(yǎng)方法。他說:“性者，剛柔、善惡，中而已矣……惟中也者，和也，中節(jié)也，天下之達道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣?！?33)對此之惡，周子認為圣人通過教育使人達到剛柔并濟，進而揚善去惡?！爸疗渲小钡摹爸小笔侵高_到剛柔并濟的狀態(tài)，達到了此狀態(tài)也就能做到中正仁義了。

最后，他提出了“立志”的修養(yǎng)方法。這種方法對上述兩種不同原因造成的惡都適用。周子認為人有了不善之行為，并不可怕，可怕的是不知何謂“過”，甚至是不以“過”為“過”。只有“知過”和“知恥”，才有成賢成圣的可能。他說:“人之生，不幸，不聞過;大不幸，無恥。必有恥，則可教;聞過，則可賢。”(34)在“可教”的基礎上，周子認為率先要做的是必須告訴人們自己的追求，于是他設定了一個價值追求的目標，即“圣希天，賢希圣，士希賢。志伊尹之所志，學顏子之所學。過則圣，及則賢，不及則亦不失于令名”(35)。圣人與天道為一體，自然能夠做到靜虛動直、明通公溥。賢、士都不及圣人，必須經過后天的修養(yǎng)。賢人以圣人為法，通過努力修養(yǎng)，進而達到圣人的境界。普通士人則以賢人為效法對象，經過自己的不斷努力，進而達到賢人的境界，然后又通過努力最終達到圣人境界。雖然“圣、賢、士”三者具體的追求目標有所不同，達到的具體境界也有所差異，但最終目標是一致的，即不斷完善自己的道德人格，成為圣人，并與天道合一。這是一種道德價值追求，這就意味著在現實生活中有一種比追求物質生活更重要的東西——“道德”。若以此作為追求的目標，就能夠達到“無不足”的境界。周子說:“見其大則心泰，心泰則無不足。無不足則富貴貧賤處之一也。處之一則能化而齊?！?36)“心泰則無不足”的境界就是一種超越功名利祿，進而安然處之、怡然自得的境界。這一境界就是宋明理學家所津津樂道的“孔顏之樂”的境界。實際上，這種境界也就是“誠”的境界?？傊?，“立志”的修養(yǎng)方法對上述兩種不同原因造成的惡都是適用的。

另外，還要指出的是上文所說的“志伊尹之所志，學顏子之所學”就有“內圣外王”之意，“學顏子之所學”是內圣，“志伊尹之所志”是外王。由此可知，周子雖然講“知幾”“無欲”“立誠”等內在修養(yǎng)，但這不是其最終的目標，最終的目的仍然是外王，正所謂“圣人之道，入乎耳，存乎心，蘊之為德行，行之為事業(yè)”(37)。由此也可知，雖然周子與佛老之人有密切來往，甚至“無欲”和“主靜”的修養(yǎng)方法還受了佛道的影響，但周子的追求與佛道有著根本的不同:一者是濟世安邦，一者是歸向山林。因此，周子雖無直接辟佛之語，但其實其書是為辟佛老而作，正如高攀龍所說:“元公之書，字字與佛反，即謂之字字辟佛可也?！?38)

縱觀上述可知，雖然《周易》與《中庸》在周子的體系建構中都起到重要的作用，但所扮演的角色仍然有所不同。其中《易》在周子的體系中主要起著建構本體論的作用，如他以“太極”作為“誠”的依據，而《庸》則在其體系中主要起著建構心性論與工夫論的作用。從心性論上說，無論是“誠者，圣人之本”還是“性者，剛柔、善惡，中而已矣”，主要都是以《中庸》為基礎而進行立論的。從工夫論上說，也是如此。其中“立誠”與“至中”的修養(yǎng)工夫顯然是基于《中庸》而立論的，而“主靜”“知幾”“立志”的修養(yǎng)工夫從表面看來與《中庸》的關系并不大，但實際上則不然。因為無論是“主靜”“知幾”還是“立志”都是圍繞“誠”而進行的，最終目的是為了達到“誠”的境界。

最后還要指出的是，周子之學(包含對《中庸》的詮釋)與二程相比有其不足之處。第一，他對人之“性”的論述還有不清楚之處，如“性者，剛柔、善惡，中而已矣”就帶來理解上的困難和歧義。第二，他提出了“主靜”“知幾”的修養(yǎng)方法，但“未詳細說明主靜的問題，更沒有討論靜坐、靜修的問題”(39)，也未詳細說明意念萌動之際具體應該如何涵養(yǎng)的問題。這些內容在后來的理學家那里得到了進一步的討論。

注釋

①關于周子的著作自南宋以來多有爭議。潘興嗣所撰的《濂溪先生墓志銘》說:周濂溪“作太極圖易說易通數十篇，詩文十卷，今藏于家”。據此，朱子認為周子的著作有三種:《太極圖說》《易說》和《易通》，其中《易說》已佚，《易通》即《通書》。陸九韶、陸九淵看到《太極圖說》與《通書》不類，便懷疑《太極圖說》不是周子的作品。今人侯外廬等學者則認為《易說》即是《太極圖說》或稱《太極圖·易說》，《易通》即是《通書》，除此外沒有另外一部稱為《易說》的書。參見侯外廬等主編:《宋明理學史》，人民出版社，1984年，第50頁。②參見李存山:《中國傳統(tǒng)哲學綱要》，中國社會科學出版社，2008年，第15頁。③⑥(18)(25)周敦頤:《周敦頤集》卷一《太極圖說》，中華書局，2009年，第1—5、6、6、6頁。以下僅注篇名及頁碼。④姜廣輝主編:《中國經學思想史》第三卷，中國社會科學出版社，2010年，第412頁。⑤朱熹:《通書注·附錄》，《朱子全書》第13冊，上海古籍出版社，2004年，第132頁。以下僅注頁碼。⑦朱熹:《太極圖說解》，《朱子全書》第13冊，第74頁。⑧肖永明:《北宋理學與新學》，陜西人民出版社，2001年，第192頁。⑨《周敦頤集》卷二《通書·動靜第十六》，第28頁。⑩《通書·理性命第二十三》，第32頁。(11)(15)《通書·誠上第一》，第14、13頁。(12)朱熹:《四書章句集注》，中華書局，1983年，第31頁。(13)(16)《通書·誠下第二》，第15頁。(14)黃宗羲:《宋元學案·濂溪學案》，中華書局，1986年，第482頁。(17)(19)《通書·誠幾德第三》，第16—17、16頁。(20)《通書·圣第四》，第17頁。(21)《通書·刑第三十六》，第41頁。(22)朱熹:《通書注》，《朱子全書》第13冊，第100頁。(23)(33)《通書·師第七》，第20頁。(24)馮友蘭:《中國哲學史新編》第5冊，《三松堂全集》卷9，河南人民出版社，2001年，第63頁。(26)《周敦頤集》卷三《養(yǎng)心亭說》，第52頁。(27)《通書·圣學第二十》，第31頁。(28)《通書·公第三十七》，第41頁。(29)《通書·《〈乾〉〈損〉〈益〉動第三十一》，第38頁。(30)《通書·〈家人〉〈睽〉〈復〉〈無妄〉第三十二》，第39頁。(31)《通書·思第九》，第23頁。(32)《通書·圣第四》，第17—18頁。(33)《通書·幸第八》，第21頁。(34)《通書·志學第十》，第23頁。(35)《通書·顏子第二十三》，第33頁。(36)《通書·陋第三十四》，第40頁。(37)黃宗羲:《宋元學案·濂溪學案》，第523頁。(38)陳來:《宋明理學》，華東師范大學出版社，2004年，第45頁。

責任編輯:涵含

【歷史研究】

*基金項目:西南石油大學青年教師學術發(fā)展基金支持;國家社會科學基金一般項目“兩宋《中庸》學及其現代價值研究”(15BZX061);西南石油大學校級科技基金資助項目“文化研究科研團隊”(2012XJRT001)。

收稿日期:2015－01－14

文章編號:1003－0751(2015)07－0107－05

文獻標識碼:A

中圖分類號:B244.2

作者簡介:張培高，男，西南石油大學馬克思主義學院講師，四川大學宗教所博士后，哲學博士(成都610500)。