婁林

摘要：在柏拉圖和亞里士多德看來，克塞諾芬尼是最早探究“一”——也就是真正哲學——的哲人，是埃利亞學派的最早人物。但是，令后人感到奇怪的是，克塞諾芬尼的所有作品都以詩歌形式寫成，這種寫作方式恰恰凸顯出哲學在其誕生的時刻就必然呈現(xiàn)的沖突：哲學與傳統(tǒng)之間的沖突。因為關于什么是好的問題，傳統(tǒng)給出的答案是傳統(tǒng)禮法，但哲學要給出好之為好的本質，二者的答案常常是不一致的。作為最早的哲人之一，克塞諾芬尼非常審慎地以詩歌維持傳統(tǒng)德性，嘗試保持詩歌和哲學之間的平衡——在這個意義上，克塞諾芬尼是柏拉圖的哲學戲劇非常重要的早期資源。

關鍵詞：克塞諾芬尼：柏拉圖；亞里土多德；哲學；詩歌

中圖分類號：I206.5 文獻標識碼：A

文章編號：1003-854X（2015）06-0075-05

我們通常以為，哲學與詩歌品性迥異，尤其就文體而言，哲學多以嚴格的論文，或稍不嚴格的散文形式寫成；詩歌作為一種文體，講究格律與形式，或長于抒情，或富于情節(jié)，甚或二者兼而有之。但是，這樣的分類標準在柏拉圖和尼采面前會突然失效——我們難以設想，柏拉圖和尼采的思想不夠深刻，更可能的情形或許是，這樣的分類著實不妥。實際上，作為文體，詩歌是老字輩，論文體只是后生。尤其是，落諸筆端的各種文字，其文體本身并不僅僅如王國維所言，“凡一代有一代之文學”，更是與政制有著莫大的關聯(lián)，根據(jù)柏拉圖的說法，這就是一個政治共同體的政制對共同體中人的靈魂的熏染。除了文明早期的傳統(tǒng)禮法（甚至包括傳統(tǒng)禮法本身），后世的任何一種文體或者政制的確立，背后都有一種哲學的權力意志之手在起作用。

如今，我們所面對的論文和詩體的嚴格分野，首先來自現(xiàn)代的學科界限，尤其是各種現(xiàn)代哲學的通俗形式，更加徹底破壞了人的生活感覺——論文取代了詩歌在人的教育過程中的角色。但這并非現(xiàn)代啟蒙獨有的現(xiàn)象。在西方哲學產生的早期，也就是更早的啟蒙時代，哲學的非詩體創(chuàng)作就已經和詩歌體裁形成了最早的爭執(zhí)，甚至早于柏拉圖筆下詩歌與哲學之間“古已有之的紛爭”，我們或可稱之為散文體與詩體之爭。

公元前6世紀，便是這一場爭端出現(xiàn)的最早時刻，散文體在西方詩文史上第一次登上歷史舞臺，在此之前，一切嚴肅的創(chuàng)作均采用詩體。這個時代恰恰是希臘社會從貴族政制向民主政制變化的時期，而泰勒斯開啟的希臘哲學已經登上歷史舞臺，與此對應，非韻文的散文體出現(xiàn)在越來越多的場合，并逐漸成為思想的傳達形式，對于希臘的傳統(tǒng)社會來說，詩歌是最習常的思想載體，詩歌中的諸神是活生生的生活現(xiàn)象，同時，傳統(tǒng)詩歌還具有詩教的作用，對城邦的年輕人施行教化。傳統(tǒng)的詩歌，總是以對神（尤其是繆斯女神）的吁請開篇，比如荷馬、赫西俄德，但是，散文體出現(xiàn)之后，諸神隱退，與傳統(tǒng)詩歌不同，它們不再吁請繆斯，這首先體現(xiàn)出的是作為人的寫作者對自己智性能力的信任：人的位置不再需要神來確立，人通過自己的哲學和智性，能夠為自己代言——換言之，不再需要諸神和傳統(tǒng)的束縛。可是，正是在這樣的潮流滾滾之下，還有三位逆流而動的哲人：克塞諾芬尼、帕默尼德和恩培多克勒。這三位哲人在希臘哲學史上都是重要的人物，可是他們依舊采取傳統(tǒng)的韻文詩歌寫作，而不是新派哲人慣用的散文形式，這就成為解釋他們思想時無法繞過的難題，莫斯特甚至稱其為“早期希臘哲學的奇恥大辱”。拙作暫且以克塞諾芬尼為例，試圖對這個問題有所深入。

克塞諾芬尼在希臘哲學史上留有盛名，史稱第一位埃利亞哲人，還是帕默尼德的老師。西方思想中念念在茲的“理念”之說，其發(fā)端就是克塞諾芬尼，同樣，所謂一神教的最早說法，他也可謂開其端緒，因此兩點，他得到后世無數(shù)的贊譽，但同時又得到無數(shù)的指責：原因在于，據(jù)說他對這兩點的思考毫無深度?？巳Z芬尼誕生于公元前565年的克洛豐。25歲時，哈爾帕格率領米底人占領了這座城邦，克塞諾芬尼由此開始了漫長的流浪生涯。對于他此前的生活經歷，我們知之甚少。在此期間，他曾居住在西方的臧克和卡塔拉，據(jù)說還參與了埃利亞城邦的建立。詩人相當長壽，他曾在公元前473年，也就是自己92歲高齡時，用下面這四行詩總結自己的人生：

我曾用六十七年的時間

反反復復地為希臘這片土地思索。

而我生命的頭二十五年

我真不知該從何說起。

這位大哲人就這樣一直用詩歌寫作。由于克塞諾芬尼采取詩歌的寫作方式，后來學者對他的研究無外乎兩類，要么出于對其哲學的理解而忽視其詩歌形式，認為這只是一種從眾做法，殊無深意；或者因其詩歌形式而對其哲學加以貶抑，認為克塞諾芬尼的哲學雖在哲學史上有著一席之地，但其實并不足道，開啟這一說法的就是亞里士多德——有意思的是，亞里士多德從不寫詩，相反，柏拉圖年輕時最早寫的，恰恰是詩歌。那么，我們首先必須明確一個根本的身份認知：克塞諾芬尼可以稱得上哲人嗎？

什么是哲人？哲人自然是進行哲學思考的人。那么，什么是哲學？希臘語叫愛智慧，哲人就是追求智慧者，但是這不過是泛泛之言。所謂哲人，就其本質而言，關注最為根本的存在問題。理解這一點，我們才會明白為什么后人一直會說，哲學誕生于希臘。我們不妨列舉三個最具代表性的希臘哲人之言，來簡述何謂哲學。哲學，或謂西方哲學誕生于泰勒斯的思考，當他說“水是萬物的本原”的時候。尼采在說到史上這位哲人泰勒斯何以為哲人的時候說道，由于泰勒斯說水是一切之源的時候，這句話含有了這樣的意思：“一切皆一”，一種形而上學的普遍化的信條出現(xiàn)了，這就是哲學思考的本源：“我們在所有的哲學里，連同那些一再被更新的、更好地表達這種起源的嘗試中，都會遇到這個信條：‘一切皆一?！薄耙磺薪砸弧钡摹耙弧?，就是一切事物存在的本質。轉換成海德格爾的說法，這就是凝視存在之為存在的存在。柏拉圖筆下的蘇格拉底曾謹慎地定義哲人：“熱愛智慧的哲人渴望整全的智慧”，這樣的人看到的是事物之為事物的本質，只有哲人才能夠根據(jù)事物本身之所是來把握事物。所謂整全的智慧，是關于世界整體的智慧，也就是世界本身作為“一”而被把握的那種智慧：所謂事物本身之所是，則是這種“一”的整體原則下具體事物的“一”。所以，蘇格拉底對阿德曼托斯說：

一個人的思考若是真正轉向了存在，就無暇向下留意人類的事物，也不會因與他們爭斗而充滿妒忌和壞的意愿。相反，他所見和所專注的，是整齊規(guī)劃的事物，是永遠處于同一種條件下的事物——這些事物彼此間不行不義，也不會遭受他者之手的傷害，而全都處于理性的秩序之下。 （《王制》）

蘇格拉底已經明言：哲學之為愛智慧，就在于思考存在。柏拉圖的學生亞里士多德在其最具哲學意味的《形而上學》中說：“凡能得知每一事物必然如此的終極原因的知識，必然優(yōu)于次級的學問：這些終極的目的，個別而論就是一個事物本身的‘善，一般而論就是整個宇宙（或者秩序）的‘善，這也就是后來所謂的‘世間第一原理。”這種第一原理，最根本的基質，同樣不脫“萬有為一”的根基。哲學之為哲學，其根本并不是泛泛而言的愛智慧，而是對智慧之愛必須要達到對整全的智慧之愛，對世界作為一個整體的存在之愛。這就是尼采所說泰勒斯的信條： “一切皆一”。

可是，泰勒斯的“水是萬物的本原”之中所透顯的“一”，仍然只是一種蘊含，或者說是亞里士多德所謂的潛能，還沒有成為思想的事實，泰勒斯僅僅是“從云霧之中凸顯出來”，但云霧依舊。柏拉圖和亞里士多德關于哲學的說法已經異常清晰，那么，在泰勒斯和他們之間，是怎樣的過渡？真正撥開了這層云霧的，其實就是克塞諾芬尼。他在輯語23中寫道：

唯一的神，是現(xiàn)有諸神與諸人中最偉大者

無論在肉身抑或精神上都與我們不同。后世學者經常因此而將克塞諾芬尼稱為“神學家”，將這一條輯語視為西方最早的一神論表達。這固然是一種研究的途徑，但是，這樣的思考落腳點在“神”上，而不是在主語神的界定“唯一”上。譯為“唯一的神”，其實是一種誤解。因為，克塞諾芬尼這里的說法并不是以“一”來界定神，相反的，他是將“一”描述為神，至于后面的兩個補充說明，“諸神與諸人中最偉大者”和“無論在肉身抑或精神上都與我們不同”，實則是“一”何以是神的補充說明，兩者都試圖傳達出作為整體的“一”與作為部分的存在之間的差異。關于這一點，我們得益于亞里士多德的記錄。

亞里士多德在《形而上學》中記載： “克塞諾芬尼是第一個提出‘一的人……他凝視整個蒼穹，說‘一就是神。”“唯一的神”這個難題，在亞里士多德這里得到了澄清：“一”是“神”，所以才成為“唯一的神”。當亞里士多德說克塞諾芬尼“凝視整個蒼穹”的時候，這個細節(jié)恰恰展現(xiàn)了“一切皆一”在克塞諾芬尼思想中的存在：整個正是作為整體的存在。這位埃利亞哲人吐露出“一切皆一”的哲學，但隨即又罩上了一個“神”的面紗。剛剛清晰的面目隨即變得晦暗。

在柏拉圖看來，這樣的做法恰恰是埃利亞哲人的做派。在《智術師》里，柏拉圖讓埃利亞的異鄉(xiāng)人明白地說：“我們埃利亞這族人，從克塞諾芬尼，甚至更早，就以神話的方式講述‘一切，如他們所言，一切其實就是‘一?！眰魇谡軐W的方式就是神話，或稱之為“作詩”。如此看來，據(jù)說是克塞諾芬尼學生的帕默尼德，同樣以詩體寫作，就不是偶然的事情了，因為，他們都懂得“以神話的方式”講述哲學。埃利亞異鄉(xiāng)人和他代表的埃利亞哲人，代表了一種古老的哲學方式。根據(jù)這種哲學方式，隱藏的風格恰恰是哲學的本性所在。而在《智術師》里，異鄉(xiāng)人對數(shù)學式明晰的展現(xiàn)和拒絕，如施特勞斯所言，他對這兩者既敏感又拒絕：“由數(shù)學及一切和數(shù)學有關的東西帶來的才能的魅力”，或者“人類靈魂及其體驗的沉思而帶來的謙虛而敬畏的魅力”。后者憑借的正是詩歌和神話。所以，克塞諾芬尼將“一”描述為神，就不僅僅是宗教或神學的思考，更是哲學本身的考慮，是基于政治哲學的考慮。

那么，根據(jù)柏拉圖、亞里士多德師徒的說法，我們大致可以得出一個推論，克塞諾芬尼是有史可查最早明確確立了“一切皆一”這一哲學根基的哲人，正是在他這里，所謂前蘇格拉底自然哲人開始轉向，不再僅僅思考事物本身的形成，而是轉向了萬物存在的形而上學基質，這就是存在或者“一”，很明顯，如果沒有這個形而上學思考的形成，柏拉圖的“理念”論或許就不會出現(xiàn)。

但是，克塞諾芬尼以神話的隱晦傳達自己的教誨，也就是柏拉圖說的“神話”表達。埃利亞派哲人有其自身的學脈傳統(tǒng)，這可以保證他們內在的哲學傳承，所以，柏拉圖和亞里士多德的說法一定有我們今日無緣得見的證據(jù)；但是，另一方面，他們善于以神話和詩歌的方式傳達，就讓哲學獲得了一層面紗，不至于讓哲學傷害普通人的生活。

所以，克塞諾芬尼沒有公開傳達這份關于哲學的教誨，而只是說出一些亞里士多德所謂的“次級的學問”，克塞諾芬尼在自然哲人的層次上講述了關于世界的構成，而不是關于形而上學的根本，比如：

“無論如何變化生長，一切都是土和水”（輯語29）。

大海是水的根源，是風的根源；因為，如果沒有浩瀚的海洋，風就不復存在，流動的河水和天空中的雨滴也蕩然無存：不但如此，浩瀚之海還是云朵、風和河流的父親。 （輯語30）這些輯語所傳達的學問，大抵與泰勒斯開啟的自然哲學類似，根據(jù)尼采的說法，皆可稱之為科學，而在希臘語里有另外一個對應的詞匯：episteme，是指人所獲得的知識，對于世界的某種認識，某種深化的認識。但是，這些都是次一級的學問，并不能說是哲學根本的本質，或亞里士多德所謂的形而上學。

克塞諾芬尼對前輩哲人甚至有些不敬，不過這似乎也是哲人的典型特征，這個叫做哲人之間的爭論。據(jù)說，他“反駁了泰勒斯、畢達哥拉斯等人的觀點，甚至還責難過愛庇門尼德斯”。他如是批評畢達哥拉斯：

一天，他遇到一只飽受虐待的幼畜，心生憐憫，于是說道（或據(jù)他們所說）：“別再折磨它！當它哀鳴時，我認出了一個往昔摯友的靈魂。”詩行中的他，或者說是畢達哥拉斯，或者說是畢達哥拉斯派哲人——這個差別并不大，關鍵是這個“他”持有的哲學信念：靈魂的輪回。這里的戲謔筆法其實很細膩，哀鳴的希臘文常常用于表達人的聲音，這里可謂妙筆生花。我們這里應該注意的是，他批評畢達哥拉斯的立足點在哪里？在著名的輯語l的結尾，克塞諾芬尼寫道：

誰若在飲酒時暢談回憶高貴的往事和對美德的追求，請贊揚他吧。

他既不會談論泰坦之戰(zhàn)，不會談起巨人或是人馬怪， 或其他古老的幻想，或者那些劇烈的爭執(zhí)。這首詩歌的主題是會飲，也就是人與人之間交流的場合，在這樣或大或小的政治和日常生活場景里，談論的人，應該拒絕那些奇談怪論，玄思妙想，因為這不夠“高貴”。一個真正高貴的人，應該言說對美德的追求，而不是智性的炫耀。畢達哥拉斯的錯誤正在此處，靈魂輪回之類的幻想，在其極端處，會讓人和狗顯得沒有區(qū)別。既然如此，人的存在價值又如何彰顯？人和動物之間的倫理區(qū)別又何在？克塞諾芬尼批評畢達哥拉斯的根據(jù)在于根植于傳統(tǒng)的政治倫理。

一個哲人對另一個哲人所以不保持友好，其緣由竟然是由于傳統(tǒng)的倫理，這種做法完全不像我們常識理解中撼古動今的哲人做派。事實上，這就是蘇格拉底后來在做的事情。哲學從其誕生的時刻開始，就必然會同傳統(tǒng)產生沖突，因為關于什么是好的問題，傳統(tǒng)給出的答案是傳統(tǒng)禮法，但哲學要給出好之為好的本質?？墒?，哲學對智性的要求極高，根據(jù)尼采的說法，哲學的探問必然處于永恒的流動之中，這對大多數(shù)人棲身之中的政治生活來說，都是一項太危險的行為，無論是對哲人本身，還是對大眾來說，都是如此。我們通常說，蘇格拉底意識到這個巨大的問題，這才導致他的第二次起航，從自然哲學轉向政治哲學。但是，在籠統(tǒng)的“自然哲人”這個稱呼里，克塞諾芬尼同樣意識到這個問題——雖然其深度不及蘇格拉底和柏拉圖，但這足以讓我們把哲人關于政治哲學的自覺提前到克塞諾芬尼這里。

這就是克塞諾芬尼采取詩歌這種文學樣式的根本原因：哲學是少數(shù)具有哲學天性和才智的人的事業(yè)，但詩歌卻關乎所有人的共同存在、共同體的存在。所以，他把關于“一”的學問以神話詩歌的方式說出，這可以吸引有智慧和天性的人，但同時，他的詩歌更多是為保護多數(shù)人的在世生活，也就是保護他們生活賴以維系的道德根基。所以，我們細細檢審一下克塞諾芬尼的輯語，就會發(fā)現(xiàn)，他更多的詩歌講述傳統(tǒng)倫常，而不是這些所謂哲學和科學。據(jù)說，他曾寫有兩千行的長詩，關于自己的母邦克洛豐和殖民城邦埃利亞等，假如它們流傳后世的話，其性質或許類似于后來維吉爾所作的《埃涅阿斯紀》——這表明哲人克塞諾芬尼和城邦之間的關系有某種立法者的意味。他還寫作訴歌和諷刺詩。古希臘訴歌采取對句的方式寫作，或者有點類似于中國的對偶，訴歌對句是“抒情詩中六音步英雄史詩的一個變體”。它由兩行詩形成一個完整的詩句或詩節(jié)。第一行詩類似于六音步史詩，只不過在結構上稍異。它的獨特之處在于第二行，人們往往稱之為五音步格。同時，訴歌對句采用六音步的詩體，這種形式不但繼承了赫西俄德的詩歌類型，同時還繼承了他的道德訓誡。

比如，在相對完整的輯語1中，克塞諾芬尼寫道：

首先，懷著發(fā)自內心的歡樂歌唱神明，

歌中充滿莊嚴的故事與純潔的言辭。會飲的場合雖然看似閑適放松，但一個人恰恰能夠突出體現(xiàn)出自己的性情。這既是一個展現(xiàn)的場合，也是一個接受教育的場合?？巳Z芬尼這首輯語是會飲場合的歌曲，可以想象，這既是對會飲場合的描繪，也是適合于這個場合歌唱的曲目——克塞諾芬尼故邦淪落之后，他流浪于希臘各邦，據(jù)說就以傳唱或者制作這些歌曲為生。與他年代相仿的忒奧根尼斯，其訴歌同樣在會飲場合歌唱，也表達出同樣的意蘊，他也通過對會飲這個小型社會團體的描繪和教育，構造出一個關于政治共同體的政治教誨。所以，在這樣的場合里歌唱的歌曲反而更要故事莊嚴，言辭純潔——對比一下柏拉圖《會飲》里看似敬神實則瀆神的許多會飲者言論，就能夠明白蘇格拉底是如何恪守傳統(tǒng)的。

但是，令后來讀者不解的地方是，既然克塞諾芬尼如此欽慕傳統(tǒng)禮法，他為何還要攻擊希臘傳統(tǒng)禮法的教育者荷馬和赫西俄德呢？

荷馬和赫西俄德都說，諸神

和人類一樣，有種種恥辱和過錯：

通奸、偷盜、說謊，他們無不精通。（輯語10）

（荷馬和赫西俄德）傳布諸神的種種缺陷，

諸如偷竊、通奸和謊言。 （輯語12）這兩則輯語或是同一句詩的兩種版本，它們當然是對荷馬和赫西俄德的直接攻擊。但是，克塞諾芬尼攻擊的原因不是因為荷馬和赫西俄德的詩歌，而是因為他們在詩歌中傳達出不審慎甚至瀆神的言論：神怎么可以欺騙？怎么能夠偷盜說謊？要知道，“一開始，所有的人都同樣師從于荷馬……”（輯語9），這樣的教師會教出怎樣的學生？當然有可能做出同樣的欺騙和偷盜行為，其德性怎不會讓人生疑？正是由于這樣的原因，克塞諾芬尼才進一步諷刺這樣教育下的人們：

人們以為，神也是生出來的，

和他們穿一樣的衣服、說同樣的說話，有一樣的身體。（輯語14）也是由于這個緣故，才會有后來被冠以“唯物主義”之名的詩句：“如果牛、馬和獅子有手，能用手作畫，能做人能做的工作，那么馬則畫馬形為神，牛則畫牛形為神，它們都會按照自己的形象畫神，讓神的身體和它們自己的身體一般”（輯語15）。不理解克塞諾芬尼的思想，直接給出這樣的結論似乎有些唐突。這個“如果”的表述并沒有認可與表揚的意味，如果聯(lián)系到克塞諾芬尼詩歌的整體氣息，牛、馬和獅子之類的想象，恰恰是教養(yǎng)不足者的象征。

所以，在批評荷馬和赫西俄德這一點上，克塞諾芬尼恰恰秉承了二者的原則，秉承傳統(tǒng)教化的原則而不得不為之事，比克塞諾芬尼稍晚的品達，同樣持有激烈反對這種虛妄神話的態(tài)度。正是在這個意義上，我們就能夠理解柏拉圖對荷馬的批評。如果回溯的話，柏拉圖的批評一定受惠于克塞諾芬尼的思考，無論是其哲學還是其轉向。

克塞諾芬尼的輯語2也相對完整，也有20多行，這首詩嘲諷了希臘傳統(tǒng)的競技體育，但是，他事實上和品達一樣，品達通過對競技比賽勝利的歌頌，鼓勵勝利者追求卓越的傳統(tǒng)美德，而克塞諾芬尼的諷刺，則針對沉迷體育而不追求美德者?？巳Z芬尼寫道，競技的勝利者固然獲得了各種殊榮，但是，即便如此，城邦并不會活得更有良好法度。

城邦沒什么值得為此而欣喜，

倘若有誰在皮薩岸邊的比賽中贏了的話：

因為這絲毫不會豐裕城邦的根基。

競技比賽本來是為了追求美德，追求美德的目的不是為了展現(xiàn)個人的某種才華，而是為了更有益于城邦的共同福祉。也就是說，通過競技比賽呈現(xiàn)出的個人美德，令勝利者可以為城邦的“法度”盡自己的卓越之能。這就是克塞諾芬尼使用良好法度一詞的含義所在。在希臘的傳統(tǒng)政治智慧里，這才是優(yōu)良的政治生活。質言之，傳統(tǒng)的貴族政制所追求的，幾乎可以以良好法度一詞而道盡。

梭倫當年面對雅典的種種混亂時，為城邦開出的濟世良方，便是要以良好的秩序來取代當前的混亂狀態(tài)：

我遵從內心的命令，提醒雅典人：

多數(shù)由混亂所帶給我們的災禍

都可以在良好的秩序下重歸和諧：

它會給邪惡的人以約束，

會馴服粗暴，消除肆心，懲戒殘忍

鏟除剛剛萌芽的愚蠢行為，

它能杜絕欺詐，讓自大者變得文雅，

還能制止可惡的派系之爭

與勢不兩立的沖突。一切事物

將在人們當中得到智慧與有序的安排。（輯語3）

在品達的筆下，傳統(tǒng)貴族政制之優(yōu)良，就在于良好的秩序。他曾用此詞形容島嶼城邦埃吉納——在被雅典侵占之前，這是希臘最古老的貴族政制的承續(xù)者。荷馬筆下的奧德修斯曾對安提諾奧斯說，神明的眼睛環(huán)繞著城邦，探查哪些人狂妄，哪些人遵守法度。

而在赫西俄德那里，良好的秩序與正義、和平一樣是忒彌斯的孩子。一言以蔽之，良好法度才是人類政治生活得以維持并向往美好生活的政治保護膜。克塞諾芬尼最后使用的根基一詞，本意是洞穴或者建筑的最深處，“根基”的譯法或許有些強硬，但是對于一個城邦來說，最深處的東西，不是哲學，而是良好的禮法秩序，它才能夠為城邦提供最深處的支撐。

克塞諾芬尼正是看到了這一點，才隱匿——而非取消——自己的哲人身份，并敞開自己的詩人面相。他和埃利亞異鄉(xiāng)人一樣，具有哲學探究的理性，但是，他以詩歌傳達自己的教誨。在克塞諾芬尼的教誨里，哲學并不缺席，但他更多的筆墨集中在城邦道德的規(guī)勸上。他所采用的詩體，本身就是在時代的潮流下轉身向后，他所張揚的，正是與傳統(tǒng)詩歌相襯的貴族政制所要求的德性。