劉鋒杰　趙學(xué)存

我們?cè)?jīng)發(fā)表過(guò)《“文以載道”的三種研究范式——以周作人、郭紹虞、錢(qián)鐘書(shū)的相關(guān)研究為對(duì)象》（《河北學(xué)刊》2014年第6期）一文，討論了周作人、郭紹虞、錢(qián)鐘書(shū)所代表的三種不同研究觀點(diǎn)：周作人從現(xiàn)代文學(xué)觀念出發(fā)評(píng)價(jià)“文以載道”，認(rèn)為它違背了文學(xué)的規(guī)律性，他是“以新汰舊”，是典型的“拿來(lái)派”，拿來(lái)西方的文學(xué)觀念，就否定了中國(guó)傳統(tǒng)的文學(xué)觀念。郭紹虞接受現(xiàn)代文學(xué)觀念來(lái)研究“文以載道”，但沒(méi)有否定它的合理性，他是“以新釋舊”，是一個(gè)典型的“調(diào)和派”，既以現(xiàn)代文學(xué)觀念為標(biāo)準(zhǔn)，又認(rèn)識(shí)到了“文以載道”在具體發(fā)展過(guò)程中的復(fù)雜性，兼顧中西，不免留下諸多生硬之處。錢(qián)鐘書(shū)沒(méi)有用現(xiàn)代文學(xué)觀念來(lái)闡釋“文以載道”，他是“以舊釋舊”，是一個(gè)典型的“尊重派”，強(qiáng)調(diào)“文以載道”是論文的，“詩(shī)言志”是論詩(shī)的，從體裁區(qū)分上說(shuō)清“文以載道”的特性，更近文學(xué)史的事實(shí)本身。

但是上述三位學(xué)人只進(jìn)行了相關(guān)的研究實(shí)踐，卻沒(méi)有思考到底應(yīng)當(dāng)如何進(jìn)行闡釋?zhuān)庞欣诮沂尽拔囊暂d道”的真面目。當(dāng)我們看到朱自清的相關(guān)論述時(shí)，不免眼前一亮，他不僅成為這場(chǎng)文道關(guān)系論爭(zhēng)的見(jiàn)證者，同時(shí)，更是一位深入思考如何闡釋“文以載道”的方法論者，開(kāi)辟了另一個(gè)研究空間，引導(dǎo)我們?nèi)ニ伎嫉降讘?yīng)當(dāng)如何建構(gòu)闡釋路徑。這甚至使我們認(rèn)為，朱自清研究的方法論啟示，不僅有用于“文以載道”的還原研究，也有用于整個(gè)古代文論的還原研究。如此看來(lái)，要做好中國(guó)古代文論的還原工作，不僅要具有還原的意愿，同時(shí)必須具有還原的方法，只有具備了后一個(gè)條件，還原工作才會(huì)有效。將這種方法施之以一個(gè)概念，這個(gè)概念可以還原；施之以一套概念，這套概念可以還原；施之于整體的中國(guó)文論，這個(gè)整體的中國(guó)文論可以還原。

“把中國(guó)還給中國(guó)”，是朱自清的一個(gè)理念與設(shè)想，同時(shí)也應(yīng)該是一種方法與路徑，以期可以證明“文以載道”的合法性，推而廣之，也可以證明中國(guó)古代文論的合法性。所以，重新闡釋“將中國(guó)還給中國(guó)”，是為當(dāng)代中國(guó)古代文論研究尋找立場(chǎng)、方法與路徑的新基點(diǎn)的一次嘗試。

一、朱自清的闡釋路徑與方法論

試圖對(duì)“文以載道”研究的紛爭(zhēng)狀態(tài)作理論總結(jié)的當(dāng)數(shù)朱自清，他是新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的參與者，也是文學(xué)批評(píng)史的直接研究者，曾撰寫(xiě)《中國(guó)文評(píng)流別述略》、《評(píng)郭紹虞（中國(guó)文學(xué)批評(píng)史）上卷》、《（文選序）“事出于沉思，義歸于翰藻”說(shuō)》、《詩(shī)言志辨》等，作為五四以來(lái)“文以載道”相關(guān)論爭(zhēng)的觀察者，他提出了自己的理解意見(jiàn)，有三點(diǎn)值得重視：

其一，他認(rèn)為載道就是求真，與蘇雪林的反對(duì)求真不同。他說(shuō)：“如載道說(shuō)，卻與其說(shuō)是重在求好，不如說(shuō)是重在求真還貼切些?！倍K雪林則附和周作人的觀點(diǎn)，認(rèn)為：“單以文學(xué)本向使命言”，“文學(xué)最大的作用是表現(xiàn)情感的，它的職能是感（to move）而不在教的。安諾爾德（Anorld）謂文學(xué)非以喻特殊之人，及僅為事物之記識(shí)。包斯勒德（Posnett）謂文學(xué)無(wú)論為散文，為詩(shī)，在愉快于最大多數(shù)之人，而不務(wù)訓(xùn)誡，且當(dāng)訓(xùn)之于通知識(shí)，而排棄專(zhuān)門(mén)知識(shí)。這話就比較圓滿(mǎn)。傳達(dá)智識(shí)尚不必，發(fā)表真理的義務(wù)，當(dāng)然要教哲學(xué)去負(fù)擔(dān)。文學(xué)盡不必當(dāng)仁不讓?zhuān)瑢⑺阶约荷砩蟻?lái)?！碧K雪林強(qiáng)調(diào)文學(xué)是表現(xiàn)情感的，即使將“道”視為“真理”，也同樣不完滿(mǎn)，所以“文以載道”重視教化，當(dāng)然與現(xiàn)代文學(xué)觀念相去甚遠(yuǎn)，必須予以否定了。朱自清卻沒(méi)有硬性地在文學(xué)是表現(xiàn)情感還是表現(xiàn)真理之上做出優(yōu)劣區(qū)分，使其有可能從文學(xué)與知識(shí)的關(guān)系上來(lái)肯定載道觀：“比方我們說(shuō)文學(xué)是抒情的，但是像宋代說(shuō)理的詩(shī)，十八世紀(jì)英國(guó)說(shuō)理的詩(shī)，似乎也不得不算是文學(xué)?！边@種開(kāi)放的文學(xué)定義觀，為合理評(píng)價(jià)載道觀提供了理論依據(jù)。朱自清跳出了周作人等人的“力的文學(xué)”與“知的文學(xué)”的對(duì)立，或郭紹虞的“純文學(xué)”與“雜文學(xué)”的對(duì)立，從實(shí)際出發(fā)，認(rèn)為“文以載道”是一種求真的文學(xué)，開(kāi)辟了另一可能的認(rèn)識(shí)空間。

其二，修正周作人的言志與載道的對(duì)立論，將言志與載道歸為一類(lèi)，提出了言志與緣情的二元主流說(shuō)。朱自清說(shuō)：“現(xiàn)代有人用‘言志和‘載道標(biāo)明中國(guó)文學(xué)的主流，說(shuō)這兩個(gè)主流的起伏造成了中國(guó)文學(xué)史?！灾镜谋玖x原跟‘載道差不多，兩者并不沖突；現(xiàn)時(shí)卻變得和‘載道對(duì)立起來(lái)。‘詩(shī)教原是‘溫柔敦厚，宋人又以‘無(wú)邪為‘詩(shī)教；這卻不相反而相成?！痹谥熳郧蹇磥?lái)，言志與緣情才是中國(guó)文學(xué)史上的兩種主流，即“如所謂‘言志派和‘載道派——其實(shí)不如說(shuō)是‘載道派和‘緣情派”。朱自清不像周作人那樣，完全用現(xiàn)代文學(xué)觀念來(lái)看文學(xué)史，而是更多地體察到了文學(xué)史的實(shí)存狀況。

其三，批評(píng)了傳統(tǒng)的文以載道觀，但也承認(rèn)載道的可能性。朱自清指出：“新文學(xué)運(yùn)動(dòng)接受了西洋的影響，除了解放文體以白話代古文以外，所爭(zhēng)取的就是這文學(xué)的意念，也就是文學(xué)的地位。他們要打倒那‘道，讓文學(xué)獨(dú)立起來(lái)。所以對(duì)‘文以載道說(shuō)加以無(wú)情的攻擊。這‘載道說(shuō)雖然比‘害道說(shuō)溫和些，可是文還是道的附庸。照這一說(shuō)，那些不載道的文就是‘玩物喪志。玩物喪志是消遣，載道是嚴(yán)肅。消遣的文是技藝，沒(méi)有地位；載道的文有地位了，但是那地位是道的，不是文的——若單就文而論，它還是技藝，只是小道。文學(xué)運(yùn)動(dòng)所爭(zhēng)的是，文學(xué)就是文學(xué)，不干道的事，它是藝術(shù)，不是技藝，它有獨(dú)立存在的理由。”據(jù)此認(rèn)為朱自清反對(duì)載道，那也錯(cuò)了，他也認(rèn)為文學(xué)是可以載道的，只要不忽略文學(xué)的藝術(shù)性，曾說(shuō)：“勝利突然而來(lái)，時(shí)代卻越見(jiàn)沉重了?！嗣裥缘膹?qiáng)調(diào)，重行緊縮了‘嚴(yán)肅那尺度。這‘人民性也是一種‘道。到了現(xiàn)在，要文學(xué)來(lái)載這種道，倒也是‘勢(shì)有必至，理有固然。不過(guò)太緊縮了尺度，恐怕會(huì)犯了宋儒‘作文害道說(shuō)的錯(cuò)誤……只顧人民性，不管藝術(shù)性，死板板的長(zhǎng)面孔教人親近不得，讀者們恐怕更會(huì)躲向那些刊物里去。這是運(yùn)用‘嚴(yán)肅的尺度的時(shí)候值得平心靜氣算計(jì)算計(jì)的?！痹谶@里，朱自清雖用現(xiàn)代文學(xué)觀念來(lái)評(píng)價(jià)文以載道，卻也陳述了載道的理由，為肯定“文以載道”留下余地，顯示了立場(chǎng)的靈活性。

所以，就言志與載道的研究來(lái)看，朱自清與完全否定載道不同，揭示了其“重在求真”的基本特性，并沿著這條路徑往下看，強(qiáng)調(diào)只要不過(guò)度輕視文學(xué)的藝術(shù)性，保持這文學(xué)的嚴(yán)肅性，那是未嘗不可的。在我們看來(lái)，朱自清沒(méi)有達(dá)到錢(qián)鐘書(shū)的干凈利索，干凈是指完全不用現(xiàn)代文學(xué)觀念來(lái)闡釋“文以載道”，利索是指明確言志與載道的體裁分工情況，他處于錢(qián)鐘書(shū)與郭紹虞之間：錢(qián)鐘書(shū)是以舊釋舊，郭紹虞是以新釋舊，朱自清是防新釋舊。

但是朱自清所提出的認(rèn)識(shí)思路——“將中國(guó)還給中國(guó)”，卻因涉及方法論問(wèn)題，比其具體觀點(diǎn)更具啟發(fā)性，是古代文論研究發(fā)展至1940年代的重要收獲之一，不妨予以專(zhuān)門(mén)討論。

朱自清是在評(píng)述郭紹虞、羅根澤、朱東潤(rùn)的三本文學(xué)批評(píng)史著作時(shí)提出如下命題的：

“‘文學(xué)批評(píng)原是外來(lái)的意念，我們的詩(shī)文評(píng)雖與文學(xué)批評(píng)相當(dāng)，卻有它自己的發(fā)展，上文已經(jīng)提及。寫(xiě)中國(guó)文學(xué)批評(píng)史，就難在將這兩樣比較得恰到好處，教我們能以靠了文學(xué)批評(píng)這把明鏡，照清楚詩(shī)文評(píng)的面目。詩(shī)文評(píng)里有一部分與文學(xué)批評(píng)無(wú)干。得清算出去，這是將文學(xué)批評(píng)還給文學(xué)批評(píng)，是第一步。還得將中國(guó)還給中國(guó)，一時(shí)代還給一時(shí)代。按這方向走，才能將我們的材料跟外來(lái)意念打成一片，才能處處抓住要領(lǐng)；抓住要領(lǐng)以后，才值得詳細(xì)探索起來(lái)?！?/p>

1940年代后期的中國(guó)古代文論研究，已經(jīng)在陳中凡、郭紹虞的開(kāi)啟之后，進(jìn)入了第一個(gè)高潮時(shí)期，多種批評(píng)史著述競(jìng)相出現(xiàn)，朱自清借著書(shū)評(píng)，系統(tǒng)表述了自己的批評(píng)思想。但是，他的這一思想并非臨時(shí)起意，而是長(zhǎng)期累積的結(jié)果，結(jié)合相關(guān)論述來(lái)看，他提出的“將文學(xué)批評(píng)還給文學(xué)批評(píng)”、“將中國(guó)還給中國(guó)”“將一時(shí)代還給一時(shí)代”各有內(nèi)涵特點(diǎn)及具體實(shí)踐。

其一，“將文學(xué)批評(píng)還給文學(xué)批評(píng)”，指的是面對(duì)傳統(tǒng)的詩(shī)文評(píng)，要用現(xiàn)代的“文學(xué)批評(píng)”做標(biāo)準(zhǔn)去加以評(píng)判，以此選擇出符合現(xiàn)代意義的文學(xué)批評(píng)著作。朱自清認(rèn)為，中國(guó)的詩(shī)文評(píng)雖然十分發(fā)達(dá)，且形成了傳統(tǒng)，“但它究竟還在附庸的地位，若沒(méi)有‘文學(xué)批評(píng)這個(gè)新概念新名字輸入，若不是一般人已經(jīng)能夠著重地接受這個(gè)新意念，目下是還談不到任何中國(guó)文學(xué)批評(píng)史的?！庇纱丝矗熳郧逭J(rèn)為中國(guó)能夠建立文學(xué)批評(píng)史這門(mén)學(xué)科，是受西方“文學(xué)批評(píng)”思想影響的直接結(jié)果。

這表現(xiàn)在兩點(diǎn)上：一是改變?nèi)藗冚p視批評(píng)的看法，才有可能建構(gòu)文學(xué)批評(píng)史?！爸袊?guó)文學(xué)批評(píng)史的出現(xiàn)，卻得等到五四運(yùn)動(dòng)以后，人們確求種種新意念新評(píng)價(jià)的時(shí)候。這時(shí)候人們對(duì)文學(xué)取了嚴(yán)肅的態(tài)度，因而對(duì)文學(xué)批評(píng)取了鄭重的態(tài)度，這就提高了在中國(guó)的文學(xué)批評(píng)——詩(shī)文評(píng)——的地位。”可就中國(guó)傳統(tǒng)言，在經(jīng)、史、子、集的排列中，詩(shī)文評(píng)列在集部的尾部，就是不受重視的明證。何況從一般的社會(huì)心理來(lái)看，“原來(lái)詩(shī)文本身就有些人看作雕蟲(chóng)小技，那么，詩(shī)文的評(píng)更是小中之小，不足深論?！币M(jìn)西方的文學(xué)批評(píng)觀念，強(qiáng)調(diào)文學(xué)是一個(gè)獨(dú)立的部門(mén)，與其他部門(mén)平起平坐，與其相表里的文學(xué)批評(píng)活動(dòng)當(dāng)然也就獲得了獨(dú)立價(jià)值。所以，在傳統(tǒng)中，從事詩(shī)文創(chuàng)造特別是從事詩(shī)文評(píng)是低人一等的工作；在現(xiàn)代，這卻是一件嚴(yán)肅高尚的事情。

一是改變?nèi)藗兊奈膶W(xué)觀念，才有可能實(shí)現(xiàn)從詩(shī)文評(píng)到文學(xué)批評(píng)的學(xué)理轉(zhuǎn)型。朱自清認(rèn)為，傳統(tǒng)的詩(shī)文評(píng)中包括了非文學(xué)的活動(dòng)，只有將這些東西清理出去，才能建構(gòu)純粹的文學(xué)批評(píng)。從朱自清的論述看，詩(shī)文評(píng)中不屬于文學(xué)批評(píng)的當(dāng)指經(jīng)、史、子的部分。他高度評(píng)價(jià)羅根澤《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》設(shè)立“文體論”一章，就是看到了文體概念正是現(xiàn)代文學(xué)觀念的基本內(nèi)涵之一。朱自清指出：“從前寫(xiě)文學(xué)史及文學(xué)批評(píng)史的人都覺(jué)得這種文體論瑣屑而凌亂，沒(méi)有給予充分的注意?？墒亲x了羅先生的敘述和分析，我們能看出那種種文體論正是作品的批評(píng)。不是個(gè)別的，而是綜合的；這些理論指示人們?nèi)绾蝿?chuàng)作如何鑒賞各體文字。這不但見(jiàn)出人們?nèi)绾伍_(kāi)始了文學(xué)的自覺(jué)，并見(jiàn)出六朝時(shí)那新的‘凈化的文學(xué)概念如何形成。這是失掉的一環(huán)，現(xiàn)在才算找著了，連上了。”朱自清強(qiáng)調(diào)“靠了文學(xué)批評(píng)這把明鏡，照清楚詩(shī)文評(píng)的面目”，就是依靠現(xiàn)代的純文學(xué)觀來(lái)看過(guò)去的詩(shī)文品評(píng)，從中厘清什么是真正的文學(xué)批評(píng)。這里推崇“文體論”研究，就在于從文體上可以區(qū)別文學(xué)與非文學(xué)，能理解文學(xué)如何被創(chuàng)造出來(lái)，如何被欣賞，這處延長(zhǎng)都是在強(qiáng)調(diào)文學(xué)的審美性。

“將文學(xué)批評(píng)還給文學(xué)批評(píng)”確認(rèn)了文學(xué)批評(píng)的兩個(gè)基本點(diǎn)，一個(gè)是批評(píng)具有獨(dú)立的價(jià)值，所以才有從事這個(gè)批評(píng)工作的價(jià)值；一個(gè)是確認(rèn)要用現(xiàn)代文學(xué)觀念來(lái)武裝批評(píng)，這樣進(jìn)行的才是文學(xué)的批評(píng)而不是非文學(xué)的批評(píng)。這意味著要從傳統(tǒng)的詩(shī)文評(píng)轉(zhuǎn)型到現(xiàn)代的文學(xué)批評(píng)，得進(jìn)行文學(xué)觀念的革命，才能賦予文學(xué)批評(píng)以獨(dú)立與自足。朱自清雖然也看到了傳統(tǒng)的詩(shī)文評(píng)的價(jià)值，但他仍然強(qiáng)調(diào)了實(shí)現(xiàn)這種轉(zhuǎn)型的必然性。

其二，“將中國(guó)還給中國(guó)”，指的是充分地認(rèn)識(shí)與理解中國(guó)文學(xué)批評(píng)的獨(dú)特性。羅根澤認(rèn)為中國(guó)文化“尚用重于尚知，求好重于求真”，將“尚用”與“尚知”“求好”與“求真”相對(duì)立，提出了“西洋的文學(xué)批評(píng)偏于文學(xué)裁判及批評(píng)理論，中國(guó)的文學(xué)批評(píng)偏于文學(xué)理論”等觀點(diǎn)。朱自清既有肯定，也有辨析，強(qiáng)調(diào)“在文學(xué)批評(píng)里，理論也罷，裁判也罷，似乎都在一面求真，同時(shí)求好。我們可以不必在兩類(lèi)之間強(qiáng)分輕重?！蔽餮笫侨绱?，中國(guó)也是如此。朱自清還探討了中國(guó)文學(xué)批評(píng)發(fā)展不暢的原因：“中國(guó)缺少作家作品的系統(tǒng)的批評(píng)，儒家的尚用而不尚知，固然是一個(gè)因子，道家的尚玄而不尚實(shí)，關(guān)系也許更大?！狈乐怪粡娜寮一蛑粡牡兰襾?lái)看問(wèn)題，忽略了中國(guó)文學(xué)批評(píng)形成的復(fù)雜性。朱自清特別分析了評(píng)點(diǎn)、箋注、選本、詩(shī)話文話、墓志等與文學(xué)批評(píng)的關(guān)系，不僅揭示了中國(guó)文學(xué)批評(píng)的一個(gè)特點(diǎn)，也為中國(guó)文學(xué)批評(píng)增添了內(nèi)容。朱自清據(jù)此認(rèn)為：“所謂文學(xué)裁判，在中國(guó)雖然沒(méi)有得到充分的發(fā)展，卻也有著古久的淵源和廣遠(yuǎn)的分布。這似乎是不容忽視的?！彼裕皩⒅袊?guó)還給中國(guó)就是要求在研究中國(guó)文學(xué)批評(píng)時(shí)，應(yīng)當(dāng)深入到中國(guó)文化之中去體察它的形成機(jī)制，從多種體裁中去開(kāi)辟與累積文學(xué)批評(píng)的材料，同時(shí)能夠體認(rèn)到中國(guó)文學(xué)批評(píng)的存在獨(dú)特性，這樣才不會(huì)以西方的文學(xué)批評(píng)觀念來(lái)簡(jiǎn)單地對(duì)應(yīng)與評(píng)判中國(guó)的文學(xué)批評(píng)實(shí)踐，從而抹殺了它的本來(lái)面目與可能成就。

朱自清關(guān)于中國(guó)文學(xué)批評(píng)的一段描述，可以說(shuō)體現(xiàn)了“將中國(guó)還給中國(guó)”的原則，所進(jìn)行的歸納總結(jié)，是屬于文學(xué)批評(píng)的，又是屬于中國(guó)的，沒(méi)有模仿西方的粗糙印痕。朱自清說(shuō)：“中國(guó)傳統(tǒng)的文學(xué)以詩(shī)文為正宗，大多數(shù)出于士大夫之手。士大夫配合著君主掌握著政權(quán)。做了官是大夫，沒(méi)有做官是士；士是候補(bǔ)的大夫。君主士大夫合為一個(gè)封建集團(tuán)，他們的利害是共同的。這個(gè)集團(tuán)的傳統(tǒng)的文學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，大概可用‘儒雅風(fēng)流一語(yǔ)來(lái)代表。載道或言志的文學(xué)以‘儒雅為標(biāo)準(zhǔn)，緣情與隱逸的文學(xué)以‘風(fēng)流為標(biāo)準(zhǔn)。有的人‘達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身，表現(xiàn)這種情志的是載道或言志。這個(gè)得有‘正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功的抱負(fù)，得有‘怨而不怒“溫柔敦厚的涵養(yǎng)，得有‘熔經(jīng)鑄史‘含英咀華的語(yǔ)言。這就是‘儒雅的標(biāo)準(zhǔn)。有的人縱情于醇酒婦人，或寄情于田園山水，表現(xiàn)這種種情志的是緣情或隱逸之風(fēng)。這個(gè)得有‘妙賞‘深情和‘玄心，也得用‘含英咀華的語(yǔ)言。這就是‘風(fēng)流的標(biāo)準(zhǔn)。”從觀念上說(shuō)，朱自清的這段說(shuō)明，顯然采用了西方的文學(xué)批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)“選擇中國(guó)的問(wèn)題”，但卻不是“直用西方的分類(lèi)來(lái)安插中國(guó)材料”。這里用的是中國(guó)的語(yǔ)言，分析與總結(jié)的是中國(guó)的事情，建構(gòu)的是中國(guó)特色的批評(píng)范式。這是“參用本國(guó)傳統(tǒng)”，用本國(guó)傳統(tǒng)所具有的概念來(lái)說(shuō)明本國(guó)傳統(tǒng)面目的一次成功實(shí)驗(yàn)。鑒于此，就不難明白朱自清為什么在郭紹虞使用“純文學(xué)”與“雜文學(xué)”來(lái)評(píng)價(jià)中國(guó)文學(xué)批評(píng)史時(shí)要表示質(zhì)疑了，因?yàn)楣B虞沒(méi)有做到用中國(guó)的概念，說(shuō)明中國(guó)的現(xiàn)象。朱自清指出：“只有純文學(xué)、雜文學(xué)二分法，用得最多，卻可商榷。‘純文學(xué)‘雜文學(xué)是日本的名詞，大約從De Quincey的‘力的文學(xué)與‘知的文學(xué)而來(lái)，前者的作用在‘感，后者的作用在‘教。這種分法，將‘知的作用看得太簡(jiǎn)單（知與情往往不能相離），未必切合實(shí)際情形。況所謂純文學(xué)包括詩(shī)歌、小說(shuō)、戲劇而言。中國(guó)小說(shuō)、戲劇發(fā)達(dá)得很晚；宋以前稱(chēng)為純文學(xué)的只有詩(shī)歌，幅員未免過(guò)窄?！币蚨耙约兾膶W(xué)、雜文學(xué)的觀念介乎其間，反多一番糾葛”。在朱自清這里，“將中國(guó)還給中國(guó)”就是擺脫外來(lái)文學(xué)觀念的桎梏，回到中國(guó)語(yǔ)境去說(shuō)中國(guó)問(wèn)題，去尋中國(guó)規(guī)律。

其三，“將一時(shí)代還給一時(shí)代”。正因?yàn)殡y以用一個(gè)固定的外來(lái)觀念說(shuō)盡中國(guó)不同時(shí)代的文論事實(shí)，所以，在研究中尊重各個(gè)時(shí)代的特點(diǎn)，也就至關(guān)重要了。朱自清評(píng)價(jià)郭紹虞時(shí)就用了這條原則：“郭君還有一個(gè)基本的方法，就是分析意義，他的書(shū)的成功，至少有一半是在這里。例如‘文學(xué)‘神‘氣‘文筆‘道‘貫道‘載道這些個(gè)重要術(shù)語(yǔ)，最是纏夾不清；書(shū)中都按著它們?cè)诟鱾€(gè)時(shí)代或各家學(xué)說(shuō)里的關(guān)系，仔細(xì)辨析它們的精義。懂得這些個(gè)術(shù)語(yǔ)的意義，才懂得一時(shí)代或一家的學(xué)說(shuō)。”不過(guò)，當(dāng)郭紹虞執(zhí)著于用現(xiàn)代的純文學(xué)觀念作為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)古代的“文”“筆”概念，甚至認(rèn)為南北朝的文學(xué)觀念與我們相同，判其為“離開(kāi)傳統(tǒng)思想而趨于正確”，朱自清幾乎與錢(qián)鐘書(shū)一樣，立即予以反駁，強(qiáng)調(diào)“以我們自己的標(biāo)準(zhǔn)，衡量古人，似乎不大公道。各時(shí)代的環(huán)境決定各時(shí)代的正確標(biāo)準(zhǔn)，我們也是各還其本來(lái)面目的好”。

在朱自清的論述中，“將一時(shí)代還給一時(shí)代”包括三個(gè)要點(diǎn)：首先，提防以今天的文學(xué)觀念來(lái)強(qiáng)行闡釋古代的文學(xué)概念，即“并不是現(xiàn)代的套子，隨意就可以套在史實(shí)上”。其次，要結(jié)合具體的時(shí)代來(lái)判斷什么是文學(xué)?！坝秩缥覀冋f(shuō)文學(xué)是文學(xué)，跟別的文章不一樣，然而就像中國(guó)的傳統(tǒng)里，經(jīng)史子集都可以算是文學(xué)。經(jīng)史子集堆積得那么多，文士們都鉆在里面討生活，我們不得不承認(rèn)這些為文學(xué)，當(dāng)然集部的文學(xué)性也許更大些?，F(xiàn)在除經(jīng)史子集外，我們又認(rèn)為元明以來(lái)的小說(shuō)戲劇是文學(xué)。這固然受了西方的文學(xué)意念的影響，但是作品的堆積也多少逼迫著我們給它們地位。明白了這種種情形，就知道什么是文學(xué)這問(wèn)題大概不會(huì)有什么定論，得看作品看時(shí)代說(shuō)話?！钡谌?，深入不同時(shí)代之中去分析不同概念或同一概念的不同含義，“尋出各個(gè)批評(píng)的意念如何發(fā)生，如何演變——尋出它們的史跡。”

朱自清的“詩(shī)言志辨”可謂成功個(gè)案，他自述研究宗旨：“這本小書(shū)里收的四篇論文，便是研究那四條詩(shī)論的史的發(fā)展的。這四條詩(shī)論，四個(gè)詞句，在各時(shí)代有許多不同的用例。書(shū)中便根據(jù)那些重要的用例試著解釋這四個(gè)詞句的本義跟變義，源頭和流派。”朱自清分析了詩(shī)言志、比興、詩(shī)教與正變這四個(gè)概念，采用了考其源頭、厘清含義、揭示特征三種研究方法，但都沒(méi)有輕易地利用現(xiàn)代文學(xué)觀念來(lái)輕下判斷，以免破壞了詞句與中國(guó)文學(xué)的原生關(guān)系。以詩(shī)言志來(lái)看，分別從獻(xiàn)詩(shī)陳志、賦詩(shī)言志、教詩(shī)明志、作詩(shī)言志四個(gè)方面入手，揭示各概念的獨(dú)特內(nèi)涵，使人明了詩(shī)言志并非一個(gè)模糊的陳述語(yǔ)，而是一個(gè)包含豐富的表達(dá)方式，涉及詩(shī)與志之間的多個(gè)層面，且多個(gè)層面之間又有細(xì)微差別。尤其是經(jīng)過(guò)朱自清的辨析，他認(rèn)為獻(xiàn)詩(shī)中的言志“不出乎諷與頌”，賦詩(shī)中的言志多“言諸侯之志，一國(guó)之志”，教詩(shī)中的言志重視教化，作詩(shī)中的言志“總還貼在窮通出處上”，揭示了詩(shī)言志“皆關(guān)政教”的基本特性，為將言志與載道歸為一類(lèi)，提供了有力論證。

就朱自清對(duì)于詩(shī)言志的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵的闡釋而言，他糾正周作人對(duì)于言志的誤解；就研究方法而言，他襲用了郭紹虞，結(jié)合時(shí)代背景辨析詞義；就不強(qiáng)用現(xiàn)代文學(xué)觀念來(lái)介入詩(shī)言志的內(nèi)涵闡釋而言，他又接近了錢(qián)鐘書(shū)，沒(méi)有用現(xiàn)代文學(xué)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)妄斷詩(shī)言志的對(duì)錯(cuò)。

朱自清的貢獻(xiàn)在什么地方呢？在于他所提出的三條原則，每一條都體現(xiàn)了一個(gè)基本想法，即不能用現(xiàn)代文學(xué)觀念來(lái)輕易地套用在古代文論概念身上，從而做出簡(jiǎn)單的對(duì)錯(cuò)評(píng)判，與其簡(jiǎn)單地評(píng)出對(duì)錯(cuò)，還不如呈現(xiàn)原狀更可靠。所以，“將中國(guó)還給中國(guó)”也就成為一個(gè)方法論的問(wèn)題，值得人們重視與反思了。

不過(guò)，朱自清只是提出了如何研究言志與載道等古代文論概念的應(yīng)有原則態(tài)度，雖有相關(guān)實(shí)踐，但并沒(méi)有系統(tǒng)地思考到底應(yīng)當(dāng)建構(gòu)什么樣的研究方法，方能解決闡釋對(duì)象的還原問(wèn)題。所以，要建立一個(gè)既能體現(xiàn)原則態(tài)度，又能實(shí)際操作的闡釋方法，對(duì)于認(rèn)識(shí)古代文論也許更為迫切。我們?cè)谙挛膶⒔Y(jié)合“文以載道”的研究史，予以嘗試性說(shuō)明，爭(zhēng)取有所貢獻(xiàn)。

二、建構(gòu)回到語(yǔ)境的闡釋模型

如果要真正認(rèn)識(shí)到“文以載道”的基本特性，把屬于中國(guó)的還給中國(guó)，應(yīng)當(dāng)具有獨(dú)立自主的文化態(tài)度、回到語(yǔ)境的方法與進(jìn)行闡釋的合適模式，并且做到這三個(gè)方面的統(tǒng)一，才能恰如其分地把握“文以載道”的本質(zhì)。

其一，承認(rèn)中國(guó)乃一獨(dú)立成熟之文化單位，是在未受外來(lái)影響的條件下獨(dú)自發(fā)生的，即使在后來(lái)的發(fā)展中受到外來(lái)影響，但這條出山的清泉雖然匯進(jìn)了長(zhǎng)江大河，可始終保持了自己的質(zhì)地，在長(zhǎng)江大河的奔騰之中永遠(yuǎn)不滅。所以，這個(gè)獨(dú)立成熟的文化單位所形成的思想脈絡(luò)，即使受到其他思想脈絡(luò)的影響，它的主體性一定會(huì)頑強(qiáng)地保持下來(lái)，而非置換自身，成了其他思想脈絡(luò)的支流。

所以，一個(gè)文化傳統(tǒng)的規(guī)定性及其帶來(lái)的巨大區(qū)別是客觀存在，無(wú)法輕易抹掉。如宗白華說(shuō)：“中國(guó)文學(xué)的結(jié)構(gòu)與西洋大不同，中國(guó)文法的結(jié)構(gòu)與西洋也不同。而尤為重要的，是中文名詞所代表的中國(guó)幾千年來(lái)傳下來(lái)的舊思想、舊觀念和西洋近代科學(xué)上產(chǎn)生的新思想、新觀念，更是絲毫不相仿佛。我們?nèi)舭堰@種舊名詞來(lái)翻譯一個(gè)西洋學(xué)說(shuō)上的新思想，簡(jiǎn)單好像拿一件中國(guó)古代的衣冠，套在一個(gè)簇新式的歐洲人身上，變成一個(gè)莫名其妙的現(xiàn)象。這種現(xiàn)象最容易引起人的觀念上的紊亂與誤會(huì)?！边@是說(shuō)，將西方傳統(tǒng)所形成的某一概念直接翻譯成中國(guó)傳統(tǒng)的某一概念，本是一件近乎不可能的事；如果在從事這種翻譯時(shí)，又缺乏細(xì)致的辨析，翻譯的結(jié)果只能是張冠李戴或削足適履。用西方近代形成的文學(xué)概念來(lái)翻譯中國(guó)古代的“文以載道”，正是這一翻譯困難的表征之一，這是為“文以載道”穿上了一件緊身衣，裹得它透不過(guò)氣來(lái)。

當(dāng)然，這種文化的獨(dú)立成熟，并非否定了在不同文化之間進(jìn)行比較的可能性，而是強(qiáng)調(diào)這種比較要擁有自身的有效性。所以，代替過(guò)去的取代式比較方法，建立并置式的比較方法，也許更為合適。并置比較強(qiáng)調(diào)比較的映照，尊重文化的獨(dú)特性。如余英時(shí)所分析：“最近幾十年來(lái)，漢學(xué)研究正在經(jīng)歷著一場(chǎng)進(jìn)程緩慢但意義卻十分重大的轉(zhuǎn)變。在這一轉(zhuǎn)變中，越來(lái)越多的學(xué)者承認(rèn)：中國(guó)文明不但起源于本土，而且是循著自己的獨(dú)立途徑成長(zhǎng)起來(lái)的。作為一個(gè)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的文明，中國(guó)完全可以和其他古文明如印度、波斯、以色列、希臘等相提并論。和以往不同，在重建和闡釋中國(guó)文明的演進(jìn)過(guò)程時(shí)，我們開(kāi)始擺脫西方歷史模式的籠罩。換句話說(shuō)，從西方歷史經(jīng)驗(yàn)中總結(jié)出來(lái)的演進(jìn)模式可以對(duì)中國(guó)史研究具有參證和比較的作用，但中國(guó)史的重建卻不能直接納入西方的模式之中。我們現(xiàn)在大致有一個(gè)共識(shí)：中國(guó)作為一個(gè)偉大的文化傳統(tǒng)，主要在自身的內(nèi)在動(dòng)力驅(qū)使之下，前后經(jīng)歷了多次演進(jìn)的階段。但為了對(duì)于中國(guó)文明及其動(dòng)態(tài)獲得整體的認(rèn)識(shí)，我們必須致力于揭示中國(guó)歷史變動(dòng)的獨(dú)特過(guò)程和獨(dú)特方式。然而這絕對(duì)不是主張研究方法上的孤立主義，恰恰相反，在今天的漢學(xué)研究中，比較的觀點(diǎn)比以往任何階段都更受重視。原因并不難尋找。中國(guó)文明及其發(fā)展形態(tài)的獨(dú)特性只有在和其他文明（尤其是西方文明）的比較和對(duì)照之下才能堅(jiān)實(shí)而充分地建立起來(lái)。從另一方面說(shuō)，如果采取完全孤立的方式研究中國(guó)史，其結(jié)果勢(shì)必墜入中國(guó)中心論的古老陷阱之中?！?

我們發(fā)現(xiàn)，宗白華與余英時(shí)其實(shí)提出了一個(gè)如何闡釋中國(guó)古代文化的問(wèn)題，若加以生發(fā)的話，可包括如下幾點(diǎn)：

1 承認(rèn)中國(guó)文化的獨(dú)立性與成熟性，也承認(rèn)其他文化的獨(dú)立性與成熟性。如此一來(lái)，就要探尋這一文化的獨(dú)立與成熟的生成與發(fā)展過(guò)程，在這一生成與發(fā)展的探尋中體認(rèn)這種文化的特性及其規(guī)定性，而非用現(xiàn)代的理念對(duì)其做出匆忙的概括，忽略了它的復(fù)雜性與豐富性。

2 可用西方的文化看中國(guó)，也可用中國(guó)的文化看西方，但這兩種文化的比較是相互映照，有所參證，并非用一者做標(biāo)準(zhǔn)來(lái)硬性地評(píng)價(jià)另一者，甚至取代另一者?？梢郧笸?，但更需存異。求同是指對(duì)相近論述加以排列，讓其自我呈現(xiàn)；存異是指出相異處，但非彼此否定。所以，在進(jìn)行兩種文化的比較中可以做出不同特性或同一特性的說(shuō)明，卻切忌簡(jiǎn)單地做出對(duì)錯(cuò)判斷，從而否定另一方。

3 應(yīng)形成自我闡釋能力，即在自身的文化傳統(tǒng)中闡釋概念與事實(shí)的吻合度、相關(guān)活動(dòng)的發(fā)生過(guò)程、由此造成的文化事實(shí)及影響力。離開(kāi)自我闡釋?zhuān)瑑H用他者的標(biāo)準(zhǔn)形成闡釋力，就會(huì)割裂相關(guān)概念與事實(shí)的關(guān)系，忽略相關(guān)活動(dòng)的發(fā)生發(fā)展，不顧文化事實(shí)與影響力，這必然出現(xiàn)既有理論闡釋不清已存事實(shí)這樣一種窘境。

用上述三點(diǎn)來(lái)驗(yàn)證“文以載道”的研究，可謂大體不差。如“文以載道”正是中國(guó)文學(xué)所形成的一種獨(dú)特的文學(xué)現(xiàn)象，發(fā)展歷史長(zhǎng)，涉及作家多，社會(huì)影響大，若以現(xiàn)代的純文學(xué)觀念來(lái)評(píng)價(jià)它，多有不合之處。可是，放在中國(guó)文學(xué)史上去看，那么多的大作家們都肯定了它，難道他們都錯(cuò)了？如何真的都錯(cuò)了，今人又為什么要承認(rèn)他們創(chuàng)造作了如許杰作呢？由此可見(jiàn)，簡(jiǎn)單地運(yùn)用現(xiàn)代文學(xué)理念來(lái)套解“文以載道”，必然違背歷史事實(shí)。但若回到中國(guó)文學(xué)的生成語(yǔ)境中，將“文以載道”放在中國(guó)文學(xué)的自身系統(tǒng)中加以觀照，將其與詩(shī)的文體相比較，討論文的概念與道的概念的發(fā)生，考慮到中國(guó)文人具有文學(xué)家、政治家、思想家的多重身份特點(diǎn)，研究中國(guó)文學(xué)參與社會(huì)政治活動(dòng)的特殊性等，這個(gè)“文以載道”就成了中國(guó)作家的法寶，凝聚了中國(guó)文學(xué)的精華，不僅抹殺不了，反而要給予積極肯定。

其二，如何才能找到它的獨(dú)特性呢？應(yīng)該是回到生成語(yǔ)境，去現(xiàn)代概念之束縛，才能回到古代事實(shí)之中。誠(chéng)如美國(guó)當(dāng)代學(xué)者瑪莎·努斯鮑姆所說(shuō)：“理論有時(shí)是有缺陷的，因?yàn)樗鼈兪窃诤雎粤艘幌盗刑囟▎?wèn)題的文化背景中產(chǎn)生的。”因而，要想找到“文以載道”的真面目，就必須敢于擺脫現(xiàn)代文學(xué)觀念的框框條條，回到那個(gè)被現(xiàn)代文學(xué)觀念所忽略的生成“文以載道”的文化背景中去?？勺呷缦滤膫€(gè)步驟：

第一步，了解“文以載道”這一概念在現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境中的實(shí)際使用狀況，如人們將文與文學(xué)、道與政治等對(duì)等使用，認(rèn)識(shí)到這是將現(xiàn)代文學(xué)觀念套用在“文以載道”之上，未必符合“文以載道”的歷史內(nèi)涵。因?yàn)樵诟拍畋容^中，人們往往會(huì)不自覺(jué)地就確認(rèn)現(xiàn)代概念的合法性，再用于研究對(duì)象身上，簡(jiǎn)單地宣布古代概念與事實(shí)的非法性。所以，要深入到歷史語(yǔ)境中去了解“文以載道”的實(shí)際使用情況，是對(duì)概念比較的一種小心求證。

第二步，明了文與文學(xué)不同、道與政治不同，這就回到了“文以載道”的歷史語(yǔ)境，證明概念置換的不可靠。由此可展示“文以載道”的自身復(fù)雜性與豐富性，也會(huì)揭示“文以載道”與整個(gè)文學(xué)史的關(guān)聯(lián)性與共生性，表明離開(kāi)“文以載道”就無(wú)法說(shuō)明文學(xué)史，離開(kāi)文學(xué)史也無(wú)法理解“文以載道”。如果說(shuō)，在概念比較中，可以輕易地用現(xiàn)代概念去肢解古代概念，用現(xiàn)代的合法性去證明古代的非法性；那么，到了歷史語(yǔ)境之中，將會(huì)粉碎這種概念比較的優(yōu)越性，回到歷史，將會(huì)賦予這些古代概念以活力。但僅到此，也會(huì)止于粗淺，因?yàn)闅v史分析提供了實(shí)際使用情況的明細(xì)，可歷史本身的復(fù)雜性也會(huì)掩蓋“文以載道”的原初性及由此形成的基本特性，所以必須往下走，才能見(jiàn)到“文以載道”的真面目。

第三步，回到文與道的生成語(yǔ)境中來(lái)看其原初含義，將會(huì)明了文與道的本義及其關(guān)系。文的本義是什么？是“錯(cuò)畫(huà)也，象交文”?！拔锵嚯s，故曰文”。天空的“物相雜”是天文，地上的“物相雜”是地文，人間的“物相雜”是人文。文的引申義是文章、文學(xué)。道的本義是什么？是“所行道也。從辵首，一達(dá)謂之道?！币炅x是“道者，萬(wàn)物之所然也，萬(wàn)理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬(wàn)物之所以成也。”道與文的關(guān)系是：道作為“萬(wàn)物之所從生者”，它會(huì)幻化為天文、地文與人文。從一開(kāi)始，道與文就是連體的，文是道的幻化，道是文的本體，文道為一而非為二。所以，將文與道拆解的方法是不可取的，因?yàn)樗鼈冞B體；無(wú)論如何重文，都不能指向輕道，因?yàn)殡x開(kāi)了道就沒(méi)有文；無(wú)論如何重道，都不能指向輕文，因?yàn)槭堑谰蜁?huì)幻化為文。文與道的真面目，于此可見(jiàn)一斑。但回到生成語(yǔ)境，只能揭示文與道的原初義?！拔囊暂d道”這個(gè)概念畢竟要在復(fù)雜的引申義中被廣泛運(yùn)用，它還要在現(xiàn)代文論中存活下去，那就需要進(jìn)一步地探尋“文以載道”被廣泛運(yùn)用的可能性與繼續(xù)存活下去的理由與方式。

第四步，尋找“文以載道”的原初義與運(yùn)用的契合點(diǎn)，讓“文以載道”重回現(xiàn)代文學(xué)批評(píng)，并貫徹到文學(xué)創(chuàng)作活動(dòng)中去。如何實(shí)現(xiàn)這個(gè)契合呢？那就要在抽象語(yǔ)境中揭示“文以載道”的抽象含義，釋放它所包含的文學(xué)智慧。明白“文以載道”所強(qiáng)調(diào)的并非僅僅是特定文體的創(chuàng)作規(guī)則（如錢(qián)鐘書(shū)），也非僅僅指堅(jiān)守儒家的道德思想（如周作人、郭紹虞），或者僅僅是反映一種鮮明的政治傾向（如周揚(yáng)），它倡導(dǎo)的是一種獨(dú)特的書(shū)寫(xiě)精神，即基于文與道的原初義，融貫對(duì)于天地的感應(yīng)與體認(rèn)，從而強(qiáng)化文學(xué)創(chuàng)作的天地意識(shí)、本體意識(shí)與規(guī)律意識(shí)。載道之作可以寫(xiě)日常，但卻有超越日常的高邁氣魄；載道之作可以寫(xiě)政治，但卻有獨(dú)立于政治的道統(tǒng)堅(jiān)守；載道之作可以寫(xiě)歷史，但在反映事件中達(dá)至恢宏境界。載道之作具有了這種書(shū)寫(xiě)精神，就能同天地之大；反之，文學(xué)格局就狹小?！拔囊暂d道”之所以與現(xiàn)代文學(xué)創(chuàng)作所追求的獨(dú)立、自由與審美不相沖突，就是因?yàn)檫@種天地意識(shí)、本體意識(shí)與規(guī)律意識(shí)同樣是古今文學(xué)所共同追求者。我們認(rèn)為，作為書(shū)寫(xiě)精神的“文以載道”是不會(huì)過(guò)時(shí)的，而作為表現(xiàn)儒家道德意識(shí)的“文以載道”或作為表現(xiàn)政治傾向的“文以載道”是有可能過(guò)時(shí)的。馮友蘭曾提出“抽象繼承”法，主張“具體批判”某一概念、范疇中所包含的時(shí)代的、階級(jí)的內(nèi)涵，對(duì)于這部分，予以揚(yáng)棄；但可“抽象繼承”某一概念、范疇中的一般人生哲理，對(duì)于這部分，予以發(fā)揚(yáng)光大。完全可以從抽象層面繼承“文以載道”，讓其重回今天的文學(xué)生活，發(fā)揮它的“同天地之大”的引領(lǐng)作用。

概言之，回到“文以載道”的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境，是學(xué)術(shù)摸底，意在揭示概念比較中的不當(dāng)置換；回到“文以載道”的歷史語(yǔ)境，是學(xué)術(shù)還原，意在揭示歷史沿革中的實(shí)存狀況；回到“文以載道”的生成語(yǔ)境，意在揭示原初義，明了它與引申義之間的關(guān)系；回到“文以載道”的抽象語(yǔ)境，意在揭示其繼承的可能性，賦予它以存活的力量。

其三，對(duì)應(yīng)上述四個(gè)步驟，形成四種不同的闡釋方式：批評(píng)的闡釋、歷史的闡釋、發(fā)生的闡釋與抽象的闡釋?zhuān)鼈兊墓δ懿煌?，目?biāo)不同，實(shí)際闡釋作用也不同。只有當(dāng)四種闡釋處于遞進(jìn)之中時(shí)，才有可能揭示“文以載道”最為核心的部分，賦予它以最大活力。任何一種單一的闡釋?zhuān)紵o(wú)法真正揭示“文以載道”的積極性。

1 只進(jìn)行批評(píng)的闡釋?zhuān)缰茏魅恕Ｋ岢隽恕把灾尽迸c“載道”相沖突、相演遞的中國(guó)文學(xué)發(fā)展模式，把晚周、魏晉六朝、五代、元、明末、民國(guó)的文學(xué)創(chuàng)作歸為“言志”的傳承，把兩漢、唐、兩宋、明、清歸為“載道”的傳承。他的整體看法是揚(yáng)“言志”，貶“載道”，認(rèn)為“文學(xué)方面的興衰，總和政治情形的好壞相反背的。西漢時(shí)候的政治，在中國(guó)歷史上總算是比較好些的，然而自董仲舒而后，思想定于一尊，儒家的思想統(tǒng)治了整個(gè)的思想界，于是文學(xué)也就走入了載道的路子。這時(shí)候所產(chǎn)生的作品，很少作得好的，除了司馬遷等少數(shù)人外，幾乎所有的文章全不及晚周，也不及這時(shí)期以后的魏晉?！边@是按照現(xiàn)代文學(xué)觀念來(lái)建立認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)，再用這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)去對(duì)照古代文論概念，從而做出判斷。合乎現(xiàn)代文學(xué)觀念的，就給予肯定；不合的，就給予否定。周作人正是按照現(xiàn)代文學(xué)的審美原則來(lái)評(píng)價(jià)載道，認(rèn)為它不重視審美、個(gè)人與情感，所以是錯(cuò)誤的文學(xué)觀。而言志則符合這個(gè)審美、個(gè)人與情感的標(biāo)準(zhǔn)，所以給予肯定。周作人沒(méi)有考慮到古代文論概念本身的演變及其在創(chuàng)作中的復(fù)雜性呈現(xiàn)。他缺乏自覺(jué)的文學(xué)史意識(shí)，不愿對(duì)“文以載道”進(jìn)行歷史的考察與闡釋?zhuān)鼪](méi)有深入到生成語(yǔ)境中去研究它的原初義，僅以批評(píng)闡釋來(lái)認(rèn)識(shí)“文以載道”，以是否符合現(xiàn)代文學(xué)觀念為闡釋旨?xì)w，當(dāng)然成為“文以載道”的否定者。批評(píng)的闡釋著意的是概念之間的比較，拿現(xiàn)代概念與古代概念進(jìn)行對(duì)比，將原本不在同一文化時(shí)空中、甚至不在同一文論層面的概念放置在一起進(jìn)行分析，當(dāng)然是牛頭不對(duì)馬嘴。

2 已行進(jìn)到歷史的闡釋?zhuān)绻B虞和錢(qián)鐘書(shū)。郭紹虞重視批評(píng)的闡釋?zhuān)浴凹兾膶W(xué)”的批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)描述批評(píng)史：“從周秦到南北朝，是文學(xué)觀念逐漸演進(jìn)，也即是對(duì)于文學(xué)觀念逐漸明確的時(shí)代；從唐到宋，由于復(fù)古思想的影響，于是文學(xué)觀念也成為逆流，依舊變得認(rèn)識(shí)不清了。其實(shí)在前一階段，是就藝術(shù)特征來(lái)認(rèn)識(shí)文學(xué)的性質(zhì)的，弊在偏重形式，不免忽略了思想性的一面；到后一階段，則矯枉過(guò)正，又不免過(guò)度強(qiáng)調(diào)了思想性的一面，于是所謂傳統(tǒng)的文學(xué)觀，真有些對(duì)于文學(xué)的含義辨析不清了?！本痛硕?，郭紹虞類(lèi)同于周作人將晚周與魏晉劃歸言志、唐宋劃歸載道的理路，表明他與周作人一樣，是以“文學(xué)的自覺(jué)”作為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)觀察與定性文學(xué)史的。他也考慮到了歷史發(fā)展本身的復(fù)雜性，能夠結(jié)合歷史實(shí)際，盡力描述“文以載道”的不同理解之間的差別，發(fā)掘不同描述的獨(dú)特性，由此建立了自己的闡釋模式，認(rèn)為“文以貫道”的韓愈等人“泥于儒家之說(shuō)”，“不能與文打成一橛”，道反而“成為幌子”，而文僅限于散行之體；“文以載道”的朱熹等人“局于儒家所言之道”，只能使文成為載道的工具：只有到了“文以明道”的蘇軾等人，“轉(zhuǎn)很受莊釋的影響”，打破了儒家思想的獨(dú)尊格局，被道學(xué)家視為異端，主張“道可致而不可求”“文必與道俱”，使得“文與道相得益彰，不復(fù)是離之則雙美了”。按照郭紹虞的看法，“文以明道”之道是“通脫透達(dá)而微妙”的，是“通于藝”的，這派作家強(qiáng)調(diào)以“為文而文”作基礎(chǔ)來(lái)做明道的事業(yè)，所以是自然地達(dá)到明道的目的。所以，盡管郭紹虞所確認(rèn)的是現(xiàn)代文學(xué)觀念，卻在這一現(xiàn)代標(biāo)準(zhǔn)之下看出了“文以載道”的不同面相，沒(méi)有抹殺復(fù)雜性，是一種盡力回到歷史的努力。又如錢(qián)鐘書(shū)，放棄現(xiàn)代文學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，緊緊抓住文學(xué)史本身不放，強(qiáng)調(diào)“文以載道”只是概括散文的創(chuàng)作規(guī)律，將其與詩(shī)言志的傳統(tǒng)相對(duì)舉，揭示各司其職的獨(dú)特性，這是“將歷史還給歷史”，不用現(xiàn)代文學(xué)理論的框框條條將歷史框牢套死，而以呈現(xiàn)歷史面貌本身為己任。錢(qián)鐘書(shū)說(shuō)：“‘詩(shī)以言志和‘文以載道在傳統(tǒng)的文學(xué)批評(píng)上，似乎不是兩個(gè)格格不相容的命題……這兩種態(tài)度的分歧，在我看來(lái)，不無(wú)片面的真理；而且它們?cè)趥鹘y(tǒng)的文學(xué)批評(píng)上，原是并行不悖的，無(wú)所謂兩‘派。所以許多講‘載道的文人，做起詩(shī)來(lái)，往往‘抒寫(xiě)性靈，與他們平時(shí)的‘文境絕然不同，就由于這個(gè)道理?！钡?，錢(qián)鐘書(shū)的歷史闡釋亦有弱點(diǎn)：一個(gè)是不能解釋“文以載道”在實(shí)際使用中的另一種復(fù)雜性，即朱自清揭示的言志與載道的同一性問(wèn)題；一個(gè)是不能回應(yīng)“文以載道”如何在今天的文學(xué)活動(dòng)中繼續(xù)存活的問(wèn)題，若“文以載道”只是散文的創(chuàng)作規(guī)律，那就失去了與文學(xué)整體的對(duì)話性。

實(shí)際上，“文以載道”是古代文人亦應(yīng)是當(dāng)代文學(xué)家的生存方式之一，過(guò)去的文學(xué)需要它，今天的文學(xué)同樣需要它。歷史的闡釋在將一個(gè)概念還原為歷史事實(shí)的時(shí)候，也有可能阻隔它而讓它無(wú)以融入現(xiàn)代生活。既明了歷史的事實(shí)，又昧于歷史的事實(shí)，這可能是歷史闡釋的雙面性。

3 應(yīng)進(jìn)行發(fā)生的闡釋?zhuān)疾臁拔囊暂d道”的起源，弄清它的原初義。盡管“文以載道”的實(shí)際使用是非常復(fù)雜的，原初義也許只是文字學(xué)意義上的，但正是這個(gè)原初的含義，才真正體現(xiàn)了造字之初的人類(lèi)思維特性及目標(biāo)意識(shí)。所以，發(fā)生的闡釋所做的工作就是發(fā)掘歷史的闡釋所不能揭示的那個(gè)原初義，真正明了“文以載道”的本性。我們?cè)谏衔乃信e的“文是錯(cuò)畫(huà)”“道是萬(wàn)物之所生者”等觀點(diǎn)，就是對(duì)“文以載道”進(jìn)行發(fā)生的闡釋?zhuān)沂疚牡老嘟y(tǒng)一的本性，告訴人們：一切強(qiáng)調(diào)文與道的統(tǒng)一者，都沒(méi)有違背“文以載道”的本義。即使是那些突出道的決定性的人們，也沒(méi)有違背這個(gè)本義。但同時(shí)也告訴人們：不可對(duì)文做出簡(jiǎn)單的闡釋?zhuān)瑢⑵渑c文學(xué)相等同；也不可對(duì)道做出簡(jiǎn)單的闡釋?zhuān)瑢⑵渑c政治、道德相等同。歷史的闡釋?zhuān)穸伺u(píng)的闡釋的簡(jiǎn)單對(duì)比；發(fā)生的闡釋?zhuān)穸藲v史的闡釋的具體陷阱，我們從中將會(huì)看到一個(gè)概念的更為深邃、更為宏闊的原初義與本原性。

4 再進(jìn)行抽象的闡釋?zhuān)约せ睢拔囊暂d道”的批評(píng)價(jià)值，“文以載道”不是死了，而是活了。抽象闡釋是在發(fā)生闡釋的基礎(chǔ)上進(jìn)行概括，不是說(shuō)明“文以載道”表現(xiàn)了什么樣的創(chuàng)作規(guī)定性，而是探尋“文以載道”表現(xiàn)了什么樣的創(chuàng)作精神，找到這個(gè)創(chuàng)作精神，再將其與現(xiàn)代文學(xué)觀念相對(duì)照，就不難為其找到合適的位置，發(fā)揮合適的作用了。朱自清強(qiáng)調(diào)載道就是求真，應(yīng)當(dāng)屬于抽象闡釋范圍，在這個(gè)層面上理解載道，載道當(dāng)然可以成為現(xiàn)代文學(xué)創(chuàng)作的一種范式。我們完全沒(méi)有必要從審美的角度要求載道，其實(shí)，載道所追求的是對(duì)事實(shí)的真實(shí)、人生的真實(shí)、宇宙的真實(shí)的宏大與深刻的表現(xiàn)。如此一來(lái)，可以理解“文以載道”接受上的一個(gè)特殊現(xiàn)象了，就是當(dāng)人們強(qiáng)調(diào)文學(xué)的審美性時(shí)會(huì)反對(duì)“文以載道”，周作人如此，郭紹虞如此，甚至朱自清也如此?？扇藗円坏┮笪膶W(xué)反映人生真實(shí)，就會(huì)不約而同地重回“文以載道”，朱自清如此，周作人、郭紹虞也如此。這表明“文以載道”作為一種求真的創(chuàng)作傾向，會(huì)對(duì)任何時(shí)代文學(xué)創(chuàng)作中求真的思考與實(shí)踐產(chǎn)生吸引力。當(dāng)然，“文以載道”的求真與后起的求真之間是差別對(duì)應(yīng)的，即求真的抽象訴求相近，可求真的具體內(nèi)涵有級(jí)差，“文以載道”的求真是宇宙性的，寫(xiě)實(shí)主義的求真是人生性的，革命文論的求真是政治性的。將“文以載道”的求取宇宙性的宏深意旨一變而僅為求取人生性，可落入日?，嵥?；再變而僅為求取政治性，可落入黨派之爭(zhēng)，這會(huì)使文學(xué)創(chuàng)作失去本體性、原創(chuàng)性，失去作用于人生與政治的那種獨(dú)特的超越性。

結(jié)語(yǔ)：將中國(guó)帶進(jìn)世界

至此可以說(shuō)，將中國(guó)還給中國(guó)，其實(shí)是往中國(guó)的深處走，揭示中國(guó)概念的獨(dú)特性，走得越深，這種獨(dú)特性的揭示也就越鮮明。所以，僅有批評(píng)的闡釋?zhuān)⒘酥袊?guó)的獨(dú)特性；即使發(fā)展到歷史的闡釋?zhuān)策€只能見(jiàn)到中國(guó)獨(dú)特性的某些面影；只有行進(jìn)到發(fā)生的闡釋?zhuān)胚~出了揭示中國(guó)獨(dú)特性的最為關(guān)鍵的一步，才能揭示獨(dú)特的本真性。但若以為，將中國(guó)還給中國(guó)就是一步步地?cái)財(cái)嘀袊?guó)與西方的對(duì)話，否定比較的必然性與可能性，那就大錯(cuò)特錯(cuò)了。我們認(rèn)為，將中國(guó)還給中國(guó)的實(shí)現(xiàn)，不是自我的封閉，而是真正建立比較的最為可靠的基礎(chǔ)。這是指，若將中西比作兩棵大樹(shù)，不是對(duì)這兩棵大樹(shù)進(jìn)行枝葉的比較，而是進(jìn)行根本的比較。進(jìn)行枝葉的比較，往往只是描述性的，以一樹(shù)的枝葉來(lái)比較另一樹(shù)的枝葉，顯而易見(jiàn)地具有不同性。若進(jìn)一步以一樹(shù)之枝葉為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)判另一樹(shù)之枝葉，所產(chǎn)生的只能是錯(cuò)判，難以反映兩者本質(zhì)上的同或異?？蛇M(jìn)行根本上的比較，則能展示兩棵大樹(shù)的本質(zhì)上的同或異。所以，將中國(guó)還給中國(guó)，正是進(jìn)行有效的中西比較的必要前提，而非離間了這種比較。在“文以載道”的研究上，劉若愚將其與西方的模仿論、象征主義理論與現(xiàn)象學(xué)理論相比較，比較的基點(diǎn)定位在“形而上文論”的范疇，探討文學(xué)與宇宙、自然與存在之間的關(guān)系，可謂抓住了比較的牛鼻子，走出了比較的新路。僅以“文以載道”與現(xiàn)象學(xué)文論的比較來(lái)看，劉若愚就刻畫(huà)了一番精彩的比較圖景：

“我們可以把杜夫海納的理論與中國(guó)的形而上的理論作一番比較了。首先，正像中國(guó)形而上的批評(píng)家把文學(xué)和自然都看作是‘道的顯現(xiàn)一樣，杜夫海納也把藝術(shù)和自然都看作是‘有意義的存在的顯現(xiàn)，而‘意義與‘存在是同一的；這種‘有意義的存在是‘同時(shí)先于顯現(xiàn)它本身的客體和它本身之顯現(xiàn)對(duì)象的主體（667頁(yè)，我的英譯本）。這種‘存在的概念，可與道家把‘道看成是所有存在的總體的概念相比較。而且，杜夫海納強(qiáng)調(diào)存在的‘意義是在自然和人類(lèi)的原理中，而不是由人類(lèi)外射給自然的。因此人類(lèi)的使命（尤其是藝術(shù)家的使命）是為它見(jiàn)證，或談?wù)撍皇莿?chuàng)造它（666頁(yè)）。這種觀念與中國(guó)形而上的觀念相似，即‘道是自然所固有的，作家的任務(wù)是顯現(xiàn)它而不是創(chuàng)造它。但是，杜夫海納與中國(guó)形而上的批評(píng)家不同的是，他認(rèn)為自然‘要求藝術(shù)家來(lái)揭示它的意義，因此需要藝術(shù)，而中國(guó)形而上的批評(píng)家相信道‘自然地顯現(xiàn)在文學(xué)中，不是‘道要求表現(xiàn)。這種差異可能來(lái)自構(gòu)成了西方思想特點(diǎn)的人類(lèi)中心主義，撇開(kāi)這種差異不談，杜夫海納認(rèn)為藝術(shù)‘出現(xiàn)在人類(lèi)歷史的黎明時(shí)期，那時(shí)人類(lèi)剛剛脫離動(dòng)物階段（671頁(yè)）。這一段話使人們想起劉勰和蕭統(tǒng)所認(rèn)為的‘文與宇宙的起源相同，它出現(xiàn)在文明的初始。”

限于篇幅，我們不在此討論這段比較中可能存在的闡釋不當(dāng)問(wèn)題，想指出的是，劉若愚為我們提供了例證，可以對(duì)中西文論進(jìn)行根本上的比較，而非總是糾纏于千奇百怪的諸種現(xiàn)象的比較。透過(guò)現(xiàn)象看根本，是中西比較的關(guān)鍵。劉若愚清晰認(rèn)識(shí)到了這樣做的重要性，他認(rèn)為作家、作品的“文學(xué)”比較，不及“文學(xué)思想”比較更具有可相融性，這是因?yàn)樽骷摇⒆髌返默F(xiàn)象比較，具體而枝蔓太多，難以窺見(jiàn)其中的異同；而作為文學(xué)思想的比較，因進(jìn)入了抽象思考的層面，更能反映中西的異同。他說(shuō)：“我相信，對(duì)歷史上互不相關(guān)的批評(píng)傳統(tǒng)作比較研究，例如對(duì)中國(guó)的批評(píng)傳統(tǒng)和西方的批評(píng)傳統(tǒng)作比較研究，在理論的層次上比在實(shí)際的層次上會(huì)有更豐碩的成果，因?yàn)樘厥庾骷液妥髌返呐u(píng)，對(duì)于不能直接閱讀原文的讀者是沒(méi)有多大意義的。而且某一具有自身傳統(tǒng)的文學(xué)的批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)，也不能應(yīng)用于其他文學(xué)；反之，對(duì)于屬于不同文化傳統(tǒng)的作家和批評(píng)家的文學(xué)思想的比較，則或許能揭示出某些批評(píng)觀念是具有世界性的，某些觀念限于某些文化傳統(tǒng)，某些觀念只屬于特定的文化傳統(tǒng)?！币痪湓?，要想尋求中西比較上的成果，深入到文學(xué)的思想觀念層面，是遠(yuǎn)勝于激蕩在文學(xué)的具體現(xiàn)象層面的。

劉若愚是想建立“世界性的文學(xué)理論”的，但他也想為這個(gè)“世界性的文學(xué)理論”提供中國(guó)智慧，實(shí)現(xiàn)中國(guó)民族所貢獻(xiàn)的文學(xué)思想與西方民族所貢獻(xiàn)的文學(xué)思想的并存與相融。那么，怎樣才有這種可能性呢？這就要從文學(xué)現(xiàn)象的思考升華到思想觀念的思考，首先將中國(guó)還給中國(guó)，其次再?gòu)倪@中間尋求到的本真中國(guó)去與西方進(jìn)行比較，庶幾可達(dá)目的。陷于現(xiàn)象比較之中，或以其他文論傳統(tǒng)來(lái)強(qiáng)行判斷自家文論傳統(tǒng)，或者停止于自家文論傳統(tǒng)而不向外看，即使我們擁有了本真的中國(guó)及智慧，也無(wú)法為世界文論做出貢獻(xiàn)。

所以，將中國(guó)還給中國(guó)，也是將中國(guó)帶進(jìn)世界的一種策略；更是一種目的：為世界文論做出中國(guó)貢獻(xiàn)。

（責(zé)任編輯：孟春蕊）