孟子的問題在于，他只是如此主張，但如何操作卻不置一詞。后世中國思想中的某種只高揚宏大價值而忽視技術層面的制度建設的特色，跟先秦儒家的這種內在缺陷應該說是密切相關的。
　　以造反相威脅甚至索性推翻王朝的事例不絕于書。但是，悲劇在于，新建立的王朝專制如舊，歷史不過是在不斷地循環(huán)。甚至推翻帝制，建立共和，也無法改變這種惡性循環(huán)。哪里是出路？
　　孟子雖然主張限制君權，但對操作層面上的問題，即由誰和怎樣判斷君主是否已淪為“獨夫”，卻不置一詞。
　　眾所周知，西方社會契約論的核心要義是對君主以及后來的非君主制政府的權力加以限制，其中最重要的內容便是這種限制如何獲得邏輯和歷史的正當性。近讀羅伯遜的《弒君者》一書（新星出版社，2009年3月），看到在對查理一世的起訴和審判中，以庫克、布蘭德肖為代表的英國的法律職業(yè)者，比洛克和盧梭提前好幾十年就提出了社會契約論的基本內容。我不免想起我們的歷史上的限制君主權力的種種努力，在《國王在自己的王國里可以成為被告嗎》一文里，我曾提及孟子與齊宣王對話，認為其中展現(xiàn)了值得注意的理論資源。這里不妨略作展開。且先看對話：
　　齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”
　　孟子對曰：“于傳，有之?！?br/>　　曰：“臣弒其君，可乎？”
　　曰：“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也?！?br/>　　孟子的這種說法在當時甚至在后世都是相當激進的理論。不避夸張，我們可以說這是比盧梭和洛克早了近兩千年的社會契約論。孟子邏輯的關鍵在于將“君主”與“一夫”（或后世更常說的“獨夫”、“獨夫民賊”）做出區(qū)分：當一個君主賊仁殘義，淪為暴君，就已經自我放棄了君主的身份，對之征討誅殺就是正義的行動。
　　不過，困難依舊存在。孟子學說在后來的一個回聲是司馬遷在《史記》里記錄的轅固生與黃生之間的對話。轅固生，齊人也，是研究《詩經》的專家，更是一個慣持異見的人。那一天他和黃生一起跟漢景帝聊天，話題扯到了湯放桀、武伐紂的事情。黃生義正辭嚴地駁斥那種認為湯武所為是受于天命之說：“湯武非受命，乃弒也?！鞭@固生馬上反駁：
　　不然。夫桀紂虐亂，天下之心皆歸湯武，湯武與天下之心而誅桀紂，桀紂之民不為之使而歸湯武，湯武不得已而立，非受命為何？
　　黃生同樣不以為然，他用比喻說事，曰：冠雖敝，必加于首；履雖新，必關于足。何者？上下之分也。今桀紂雖失道，然君上也；湯武雖圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡過以尊天子，反因過而誅之，代立踐南面，非弒而何也？
　　這樣的比喻真的難以把道理說通。拿帽子和鞋來比喻君臣之間的上下關系，表面看來有點類比的可能，例如常態(tài)之下的分工和地位高下。但是，除非“文革”期間紅衛(wèi)兵小將們制作的那種以羞辱人為樂事的帽子，平常的帽子都是保護人的，又如何反過來殘害人身？還有，他回避的一個可能性是，如果臣下按照“正常程序”正言匡過，但是天子我行我素，暴虐依舊，為臣者又該怎樣？遺憾的是，轅固生既沒有如像錢鐘書先生希望的那樣，引已位居正統(tǒng)的《孟子》張目，顯示“當時陋儒老生之專固”，更沒有抓住黃生敘事話語中的破綻，進行更細致地追問，反而拿本朝開國皇帝來堵對方的口：必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？
　　可以想見，轅固生的pfpRpSHBfr4xJTtqst/n5Kcw5smv6ZBTIxE2zQ9uwds=這種“歸謬法”論證一定讓黃生張口結舌，無法回應。但是，拿這樣的敏感事例說事勢必讓景帝感到為難，于是他也以比喻對比喻就把這場辯論給草草“和諧”了：“食肉不食馬肝，不為不知味；言學者無言湯武受命，不為愚?！薄笆呛髮W者莫敢明受命放殺者?！彼抉R遷如此感嘆。
　　不過，即便后世可以討論，也還是無法走出這種一方面是君為臣綱、另一方面是可誅暴君之間的兩難。即便是按照孟子的理論往前走，還是有一個難題，怎樣判斷君主已經淪為獨夫？這里包括以怎樣的標準判斷和由誰來判斷兩個方面。暴政或者暴君顯然是一種異乎尋常的現(xiàn)象，否則孟子不會用“賊仁”、“賊義”這樣極具貶義的詞匯來形容。智力的平庸、性格的懦弱、施政的舉措失當都算不上。暴政一定是在對內或對外的行為上殘酷、虐亂達到極其嚴重程度才構成。但是這里的界限還是含混不清。歷史上固然有些定評為“暴君”者，除了夏桀、殷紂之外，秦始皇、秦二世、隋煬帝都是大名鼎鼎的暴君。根據(jù)一位作者的說法，中國歷史上500多位皇帝里，暴君的比例可以達到三分之一。這些暴君的稱號也大多是在后世才獲得定評的，而且還經常在評價上有所反復。實際上，細讀歷史，即使是在那些明君圣主治下，某種程度的暴政也是屢見不鮮的。例如在清代前期康熙、雍正、乾隆的幾位皇帝的治下，甚至有“康乾盛世”之譽，但是，“文字獄”頻發(fā)，動輒株連九族，將大量無辜者流放尚陽堡、寧古塔等荒涼之地，流放者半道上被虎狼惡獸吃掉或被饑餓難忍的當?shù)厝朔侄持氖虑椴唤^于書。這種殘害無辜的行徑，稱之為暴政并不過分。
　　至于暴君或暴政的構成由何人、通過怎樣的程序來進行，也是沒有解決的難題。孟子曾就是否殺某人提出了某種具有民主色彩的判斷方式：“左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然后察之；見可殺焉，然后殺之。故曰，國人殺之也。如此，然后可以為民父母。”這樣的說法曾在近代被沈家本用來論證引進陪審團制度的古老依據(jù)。但是所謂“國人皆曰可殺”也要有個檢測手段，今天某些國家采取的全民公決可以說是檢測公民態(tài)度的有效手段，以大陪審團來確定是否提起公訴，也是一種更具操作性的途徑。孟子的問題在于，他只是如此主張，但如何操作卻不置一詞。后世中國思想中的某種只高揚宏大價值而忽視技術層面的制度建設的特色，跟先秦儒家的這種內在缺陷應該說是密切相關的。
　　把這樣的困境單純歸因于儒家學說也許是不公平的。我們從孔子、孟子、《淮南子》一直讀到黃宗羲的《明夷待訪錄》，可以看到人們一直在歌頌堯舜那樣的明君圣主；在譴責后來的“荼毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產業(yè)”的獨夫民賊。在嚴苛的政治現(xiàn)實面前，這種規(guī)勸或譴責終究不過是以石擊天或與虎謀皮，令人徒喚奈何。理論很難超越其所產生的環(huán)境，古典中國的社會結構以及政府權力的架構乃是形成這種一方面呼喚誅殺暴君，另一方面卻在暴君治下無奈嘆息的更重要的原因。當然，以造反相威脅甚至索性推翻王朝的事例也是不絕于書的。但是，悲劇在于，新建立的王朝專制如舊，歷史不過是在不斷地循環(huán)。甚至推翻帝制，建立共和，也無法改變這種惡性循環(huán)。哪里是出路？
　　從西方歷史觀察，我們可以得出這樣的結論：最終能夠引出起訴一個暴君，在一個法庭上對之審判的結果，有比抽象理論和法律條文更重要的因素，舉其犖犖大端，第一，社會結構中是否存在著足以跟君主抗衡的其他社會階級；第二，是否存在著一種為君主與國民所共同信奉的宗教信仰形成相當?shù)闹萍s，這種信仰首先要有某種內在的自由指向，其次它不僅是一種觀念的存在，還形成了組織化的力量從而迫使君主就范；第三，與君主共同治理國家的官僚集團是否能夠在與王權互動的過程中形成一種規(guī)范性的約束力量，從而讓君權循規(guī)蹈矩，嚴格地在事先設定的程序和實體規(guī)范中行使。用韋伯的術語，這就是權力的常規(guī)化或者合理化的過程，也就是真正的憲政的發(fā)軔。最后，也許是一個偏向法學專業(yè)角度的因素，那就是是否存在著一個相對強大的法律職業(yè)集團，其成員發(fā)展出了一種專業(yè)化的知識，并成為官僚集團的一部分從而分享和塑造國家權力，為權力的限制提供堅實的知識基礎，這正是理性化的一個至關重要的層