任何一種思想都有其局限，儒家也不例外。王安石變法的失敗，反映出儒家管理思想在現(xiàn)實操作中遇到的問題。對此視而不見，并不利于全面了解古代管理思想。儒學倡導“內(nèi)圣外王”，我們暫且不論“內(nèi)圣”在價值觀念和人格修養(yǎng)上的積極作用，單純從“外王”角度看，儒家思想也在管理中有不少可取之處。它可以由孔子的仁政、孟子的王道、荀子的禮治以及諸多前賢的解讀和推演出發(fā)，給人們描繪出理想世界的藍圖，從而給帝王一個天命的憧憬，給社會一個美好的期望，給君子一個自我實現(xiàn)的期許，給眾庶一個安居樂業(yè)的夢想。但是，如何實現(xiàn)這一藍圖，卻難以在儒家思想中得到成型的答案。儒家之長，長在價值觀念的確立上；儒家之短，短在技術路線的設計上。王安石試圖從《周禮》等儒家典籍中開發(fā)出實現(xiàn)這個藍圖的技術路線來，然而他所碰到的釘子，實實在在地暴露出儒家管理思想的困窘。

儒家所倡導的是君子之治。北宋的“與士大夫共治天下”為君子之治鋪墊出誘人的前景，然而，北宋的黨爭卻使以天下為己任的士大夫陷入惡斗。從慶歷新政到熙豐新法，這種黨爭不但沒有收斂跡象，反而愈演愈烈難以收場。北宋的黨爭，與東漢黨錮之禍、中唐牛李黨爭的性質(zhì)不同，是士大夫內(nèi)部在起哄。反對王安石推行新法的，多是公認的正人君子。王安石與司馬光之間的爭論，可以看作其中的代表。雙方都堅守儒家立場，都追求經(jīng)世濟民。司馬光批評新法的《與王介甫書》與王安石為自己辯護的《答司馬諫議書》可以并觀。有意思的是，司馬光堂堂正正承認兩人的一致性，“志則皆欲立身行道、輔世養(yǎng)民”。對王安石的才學，司馬光也是高度肯定的。“竊見介甫獨負天下大名三十余年，才高而學富，難進而易退，遠近之士，識與不識，咸謂介甫不起而已，起則太平可立致，生民咸被其澤矣。”但是，王安石的執(zhí)政效果，卻讓天下失望，“士大夫在朝廷及自四方來者，莫不非議介甫，如出一口，至閭閻細民小吏走卒，亦竊竊怨嘆，人人歸咎于介甫?！庇谑牵抉R光以諍友自況，直言相告朝野的批評。但是，他在批評王安石的同時，還要為王安石抵擋惡意攻擊。“今天下之人，惡介甫之甚者，其詆毀無所不至，光獨知其不然。介甫固大賢，其失在于用心太過、自信太厚而已?！标P于兩人的異同，司馬光已經(jīng)說得清清楚楚。“光與介甫趣向雖殊，大歸則同：介甫方欲得位以行其道，澤天下之民；光方欲辭位以行其志，救天下之民。”王安石的《答司馬諫議書》雖則寥寥數(shù)語，但也光明磊落。他強調(diào)兩人“所操之術多異”，用儒家的名實之辨說明自己行為的正當性，認為自己的所作所為符合儒道。之所以招來天下怨謗，是因為士大夫的因循茍且?！叭肆曈谄埱曳且蝗?，士大夫多以不恤國事、同俗自媚于眾為善。”暗指司馬光為流俗所困。今人往往贊揚王安石的立場堅定，批評司馬光的因循守舊，殊不知這種兩軍對壘思維，正是黨爭文化的延續(xù)。平心而論，司馬光的來信正氣十足，而王安石的回復則有所不如，有回避辯論之辭，含指責媚俗之意，無論文風還是境界都要略遜一籌。

不過，王安石與司馬光在某些方面太過相像，王安石在主持熙寧變法時誰的意見也聽不進去，有“拗相公”之稱；司馬光在主持元祐更化時也矯枉過正，凡是新法不加甄別一概廢除，有“司馬?！敝I（蘇軾語）。兩人的思想表面是冰炭不同爐，內(nèi)涵卻是殊途而同歸，氣質(zhì)則是相近更相惜。王安石沒有找出實踐儒家管理思想的技術路徑，司馬光同樣沒有。正是他們的一致性，反映出儒家管理思想在踐行中的不足。

首先，儒家管理思想沒有形成實踐中的試錯機制，導致輿論一律。儒家思想推崇圣人之言。在學術上，圣人之言是什么含義可以討論探究，但在實踐上，卻不允許有任何違逆。借用道統(tǒng)這一概念，我們可以看出，道統(tǒng)是什么，如何理解道統(tǒng)，可以進行商榷乃至爭論，但踐行儒學時，道統(tǒng)就容不得爭議，不同意見就成了大敵。在宋儒的理念中，政統(tǒng)有可能出現(xiàn)操作偏差，歷代的昏君暴君就是例證，所以，政統(tǒng)的操作者可以被批評抨擊，乃至可以出現(xiàn)天命的轉(zhuǎn)移，但道統(tǒng)則永遠正確。以道統(tǒng)校正政統(tǒng)符合儒家理想，而道統(tǒng)本身不會有錯。因此，唐宋時期的諫議制度，往往被儒者用來監(jiān)督政統(tǒng)，但道統(tǒng)的代表者士大夫執(zhí)政，則容不得諫議批評。北宋的士大夫參政，使得批評皇帝、批評宰執(zhí)有聲有色，而一旦宰執(zhí)成為道統(tǒng)化身，就會在邏輯上抗拒監(jiān)督。北宋的皇帝，拒諫還會覺得理虧，而北宋的學者執(zhí)政，拒諫往往理直氣壯。因此，宋代士大夫政治有一個副作用，就是把臺諫由政務批評者變成黨同伐異者，由“異論相攪”變?yōu)椤巴饠硱鳌?，進而成為宰執(zhí)排擠異己的工具。王安石變法中，這一問題格外明顯，只許為新法加油叫好，不許對新法說三道四。有了不同意見，就要痛加駁斥，追求“議論專一”，“人無異論”。到元祐更化期間，則只能對熙豐新法全盤否定，不能有所保留。不論是新黨還是舊黨，都視自己為正確意見的代表，都是“正能量”，沒有負反饋?，F(xiàn)代系統(tǒng)論最基本的原理之一，就是以負反饋保持系統(tǒng)的穩(wěn)定。如果只有正反饋沒有負反饋，系統(tǒng)則會產(chǎn)生震蕩直至崩潰。宋代的變法實踐中，由此帶來了政府的高度震蕩，而且強度越來越大。如此排斥異見，是新法失敗的一個重要原因。

第二，儒家管理思想沒有形成實踐中的協(xié)商機制，導致黨爭不斷。儒家學說特別推崇君子小人之辨，“親君子，遠小人”被人們看作政務之要。然而，何為君子，何為小人，在理念上能說清楚，在實踐中難區(qū)分。君子小人之辨源于義利之辨，儒學強調(diào)重義輕利，乃至義利對立，進而把義利之辨同性善性惡、忠正邪佞等概念聯(lián)系起來。在學術研究中以及在咨詢顧問中，強調(diào)君子小人之分，可以產(chǎn)生警誡效應。然而，在實際政務中、尤其是在現(xiàn)任官員中區(qū)分君子小人，是一件十分困難的事情。就一事一時的言行斷定一個人的品質(zhì)，多不靠譜。王安石變法中，正是因為新法有明顯的為國求利傾向，抨擊王安石為小人的言論十分普遍。而反過來，王安石則視反對變法者為奸佞，為茍且。過去，人們還恪守“君子群而不黨”的古訓，自從歐陽修《朋黨論》一出，君子有黨而小人無黨之說開始產(chǎn)生影響，黨爭越來越嚴重。但是，歐陽修所謂君子以義結(jié)黨、小人以利相趨的論斷，又會帶來理論上的混亂。其混亂的根源在于把政見之爭變成道德之爭，把權利之爭變成人品之爭。從義利關系上看，任何人都不可能完全沒有自身利益，把義利對立絕對化，就在邏輯上有可能將任何追逐自身利益的人劃進小人行列。于是，很有可能在實踐中導致君子小人劃分的任意性。這種任意性會對政務實踐帶來極大的負面影響。王安石試圖在儒家學說的框架內(nèi)實現(xiàn)義利統(tǒng)一，但他的義利觀立足于國家本位，背棄了儒家本來的民本思想，所以他無法答復司馬光站在民本立場上對他的質(zhì)疑，僅僅以名實相副、言行一致為自己辯解，未能給不同政見在實踐中的共存找到一條出路。司馬光執(zhí)政后同樣如此，照樣不能容忍不同政見者。他自己就言：“君子得位，則斥小人；小人得勢，則排君子。此自然之理也”（見《資治通鑒》唐大和八年“臣光曰”）。在元祐更化期間，不僅有針對熙豐黨人的文字獄（如打擊蔡確的車蓋亭詩案），而且出現(xiàn)了朔黨（劉摯一派，接近司馬光）、洛黨（二程一派）、蜀黨（蘇軾一派）的分化。從北宋后期的黨爭實際來看，信奉儒學的士大夫在政務實踐中缺乏對不同政見的容忍，更沒有建立起協(xié)商讓步的機制。導致黨爭變成以人劃線和站隊。元祐四年，范純?nèi)氏蛘茏谏献嗖灰獎澐中曼h舊黨，說：“竊以為朋黨之起，蓋因趨向異同，同我者謂之正人，異我者謂疑為邪黨。既惡其異我，則逆耳之言難至；既喜其同我，則迎合之佞日親。一直真?zhèn)文?，賢愚倒置。國家之患，何莫由斯。”（《國朝諸臣奏議》卷76）但范純?nèi)实慕ㄗh未被采納，黨爭越來越嚴重。由熙豐年間排斥反對變法的舊黨，發(fā)展到元祐更化徹底否定主張變法的新黨，再到哲宗紹圣更嚴厲地打擊司馬光一黨，直到徽宗繼位后立“元祐黨人碑”，打擊異黨的力度越來越強。反對王安石變法的程顥曾說過：“新政之改，亦是吾黨爭之有太過，成就今日之事，涂炭天下，亦須兩分其罪可也?！保ā逗幽铣淌线z書》卷2上）有一則軼聞，可以看出黨爭影響之深遠：紹圣時，司馬光之黨遭到朝廷全面貶斥，南京排岸司的長官為馬從一，適逢轉(zhuǎn)運使來視察，誤將“排岸司馬從一”當作復姓司馬，當即怒斥不已。聽到當事人為湖南口音時，轉(zhuǎn)運使發(fā)問道：“湖南亦有司馬氏乎？”馬從一哭笑不得，只好解釋道：“某姓馬，監(jiān)排岸司耳。”轉(zhuǎn)運使態(tài)度和藹了許多。這種態(tài)度變化的原因，是他斷句失誤把馬從一當作司馬光同族。此后，這位馬從一只好把自己名刺上的“司”字刪掉，變?yōu)椤氨O(jiān)南京排岸馬從一”（《宋稗類鈔》卷6）。如此排斥異己，這是儒學治國的悖論。

從儒家思想自身來看，很多人都將“修齊治平”的實踐路線視為理所當然，但是，人們往往看不到這一路線的邏輯缺環(huán)。宋儒的困境，就出自沒有在由“修齊”到“治平”之間找到銜接的技術手段。儒家學說在自身修養(yǎng)上已經(jīng)形成了嚴密完整的體系，然而，由修身到齊家就已經(jīng)底氣不足。儒學中的君子小人之辨，在培育造就君子人格方面無可挑剔而且成就璀璨。問題是任何家庭不可能都是清一色的君子，即便是堯舜級別的圣人，也會遇到不成器的家人。舜所面臨的就是“父頑，母嚚，象傲”（《尚書 · 堯典》）。所以，自身之修并不能保證家庭之齊。但是，家庭中如果出現(xiàn)小人，又不能趕出家門，除了以慈愛孝悌對待他們以外別無他法。在經(jīng)驗層次上，前人對處理家庭關系總結(jié)出一個“忍”字，暗含著修與齊之間銜接的曲折?！杜f唐書 · 孝友傳》記載壽張有位張公藝九代同居，唐高宗問他治家之道，他一言不發(fā)，拿來紙筆，寫了上百個“忍”字，高宗為之感慨流涕。從齊家到治國則明顯存在斷裂，儒學理論中沒有把治家之道推廣到治國之道的邏輯延展。人們能見到的是治國強調(diào)君子與小人“冰炭不同爐”、“薰蕕不同器”，只許君子講話，不容小人發(fā)聲，這是儒家管理思想的一個極為重大的缺陷。

另外，儒家思想強調(diào)“和”，而且形成了“君子和而不同，小人同而不和”的評判標準，然而，這一標準只能貫徹于認識論領域，到了實踐論領域就不靈光；真正的儒者可以在修身時堅持這一標準，而在理事時就難以一以貫之。以宋代的史實看，正是堅守“和而不同”信念的諸位君子，在執(zhí)掌大權時卻黨同伐異，只有同而沒有和。這種現(xiàn)象，在儒家管理思想踐行中十分常見，值得后人深思。

第三，儒家管理思想沒有形成實踐中的平衡機制，導致利益失衡。由于儒家的管理思想建立在“親君子，遠小人”的基礎上，所以，小人的利益既不允許存在表達渠道，更不允許合法爭取。即便不是小人，眾庶也只能由士大夫代言。士農(nóng)工商不同群體，在儒家學說中設定只能由士為其他群體代言。神宗推行新法時，曾經(jīng)向大臣發(fā)問：“更張法制，于士大夫誠多不悅，然于百姓何所不便？”文彥博的回答是：“為與士大夫治天下，非與百姓治天下也?！保ā堕L編》卷221）這就要求士大夫行事必須出于公心，以百姓之心為心。但在實際操作上，是否出于公心則來自士大夫的自我判斷。王安石與司馬光的爭論，就在于王安石認為以國為本是出于公心，而司馬光則認為以民為本才是出于公心。于是，當民眾抗議新法不便時，王安石則從國家利益出發(fā)斷然拒絕民眾要求。推行保甲法時，民間出現(xiàn)了斬指以避丁役，“自傷殘以避團結(jié)”之人。王安石則斷言這不過是愚蠢之民受反對變法之人所惑，并以保甲不但緝盜而且練兵，是“宗廟長久計”來打動神宗。顯然，這里的新法為了國家利益而犧牲了百姓利益。自視為百姓代言的司馬光，在廢除免役法時，與范純?nèi)?、蘇軾發(fā)生爭論，三人都認為自己是為民請命，三人都聲稱自己的意見有利于民，而三人的相持不下正說明了士大夫政治的問題所在。由于儒家思想中沒有規(guī)范追求自身利益的正當手段，只有籠統(tǒng)的道義約束，這就導致在實際政策制定和推行中難以確認相關利益的優(yōu)先選擇，更難以實現(xiàn)不同利益的大體平衡。

第四，儒家管理思想沒有形成實踐中的利害辨析機制，導致弊端滋生。盡管儒學包含有權衡觀念，也常說“兩利相權取其重，兩害相權取其輕”，但是，儒家之權更多地是一種優(yōu)先選擇的價值判斷，缺乏可操作的計量方法。所以，實踐中儒家之權只能在生命和禮制的優(yōu)先選擇中確定“嫂溺援之以手”，而不能確定民間貿(mào)易和官辦貿(mào)易哪個更能滿足社會需要。王安石變法中，關于新法利弊的爭論，往往各執(zhí)一端，很少有詳盡的計算，更沒有利弊消長的精確表達。更重要的是，堅持新法者，只講好處不說弊害；反對新法者，只談弊端不說益處。說好就在九天之上，說壞就在九地之下。主持變法者為了取得皇帝的支持，有意無意地隱瞞可以預見的問題；而反對變法者為了取得反對效果，危言聳聽地夸大發(fā)生的弊病。這種兩極化爭論，并不利于客觀公正的評價政策效果。這一不足，是導致政策“翻燒餅”的重要原因之一。

即便利弊兼論，儒家學說往往在陳述自己的主張時先講利而后講害，相比之下，法家學說往往先講害而后講利。這也是法家學說的實踐性強于儒家的因素之一。在政策制定中，損益分析的先后次序是有名堂的。提出政策動議時應當先說收益，否則就沒有提出動議的必要；但在政策論證時則應當先說損失，否則就看不清執(zhí)行中的困難。王安石變法時，恰恰是在政策論證中壓抑對弊端的揭示，導致神宗只知道新法的好處，而當新法推行以后才會察覺其中的問題。這也是熙豐新法最終全面傾覆的一個技術原因。

第五，儒家思想沒有解決道義權威和政治權威之間的矛盾。當儒家在野時，確立了以道義權威教導、指點、規(guī)范、約束政治權威的基本傾向。但儒家上朝以后，顧問與執(zhí)行的不同角色會使士大夫陷入兩難處境。宋朝的士大夫，在批評皇帝上可圈可點，但在輔佐皇帝上存在不足。宋儒為了實現(xiàn)士大夫政治，取得皇帝支持，多數(shù)主張強化皇權。但皇帝凌駕于士大夫之上，君強則政統(tǒng)會壓抑道統(tǒng)。這一關系，儒家只是通過呼吁皇帝“無為”和“垂拱而治”來緩解，并無真正的虛君手段。這也是士大夫政治未能解決的難題之一。程頤在給哲宗任講官時，皇帝折個柳枝也要教訓一番，處處強調(diào)師道，引起哲宗不快，最終被罷免崇政殿說書一職，說明了儒學與皇權之間的關系難處。

正是因為以上因素，儒家思想在宋代取得了空前發(fā)展，卻在參政實踐上并未獲取令人滿意的成效。也正是出于實踐的困窘，宋儒更多地把自己的注意力轉(zhuǎn)向修身方面，即便強調(diào)經(jīng)世致用，也如同張載、二程那樣投入理想化社會的設計，而非積極尋找克服實踐窘境的操作路徑。儒家主張的政見不合即辭職退隱的做法，在砥礪士大夫氣節(jié)上具有積極意義，而在尋求解決沖突的技術方案上于事無補。只有少量儒者，在力所能及的范圍試圖對政務有所補益。例如著名學者邵雍也反對王安石變法，當他的門人故舊因反對變法打算辭職時，邵雍給他們寫信說：“此賢者所當盡力之時。新法固嚴，能寬一分，則民受一分之賜矣?！保ā端问?· 邵雍傳》）但是，當時能這樣做的儒者較少，也并未在抗爭中尋找出恰當?shù)姆椒?。跳出關于王安石變法應當肯定還是否定、改革還是保守的爭論，辨析其管理實踐中出現(xiàn)的問題，對于準確把握儒家管理思想，至今依然具有現(xiàn)實意義。