聞中

一

在已經(jīng)過去的二十世紀(jì)之中國學(xué)者群中，方東美素以“學(xué)問淵博，體系精深”著稱。凡親炙者，無不為其天馬行空的靈思、周溥高明的慧見所激動(dòng)；而其言思著述之間，控馭世界諸家哲學(xué)思想之雍容有度、優(yōu)游不迫的能力，俾出之以優(yōu)美芳醇的詩性表達(dá)，尤令人嘆服。用方東美自己的話說，其學(xué)問路數(shù)乃屬“老鷲摶云”之法。當(dāng)然，茲種心如泉涌、意若飄風(fēng)的運(yùn)思與智識調(diào)度力，實(shí)基于方東美的學(xué)問堂廡之恢弘與壯闊。

唯其如此，方東美在世之時(shí)，就已在海內(nèi)外享有極高的聲望。除了為他贏得多方榮譽(yù)的西方哲學(xué)與中國哲學(xué)的學(xué)術(shù)研究外，他的比較哲學(xué)之眼光與多元并包之胸廓，藉著其淵粹的學(xué)養(yǎng)、磅礴的氣象與潛通密貫之宗傳所展露，著實(shí)罕見。這種哲學(xué)才華在其早期綱目式論文《哲學(xué)三慧》中表現(xiàn)得尤為明顯。其中對于希臘、歐洲與中國等三類哲學(xué)智慧以極其凝練而高華的漢語賅攝之，字字精要，句句透辟，既似箴言，亦如神諭。唯其遺憾處在于：缺少了對古老的印度哲學(xué)智慧之總攝。

故他晚年在輔仁大學(xué)的講課中，處處顯明他在嘗試將印度哲學(xué)納入其“智慧架構(gòu)”中以構(gòu)成“第四慧”的哲學(xué)企圖。依黃振華筆記所整理出的《人生哲學(xué)講義》，方東美便直接以四類哲學(xué)智慧并峙而出，并且說道：“印度人在宇宙中為人生造境，結(jié)果把宇宙人生的低層境界，打破束縛，將許多差別境界，歸到宇宙的高度統(tǒng)一，我現(xiàn)在把它叫做‘功德慧?！蔽覀兇颂幈銇韲L試著詮解方東美之哲學(xué)智慧架構(gòu)中幽而不明、引而未發(fā)的“第四慧”—功德慧。

二

方東美幾十載出入中外哲學(xué)之林，力圖原古今文化源流，察東西文明得失，統(tǒng)攝諸家之學(xué)，實(shí)則皆歸旨于中國哲學(xué)的精神與價(jià)值，藉此開出一種真風(fēng)告竭、人心浮蕩之世紀(jì)的救援之哲學(xué)藥石。故他尤重“智慧”二字，“標(biāo)出智慧一詞，據(jù)為哲學(xué)典要”，以警策居要，鈐轄全章。他在《哲學(xué)三慧》中云：

智與慧本非二事，情理一貫故，知與欲俱，欲隨知轉(zhuǎn)，智貫欲而稱情合理，生大智度；欲隨知而悅理怡情，起大慧解。生大智度，起大慧解，為哲學(xué)家所有事，大智度大慧解為哲學(xué)家所托命。

他比勘希臘、歐洲與中國等三種文化智慧時(shí)，其統(tǒng)攝處充滿深識睿見，只可惜彼時(shí)未曾涉入深邃無比的印度智慧之提煉。而當(dāng)他后來真正對印度哲學(xué)進(jìn)行研習(xí)時(shí)，卻又絲毫不吝惜對印度哲學(xué)所蘊(yùn)有的圓融智慧的贊美，他曾云：

不只中國如此，視自然、人與歷史渾然一體，浩然同流，諸位在某些印度思想中也可看到，比如《奧義書》中，多處都提到如下的“和平”：“噢，彼也充滿，此也充滿，充充滿滿，彼此互流，當(dāng)此充滿貫注另一充滿，更能流衍互潤，融成一體。”凡此種種，都可看出東方智慧的基本精神。

可惜持此種較平正雍容的哲學(xué)觀點(diǎn)，在印度歷史上鮮矣。那些隱居在森林里的修行者為了解脫，親證大梵，故克制欲望，重視苦行，修煉神定瑜伽，推崇棄絕者（sannyasa）。漸漸失卻了《唱贊奧義書》所啟示出來的“彼為爾”（Tat tvam asi）的思想，更喪失了后來在《薄伽梵歌》里面呈現(xiàn)出來的剛健雄拔之行動(dòng)精神，無端化入冥煙，杳渺虛寂。在無限者面前的自我貶抑更導(dǎo)致了印度式的悲觀主義盛行，先是藉著莫臥兒王朝的波斯文字，再藉著拉丁譯本，然后由叔本華傳到了歐洲。而且將手段轉(zhuǎn)為了目的，即瑜伽、苦行與禁欲等，這些原是方法論上的修行手段與方便慧，成了奇怪的目的論存在，終身繭縛。所以他說，提神太虛，故作空幻奇想并不難，側(cè)身現(xiàn)世猶能實(shí)抒卓見則著實(shí)匪易。而這一點(diǎn)，正是中國哲學(xué)具有的生命智慧。

三

二十世紀(jì)初，頗有傳奇色彩的哲學(xué)家亞歷山大·凱瑟琳（A. Kyeserling）曾漫游世界諸國，并著有一部靈思奔涌、異彩紛呈的《一位哲學(xué)家的旅行日記》，對東西文化與哲學(xué)精神的比較，他頗有心得，與方東美可謂異國知音，旦暮相遇。曩時(shí)凱瑟琳向人們弘揚(yáng)馬鳴之“不住涅槃”的理想，認(rèn)為唯此一理想方能救世。他說：“我想起了菩薩的一句誓言：‘只要地球上還有一個(gè)靈魂未得到拯救，正陷入人世束縛和煩惱之中，我自己就不進(jìn)入涅槃（不住涅槃）。我們把菩薩的這一形象同不顧人世現(xiàn)實(shí)，只去追求神的知識的賢者形象作一比較，可以看到后者尚未完全超越名稱和形式（Nāmarūpa）?！雷约旱母丛谟谏耢`，但是，他的存在又與所有的存在者緊密相連。因此，他像愛自己那樣愛一切存在?！倍哪恐械睦硐胛幕?，或曰“不住涅槃”的精神之集中體現(xiàn)者，卻正是中國文化：

中國文化真正的偉大性在于她有這樣一個(gè)顯著的特點(diǎn)：認(rèn)為真理是具體表現(xiàn)在人們的實(shí)際生活當(dāng)中的。孔子學(xué)說是很具體的，其理論落實(shí)在日常生活之中，是對實(shí)際生活和具體現(xiàn)象的抽象表現(xiàn)。

而方東美也一直在思考與尋找哲學(xué)的藥石，以治療遍處時(shí)代的虛無主義與混沌思想之病癥，于種種自大自高的科學(xué)精神與自抑自卑的宗教氛圍的困局中，試圖找到最為剛健醇正、最為光明正大的人性論。他如此表達(dá)哲學(xué)的使命：

哲學(xué)之在今世，尚猶有前途否？并世學(xué)人頗多疑惑。吾嘗遐想過去，覺哲學(xué)實(shí)為民族文化之中樞?，F(xiàn)前種種縱有拋棄智慧、削弱哲學(xué)勢用之傾向，終亦不能滅絕人類智種，阻遏偉大新穎哲學(xué)思想之重光。然則吾又何難據(jù)前世之已驗(yàn)，測未來之可能。

與凱瑟琳一樣，方東美發(fā)現(xiàn)此種雅正的人性論就在中國的思想里頭。而基于這種哲學(xué)之曠觀，宇宙非但不虛幻，而且還是一個(gè)生命存在的根源性的意義與價(jià)值系統(tǒng)。與印度文明的“借有入無”不同，中國的文化貴在“挈幻歸真”，故能彼是相因，流衍互潤，蔚成同情交感的中道精神，故能淋漓地宣暢生命此在的燦溢精神：

雖同是注重文化的道德價(jià)值，但作為宗教文化的印度文化，因?yàn)樽诮痰牡赖玛P(guān)注彼世，故其對于人生價(jià)值的看法，不像中國思想，純從哲學(xué)的基礎(chǔ)來考慮，而是摻有宗教的動(dòng)機(jī)。這就使其不能不把人生的歸宿置于天國，損及天人合德，人類生命與宇宙生命的同體合流的東方智慧的基本精神。所以，印度文化尚不足以代表東方文化的完美形態(tài)，純正、完美的東方文化，應(yīng)以中國文化作代表。

方東美對于歐洲人崇權(quán)尚能、戡天役物之精神早有警惕，而對于印度人的玄想非非、一往不復(fù)的危險(xiǎn)也深有認(rèn)知。

四

按照印度奧義書的最初義理，“彼一”（tad ekam）原本是能夠攝一切相及一切相相，賅一切無及一切無無。尤其是加上“彼即汝”的不二論之申義，更可以將吠檀多哲學(xué)融貫于實(shí)際界，統(tǒng)攝有無，賅遍彼是，此在與彼岸的張力便得以消解，正如開始我們提到的那首著名的《和平頌》一樣，深閎而雅正?？墒窃谟《日軐W(xué)的實(shí)際發(fā)展中，卻常常偏于一端，直探本體幽微之界域，返虛入渾，而未能回光返照于五濁惡世，借有入無，而未得返身而誠，得以無中生有，從而滯留虛寂之中，獨(dú)嘗第四位圖利亞（Turiya）之梵樂，此自然不免乎“執(zhí)著”。故有大乘佛學(xué)“破一切相、掃一切空”的革命。

而商羯羅（Sankaracarya）的崛起，雖然重振了印度教與吠檀多哲學(xué)，可是天資雄拔的他，年紀(jì)輕輕便出家隱跡，尚未用心于世道，便于三十二歲英年早逝。尤可嘆者，他藉著無比的雄辯，一舉擊垮了盛極一時(shí)的大乘佛學(xué)，從此法息東移，所謂“智深言妙，遂滅佛法；大法東移，遂成絕響”。隨著商羯羅的離世，其從佛學(xué)里面借來的“幻論”已經(jīng)沒有了最初《薄伽梵歌》里創(chuàng)生萬有的能量義。商羯羅說，真理可以被表達(dá)為：Brahma satyam jaganmithya—即“只有梵是真實(shí)的，而這個(gè)世界卻是虛幻”。一言以蔽之，喬荼波陀、商羯羅一系的哲學(xué)所弘揚(yáng)的“幻論”對印度教之走向無之無化，遺世獨(dú)立，誠謂為加劇傷害也。

而印度人的借有入無，甚至無之無化，一探本體幽微之界域?？此婆c玄遠(yuǎn)微妙的道家之趨向“玄之又玄”之奧境相同，實(shí)則頗不然。老子是“知白守黑、知雄守雌”、“天之道，損有余而補(bǔ)不足”，中道精神鼎力于斯。而在方東美看來，中國哲學(xué)之“用中”精神尤能體現(xiàn)者當(dāng)數(shù)儒家，故而藉著老子與孔子的關(guān)系，開出了儒家的剛健入世并兼有了道家的柔韌之智慧，故云，道家之終，儒家之始：

老子曰，為學(xué)日益，為道日損，損之又損以至于無為，無為者，無不為也。是故，反者，道之動(dòng)—反之于無，而致乎其極，則于一切有界相對存在之諸般限制悉超凈盡。就佛家之眼光看來，斯即涅槃界之中國原版，同時(shí)又兼為對應(yīng)真如本體界之絕妙描繪。……道家觀待萬物，將舉凡局限于特殊條件之中始能生發(fā)作用者，一律化之為無，“無”也者，實(shí)指自然妙飾之無，為絕對之無限，乃是玄之又玄之玄秘，真而又真之真實(shí)，現(xiàn)為一具生發(fā)萬有之發(fā)動(dòng)機(jī)。道家之終，儒家之始。與道家適成強(qiáng)烈而尖銳之對照者，厥為儒家之徒，往往從天地開合之“無門關(guān)”上脫穎而出，運(yùn)無入有，以設(shè)想萬有之靈變生奇，實(shí)皆導(dǎo)源于創(chuàng)造賡續(xù)、妙用無窮之天道。天德施生，地德成化，非惟不減不滅，且生生不已，寓諸無竟。蓋無限之潛能，乃得諸無限之現(xiàn)實(shí)。

換言之，道家之中國版的“涅槃?wù)摗?，或曰“解脫論”，卻被儒家返轉(zhuǎn)為現(xiàn)實(shí)界的“人間智慧學(xué)”。道家之終，即為儒家之始，還意味著以道家奠底的儒家才是醇儒，以阿羅漢為覺體為根源的菩薩道才是此世間永不搖動(dòng)的梁柱。而中國人的生命智慧，正建基于此人間世，超以象外，卻得其環(huán)中，無往而不復(fù)，存在的意義皆輻輳于當(dāng)下之基本光明人性。結(jié)合中國之先秦哲學(xué)而細(xì)言之，亦即建基于周普閎通之皇極（《尚書·洪范》），明幾達(dá)變之易道（《周易·易大傳》），在天地宇宙之間，觸境生機(jī)，應(yīng)機(jī)對法，兼以化物，一舉一動(dòng)：

一一符合于自然，不教而怡情適意，不言而節(jié)概充實(shí)，美感起則審美，慧心生則求知，愛情發(fā)則慕悅，仁欲作則兼愛，率直淳樸，不以機(jī)巧喪其本心，光明瑩潔，不以塵濁蕩其性靈。此等人達(dá)生之情，樂生之趣，原自盎然充滿，妙如春日秀樹，扶疏茂盛，其于形上之道，形下之器，天運(yùn)之流行，物理之滋化，人事之演變，雖不立刱文字之說，逞勝斗妍，然心性上自有一種妙悟冥解。

方東美認(rèn)為，中國哲學(xué)之偉大智慧，其悟道之妙，體易之元，兼墨之愛，會通統(tǒng)貫，原可轟轟烈烈，啟發(fā)偉大思想，保真持久，光耀民族。卻因了種種因由，譬如學(xué)術(shù)寄于官府，至理隱于故籍，思想未得自由，小智恒得流行，偏偏又匱乏堅(jiān)貞持恒之素德，不圖精審理性之方法。結(jié)果導(dǎo)致了四千年來智慧昭明之時(shí)少，暗昧錮蔽之日多，遂致文化隳墮，生命沓泄。放眼世界，比勘東西，實(shí)會發(fā)現(xiàn)，每一種文化與哲學(xué)精神，均有優(yōu)點(diǎn)，亦不能無弊。譬如希臘人之所以逃禪，歐洲人之所以幻化，印度人之所以虛無，中國人之所以穿鑿，各有歷史根由深藏于民族內(nèi)心，僅憑自救，或難致果，他山取助，尤為切要。故而生當(dāng)全球化之今世，他在堅(jiān)持中國文化本位的立場時(shí)，終生致力于世界哲學(xué)之會通，融貫東西，涵攝眾家，廣大和諧，兼容并包：“吾人寄跡世宙，體時(shí)序之創(chuàng)化?！圆荒芫行媸`、回向過去、默守舊聞。是則指點(diǎn)前程，觸發(fā)新機(jī)，光大哲理，事屬分內(nèi)，責(zé)無旁貸也已?！?/p>

所以，我們在這里對方東美的哲學(xué)智慧架構(gòu)的探索，無非也是為了梳理出一個(gè)更有意義、更圓滿的思想體系，這樣，哲學(xué)的彼此相生、彼此互潤也許就成為可能。而且，我們?nèi)舭粗綎|美的思路，也許可以將希臘、歐洲、印度與中國等四大哲學(xué)之共慧命厘定為：

希臘人以實(shí)智照理，起如實(shí)慧，如實(shí)慧演為契理文化，要在援理證真；歐洲人以方便應(yīng)機(jī)，生方便慧，方便巧演為尚能文化，要在馳情入幻；印度人虛靈冥契，現(xiàn)功德慧，功德慧演為解脫文化，要在借有入無，離苦得樂；中國人則以妙性知化，依如實(shí)慧，運(yùn)方便巧，行功德智，成平等慧，平等慧演為妙性文化，要在挈幻歸真，時(shí)中達(dá)變。