姚天宇

[摘 要]馬基雅維利作為現(xiàn)在政治哲學(xué)家，其國(guó)家政治活動(dòng)非道德化的觀點(diǎn)開辟了現(xiàn)代政治學(xué)研究的新路徑。馬基雅維利賦予了君主以不同于古典政治學(xué)的新的含義：君主不再是由一個(gè)或多個(gè)人組成的實(shí)體，而逐漸以非實(shí)體的形態(tài)影響國(guó)家的政治生活。君主通過(guò)文化生活影響被統(tǒng)治者，從而獲得合法化地位。

[關(guān)鍵詞]馬基雅維利；國(guó)家理論；君主

[中圖分類號(hào)]D035 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1009 — 2234（2015）09 — 0086 — 03

一、人性觀是馬基雅維利國(guó)家理論的出發(fā)點(diǎn)

馬基雅維利政治思想的起點(diǎn)源于對(duì)人性的分析。這與自古希臘以來(lái)的政治思想的研究路徑相同，但研究結(jié)論卻大相徑庭。馬基雅維利根據(jù)其所處時(shí)代的觀察得出結(jié)論，認(rèn)為人的共同的本性是趨利避害的。他指出，“因?yàn)殛P(guān)于人類，一般地可以這樣說(shuō)：他們是忘恩負(fù)義、容易變心的，是偽裝者、冒牌貨，是逃避危險(xiǎn)、追逐利益的。”〔1〕人不斷地追逐個(gè)人的私利正是出于對(duì)自身惡的人性的需要。

自基督教文明占據(jù)西方主流文化始，《圣經(jīng)》中原罪觀念便深入人心。但這時(shí)的性惡論的出發(fā)點(diǎn)并非是此岸的人間，而是源于彼岸的神界，宗教色彩濃厚。馬基雅維利所處的時(shí)代雖正經(jīng)歷著文藝復(fù)興，但人性并未完全戰(zhàn)勝神性。人文主義思想家多是通過(guò)純粹的人本主義研究路徑，從人的私欲和個(gè)性出發(fā)討論人。馬基雅維利雖然并非第一個(gè)提出性惡論的思想家，但他卻是第一個(gè)將性惡論的觀點(diǎn)引入現(xiàn)代政治哲學(xué)的思想家，并且是從現(xiàn)實(shí)的人的感性活動(dòng)出發(fā)探討人性的思想家。從性惡論出發(fā)，馬基雅維利指出人在本性上是自私自利的，將追求金錢、權(quán)力、名望視為個(gè)人存在的價(jià)值追求，乃至于“忘記父親之死比忘記遺產(chǎn)的喪失還來(lái)得快些”〔2〕。因此，人作為一種政治動(dòng)物，由其構(gòu)成的政治活動(dòng)人的政治活動(dòng)不再是為了追求善的理念、也不再是追求人的智慧的活動(dòng)，而從本質(zhì)上反映的是人與人之間的利益斗爭(zhēng)。馬基雅維利主張政治與道德的分離，這同新興資產(chǎn)階級(jí)奪取和鞏固政權(quán)的需要相符合，適應(yīng)了資產(chǎn)階級(jí)反對(duì)封建教會(huì)、封建貴族政權(quán)的需要。馬基雅維利的道德觀反映在其政治主張上，表現(xiàn)為以“國(guó)家理由”（State Reason）視為政治活動(dòng)是否合理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，將傳統(tǒng)的國(guó)家權(quán)力服務(wù)于道德的模式頭足倒置。只要有充足的“國(guó)家理由”，為了國(guó)家的利益，國(guó)家的一切政治行為都不會(huì)產(chǎn)生是否符合道德標(biāo)準(zhǔn)的問題。馬克思和恩格斯在其合著的《德意志意識(shí)形態(tài)》一文中指出，“從近代馬基雅弗利、霍布斯、斯賓諾莎、博丹，以及近代的其他許多思想家談起，權(quán)力都是作為法的基礎(chǔ)的，由此，政治的理論觀念擺脫了道德，所剩下的是獨(dú)立地研究政治的主張，其他沒有別的了?！薄?〕 “馬基雅弗利、康帕內(nèi)拉等都已經(jīng)用人的眼光來(lái)觀察國(guó)家了，他們都是從理性和經(jīng)驗(yàn)中而不是從神學(xué)中引出國(guó)家的自然規(guī)律?！薄?〕

二、馬基雅維利的理想國(guó)家模型

如果說(shuō)馬基雅維利的人性觀屬于世界觀范疇，那么國(guó)家政體則是其研究的核心內(nèi)容。馬基雅維利的國(guó)家學(xué)說(shuō)包括國(guó)家政體、國(guó)家權(quán)力配置、政治法律、意識(shí)形態(tài)等多個(gè)方面。

1、國(guó)家政體種類

古典政治哲學(xué)家認(rèn)為，政體反映政治行為是否符合人求知的路徑。構(gòu)建科學(xué)、合理、完善的政體既是一個(gè)政治問題，同時(shí)也是一個(gè)哲學(xué)問題。探討何種政體為最優(yōu)模式一直是古典政治哲學(xué)家的話題。柏拉圖在其《理想國(guó)》中提出由哲學(xué)家統(tǒng)治國(guó)家，可以看作是其認(rèn)為的最優(yōu)的政體模式。但是柏拉圖晚年，在認(rèn)識(shí)到哲學(xué)王設(shè)想的實(shí)現(xiàn)存在極大難度甚至是烏托邦的情況下，轉(zhuǎn)而退而求其次，認(rèn)為一個(gè)國(guó)家的統(tǒng)治者必須擁有智慧，但不必像哲學(xué)家那樣擁有最高的、最完善的智慧。

亞里士多德在繼承柏拉圖思想的基礎(chǔ)上，不在訴諸于某個(gè)個(gè)人做統(tǒng)治者，而是認(rèn)為完善的政體要融合社會(huì)不同階級(jí)的參與，君主和平民都是必不可少的。如果只謀求某一特定階級(jí)的階級(jí)利益，而置其他階級(jí)的階級(jí)利益于不顧，那么勢(shì)必會(huì)造成寡頭政治，無(wú)論這個(gè)寡頭所包含的人數(shù)是占多數(shù)——多數(shù)人的暴政，還是少數(shù)——僭主政治。

馬基雅維利的政體學(xué)說(shuō)既繼承了古希臘政治哲學(xué)家的思想，又結(jié)合文藝復(fù)興思想，在研究古羅馬政治模式（以李維的《羅馬史》為資料）的基礎(chǔ)上，認(rèn)為“從古至今，統(tǒng)治人類的一切國(guó)家，一切政權(quán)，不是共和國(guó)就是君主國(guó)。君主國(guó)不是世襲的就是新的。”〔5〕政體問題被劃分為兩大類三小類，即共和制、世襲君主制、新的君主制。

在對(duì)待共和制和君主制的態(tài)度上，馬基雅維利處于搖擺不定乃至于矛盾的態(tài)度。馬基雅維利或是認(rèn)為共和制是最好的政體，或認(rèn)為君主制是最好的政體。在《論李維羅馬史》一書中，馬基雅維利列舉了共和制的諸多優(yōu)點(diǎn)。如各階級(jí)被安置在各自的崗位上，統(tǒng)治者由選舉產(chǎn)生，貴族在平民的監(jiān)控之下，而平民又被法律所約束。由于平民在國(guó)家內(nèi)可以通過(guò)政治生活而獲得上升的途徑，因此平民具有很大的參政熱情，共和國(guó)內(nèi)的愛國(guó)主義情緒高漲。

而在《君主論》一書中，馬基雅維利則大力推崇與共和制完全相反的君主制。之所以產(chǎn)生這種矛盾，同馬基雅維利所處時(shí)代有著密切的關(guān)系。馬基雅維利所處時(shí)代的意大利處于分崩離析的狀態(tài)，一國(guó)之內(nèi)存在著諸多的君主國(guó)，各君主國(guó)之間戰(zhàn)爭(zhēng)不斷，且意大利一直處于被外國(guó)侵略的地位。再加之國(guó)內(nèi)羅馬教廷勢(shì)力巨大，但其力量不足以統(tǒng)一意大利全境，卻可以阻止意大利的統(tǒng)一，是意大利四分五裂的總根源。因此，只有采取君主制的政體，通過(guò)“狐貍與獅子”的手段，實(shí)現(xiàn)國(guó)家的統(tǒng)一。

綜上，可見馬基雅維利的政體觀始終圍繞著其性惡論的人性觀展開。在人性之惡表現(xiàn)的愈是明顯的地方，就要使用專制的手段予以壓制，在人性之惡表現(xiàn)的不明顯的地方，可以通過(guò)“運(yùn)用法律”這“一種方法是屬于人類特有的”〔6〕方法。

2、國(guó)家的權(quán)力配置

馬基雅維利《論李維羅馬史》的研究對(duì)象是古羅馬時(shí)期政治權(quán)力的運(yùn)作模式。李維在其《羅馬史》一書中鮮明的表達(dá)了他的基本觀點(diǎn)：“開創(chuàng)和維持一個(gè)國(guó)家既要有法度，又要依賴有才氣、有威權(quán)的統(tǒng)治者?！薄?〕李維在論述古羅馬創(chuàng)立者羅慕魯斯建立羅馬政權(quán)時(shí)指出，羅慕魯斯按規(guī)矩做完他的宗教禮儀后，便召集他的臣屬，向他們頒布法律，沒有這樣一種法律就不可能創(chuàng)設(shè)一個(gè)政治共同體。在羅慕魯斯看來(lái)，要引導(dǎo)他統(tǒng)治下的民眾去遵守法律就必須采用讓民眾看得見的威權(quán)象征。正是這種將法制和威權(quán)合二為一的權(quán)力模式受到了馬基雅維利的高度重視。他的國(guó)家權(quán)力配置理論正是在此基礎(chǔ)上形成的。

以往的思想家對(duì)于保持公民的美德（亦或是秩序）提出了兩種途徑：道德途徑或法律途徑。道德途徑是通過(guò)對(duì)公民采用教化、感染的方式，使公民自覺主動(dòng)地知道該做什么、不該做什么，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)的整體穩(wěn)定。法律途徑是通過(guò)國(guó)家暴力機(jī)器限制公民的行為，將公民的活動(dòng)限定在預(yù)先設(shè)計(jì)的范圍之內(nèi)，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)全社會(huì)的管控。馬基雅維利指出，“世界上有兩種斗爭(zhēng)方法：一種方法是運(yùn)用法律，另一種方法是運(yùn)用武力。第一種方法是屬于人類特有的，而第二種方法則是屬于野獸的。但是，因?yàn)榍罢叱３Ｓ兴蛔?，所以必須訴諸后者?！薄?〕可見，馬基雅維利認(rèn)為，通過(guò)道德途徑教化公民是必需的但又是不足的，還需要通過(guò)灌輸?shù)姆绞??？梢允褂米诮毯头傻姆绞綄⒔y(tǒng)治者的思維模式灌輸給公民。宗教的灌輸是利用公民的無(wú)知以及對(duì)于神性、天國(guó)、彼岸來(lái)生等觀念的陌生和信仰，使公民無(wú)時(shí)不刻的處于無(wú)形的“上帝”的監(jiān)督之下，從而規(guī)制公民的生活。法律的灌輸是通過(guò)建立一系列規(guī)矩規(guī)范，以可見的方式明確地指出什么事情該為，什么事情不該為，從而制約人性中惡的本性。通過(guò)法律灌輸?shù)男问綄?shí)現(xiàn)的人的道德并不是一種自覺自為的過(guò)程，而是將全社會(huì)的公共利益通過(guò)國(guó)家暴力機(jī)器的方式強(qiáng)行置于每個(gè)個(gè)體之上的過(guò)程。

3、軍隊(duì)對(duì)保持國(guó)家政權(quán)的意義

馬基雅維利在《君主論》一書中，一再告誡君主們，軍事力量是保持一個(gè)國(guó)家政權(quán)最有效也是最核心的任務(wù)?！叭魏我粋€(gè)君主國(guó)如果沒有自己的軍隊(duì)，它是不穩(wěn)固的。反之，一個(gè)君主國(guó)在不利的情況下，如果沒有實(shí)力帶著信心防衛(wèi)自己，它就不得不完全依靠?jī)e幸了。明智的人們常常提出這樣的意見和論斷：‘世界上最弱和最不牢固的東西，莫過(guò)于不以自己的力量為基礎(chǔ)的權(quán)力的聲譽(yù)了?！薄?〕

馬基雅維利認(rèn)為建立全民參與的軍隊(duì)是保衛(wèi)國(guó)家政權(quán)和防止軍事獨(dú)裁的最好方式。軍隊(duì)根據(jù)其組成人員的不同被分為“自己的軍隊(duì)”和“其他一切軍隊(duì)”。自己的軍隊(duì)是指由臣民、市民或者屬民組成的軍隊(duì)，其他一切軍隊(duì)是指雇傭軍或者援軍?！?0〕馬基雅維利以羅馬帝國(guó)的軍事系統(tǒng)為例，在此特意強(qiáng)調(diào)全民參與軍隊(duì)的重要性；以迦太基人為例，說(shuō)明雇傭軍是不可靠的。此外，君主在和平時(shí)期，需要學(xué)習(xí)古代偉大軍事家，加強(qiáng)對(duì)軍隊(duì)的控制力，以便在所處環(huán)境發(fā)生巨大變化時(shí)應(yīng)對(duì)自如。

三、君主的非實(shí)體化

君主這一概念被馬基雅維利賦予了不同于古典政治學(xué)的全新含義。君主不再是指某一個(gè)人或某些人組成的最高統(tǒng)治階層，相反，君主逐漸褪去實(shí)體性特征，代之以非實(shí)體化的形象影響著政治生活。君主越來(lái)越多的表現(xiàn)為在一定歷史時(shí)期內(nèi)具有相同意志的集體。

馬基雅維利這一理念可以很好地解釋馬基雅維利對(duì)于君主制和共和制矛盾的態(tài)度。在理解這一矛盾時(shí)，可以將其理解為馬基雅維利的理想與現(xiàn)實(shí)的差別，共和制只是一種理想的國(guó)家政權(quán)模式，而君主制是應(yīng)對(duì)意大利分崩離析社會(huì)現(xiàn)實(shí)最好的解決途徑。這有著“最低綱領(lǐng)”和“最高綱領(lǐng)”的意味。但如果從另一個(gè)角度去理解，馬基雅維利所推崇的君主制，可能并不是那種古希臘僭主制。“君主”由法律軍隊(duì)監(jiān)獄等實(shí)體形態(tài)的上層建筑變?yōu)樽诮?、教育、道德、政治法律思想、藝術(shù)等觀念的上層建筑。

通過(guò)這一從實(shí)體到非實(shí)體的轉(zhuǎn)換，君主要維持對(duì)臣民的統(tǒng)治，君主的統(tǒng)治權(quán)在市民社會(huì)通過(guò)教會(huì)、學(xué)校、公會(huì)等組織得以行使，通過(guò)精神和道德領(lǐng)導(dǎo)的形式爭(zhēng)取臣民的積極同意，即將其世界觀通過(guò)灌輸或教化的方式（此時(shí)不需要區(qū)分灌輸和教化的區(qū)別）感染臣民。在市民社會(huì)同意的基礎(chǔ)上，國(guó)家政權(quán)才有了合法性依據(jù)。

君主保有統(tǒng)治地位并非只訴諸于暴力，還包括同意。而獲得同意的前提，則在于君主占據(jù)信息的主導(dǎo)權(quán)。君主賦予特定人群——“有識(shí)之士”——“講話”的權(quán)利，并將此權(quán)利限于君主關(guān)心的問題。只有當(dāng)君主出于本意聽取他人意見時(shí)，“有識(shí)之士”才能行使“講話”的權(quán)利。除此之外，無(wú)論是諂媚之言或是真知灼見，都被嚴(yán)格控制，包括“有識(shí)之士”在內(nèi)任何人“都沒有提意見的勇氣”〔11〕。通過(guò)這種手段，使君主的意志得到貫徹，以防受到大眾的質(zhì)疑。馬基雅維利指出，君主一方面要保持清醒的頭腦，廣開言路，聽取意見；另一方面，要牢牢控制言論的真?zhèn)闻c方向，對(duì)謊言應(yīng)堅(jiān)決抵制。君主的合法性和正統(tǒng)性是忠言產(chǎn)生的原因而非結(jié)果。〔12〕

君主在占據(jù)意識(shí)形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)時(shí)所受到的挑戰(zhàn)亦來(lái)源于宗教的彼岸世界——命運(yùn)。馬基雅維利提出“命運(yùn)在人世事務(wù)上有多大力量和怎樣對(duì)抗”這一問題，用以討論君主如何面對(duì)宗教神學(xué)的挑戰(zhàn)。從當(dāng)時(shí)所處時(shí)代人們的經(jīng)驗(yàn)判斷來(lái)看，上帝的意志是決定人世間各種事務(wù)的決定性因素，智慧和辛勞是微不足道的。馬基雅維利以“承認(rèn)”這一“常識(shí)”為出發(fā)點(diǎn)，轉(zhuǎn)向部分懷疑這一“常識(shí)”，指出“命運(yùn)是我們半個(gè)行動(dòng)的主宰，但是它留下其余一半或者幾乎一半歸我們支配”〔13〕。命運(yùn)的力量取決于人：如果人做好準(zhǔn)備，應(yīng)對(duì)命運(yùn)，則命運(yùn)為人所支配和利用；反之，人則被命運(yùn)所左右，甚至被命運(yùn)“吞噬”。那么，如何控制命運(yùn)的力量為人所用呢？君主的地位是否穩(wěn)固與這一問題息息相關(guān)。馬基雅維利以教皇朱利奧二世為例，說(shuō)明決斷的重要。行為的方式是不重要的，重要的是該行為是否同時(shí)代相協(xié)調(diào)。君主具體要做的，就是推行其意識(shí)形態(tài)給被統(tǒng)治者。這種意識(shí)形態(tài)要重點(diǎn)包含同時(shí)代最有利于君主的元素，將其作為整個(gè)社會(huì)的意識(shí)形態(tài)進(jìn)行推行。這種意識(shí)形態(tài)要將君主至于“既被人愛戴又被人畏懼”的地位。通過(guò)維持人們心中的恐懼而消除其反抗的意愿，而愛戴則是避免憎恨的前提。處于動(dòng)態(tài)平衡中的君主，須時(shí)時(shí)改變方略，以免因循守舊的灌輸方式所帶來(lái)的負(fù)面影響。而這種灌輸并非完全放棄暴力。暴力只是最后的手段?！懊裥臒o(wú)常，惟惠之懷”，人總是出于自己的利益而行事。如果君主的意志能為民眾帶來(lái)利益，則民眾會(huì)主動(dòng)同君主的意志產(chǎn)生一致的同意。如果民眾無(wú)法從這一同意中獲得利益時(shí)，民眾的心態(tài)則會(huì)發(fā)生變化。暴力在這時(shí)就發(fā)揮出功效?！八形溲b的先知都獲得勝利，而非武裝的先知都失敗了?！薄?4〕當(dāng)人們的信仰發(fā)生根本性轉(zhuǎn)移時(shí)，就有必要通過(guò)暴力來(lái)使人們就范。

西方社會(huì)中的市民社會(huì)基礎(chǔ)異常強(qiáng)大，與東方社會(huì)完全不同。國(guó)家政權(quán)不是從天而降的，具有歷史性。因此，馬基雅維利指出在世襲君主國(guó)和新的君主國(guó)保有政權(quán)有所區(qū)別。這一區(qū)別的核心不在于被統(tǒng)治地區(qū)經(jīng)濟(jì)水平的不同和差異，而在于被統(tǒng)治地區(qū)人民的文化、民族觀念等方面，也就是觀念的上層建筑方面。馬基雅維利通過(guò)論證法國(guó)多次入侵意大利失敗的例子來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)。因此，隨著保有一地政權(quán)時(shí)間的不斷延長(zhǎng)，實(shí)體上暴力的和強(qiáng)制的因素逐漸趨于減弱，而文化上和思想上的認(rèn)同逐步加強(qiáng)。無(wú)論是少數(shù)人對(duì)多數(shù)人的專政，還是多數(shù)人對(duì)少數(shù)人的專政，在強(qiáng)調(diào)集權(quán)的同時(shí)，不能僅僅依靠集權(quán)。集權(quán)不是目的，而只是有效地掌控政權(quán)的手段。

四、總結(jié)

馬基雅維利對(duì)于人性的揭露，突破了理性主義思考的路徑，轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)主義。以意大利出現(xiàn)的資本主義萌芽和文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)導(dǎo)致的人追求財(cái)富、名譽(yù)、權(quán)力的社會(huì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)，提出道德的非神性問題，指出道德是人世間的評(píng)價(jià)標(biāo)注，而非自然或者上帝等超現(xiàn)實(shí)因素的結(jié)果。突出了人對(duì)于自然的超越地位。

在對(duì)待政治活動(dòng)的態(tài)度上，馬基雅維利實(shí)現(xiàn)了政治非道德化，將政治問題與道德問題、倫理問題相分離，在“人是政治的動(dòng)物”這一古希臘命題基礎(chǔ)上，將國(guó)家政權(quán)、政治法律、觀念的意識(shí)形態(tài)等問題置于人之下，即人作為主體構(gòu)建國(guó)家政權(quán)、意識(shí)形態(tài)，祛除了國(guó)家政權(quán)、意識(shí)形態(tài)先驗(yàn)的權(quán)威性。在此基礎(chǔ)上，馬基雅維利賦予“君主”這一概念以最高的正當(dāng)性和極大的權(quán)力。這并不意味著馬基雅維利追求一種極端集權(quán)的統(tǒng)治。而是為了表明君主作為世間的統(tǒng)治者，同樣具有人性而非神性。君主的統(tǒng)治權(quán)不僅在于法律、軍隊(duì)、監(jiān)獄，而在于一種取得市民社會(huì)的認(rèn)同，保持在市民社會(huì)中的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。在統(tǒng)治者的思想取得文化上的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)后，“君主”不在意味著某一個(gè)人或某些人組成的統(tǒng)治者，其實(shí)體屬性逐漸退化，“君主”所代表的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)才是馬基雅維利筆下的真正統(tǒng)治者。

但同時(shí)，必須承認(rèn)馬基雅維利的理論中仍有一些不足之處。比如他將人性惡作為出發(fā)點(diǎn)，而人性惡的理論僅僅是一種假設(shè)，這與經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“經(jīng)濟(jì)人”概念相似，都來(lái)源于資本主義社會(huì)的私有觀念。歸根到底，這是一種極端抽象的人性觀，只能作為馬基雅維利對(duì)于當(dāng)時(shí)社會(huì)生活的反映，而作為一種理論則缺乏正當(dāng)性。

〔參 考 文 獻(xiàn)〕

〔1〕 〔2〕 〔5〕 〔6〕 〔8〕 〔9〕 〔10〕 〔11〕 〔12〕 〔13〕 〔14〕馬基雅維里.君主論〔M〕. 潘漢典，譯.北京：商務(wù)印書館，1985.

〔3〕 〔4〕馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集（第3卷）〔M〕.北京：人民出版社，1960.

〔7〕周春生.馬基雅維里思想研究〔M〕.上海：上海三聯(lián)書店，2008：163.

〔責(zé)任編輯：孫玉婷〕