文‖崔 凡

藝術(shù)人類學(xué)中的神圣空間建構(gòu)
——以中越邊境布傣天琴儀式為例

文‖崔 凡

藝術(shù)人類學(xué)的研究方法基于人類學(xué)者對(duì)研究對(duì)象的田野調(diào)查和參與觀察，通過對(duì)當(dāng)?shù)厝松鐣?huì)文化的整體性考察來對(duì)特定文化語境下的民間藝術(shù)形式做出意義的闡釋和解讀。藝術(shù)與宗教信仰的關(guān)系密切，本文所調(diào)查研究的中越邊境的布傣天琴儀式是藝術(shù)在民間信仰儀式中的文化表征，同時(shí)又建構(gòu)起當(dāng)?shù)厣鐣?huì)對(duì)于神、鬼、祖先崇拜的神圣空間，這種神圣空間又通過當(dāng)?shù)攸N公們的儀式對(duì)布傣村落的社會(huì)生活進(jìn)行引導(dǎo)和規(guī)范。

藝術(shù)人類學(xué)；天琴；布傣；神圣空間

一、藝術(shù)人類學(xué)的視角

人類學(xué)家認(rèn)為藝術(shù)與人類學(xué)有互通性，藝術(shù)和人類學(xué)的相似點(diǎn)在于它們都是理解或評(píng)價(jià)文化實(shí)踐的話語“競(jìng)技場(chǎng)”（arena）。藝術(shù)和人類學(xué)都植根于共同傳統(tǒng)中，它們的批評(píng)立場(chǎng)都是針對(duì)我們身在其中的“現(xiàn)代性”。[1]傳統(tǒng)藝術(shù)人類學(xué)以跨文化的方式研究藝術(shù)傳統(tǒng)和美學(xué)，這種方法也被運(yùn)用于研究西方藝術(shù)界的范疇和實(shí)踐。

德國(guó)著名民族學(xué)家格羅塞指出：“藝術(shù)科學(xué)的問題就是描述并解釋被包含在藝術(shù)這個(gè)概念中的許多現(xiàn)象。這個(gè)問題有個(gè)人的和社會(huì)的兩種形式?！囆g(shù)科學(xué)課題的第一個(gè)形式是心理學(xué)的，第二個(gè)形式卻是社會(huì)學(xué)的。”[2]藝術(shù)學(xué)界與人類學(xué)家對(duì)藝術(shù)的共同關(guān)注源于藝術(shù)與文化在起源和發(fā)展上有著密不可分的聯(lián)系，藝術(shù)作為文化的范疇在歷史的長(zhǎng)河中影響著人類社會(huì)發(fā)展的方向。不同種族、族群、社會(huì)中的不同人群也以藝術(shù)作為代表自己區(qū)別于“他者”的重要文化特質(zhì)之一。人類學(xué)將文化視為人類社會(huì)所創(chuàng)造的符號(hào)意義系統(tǒng)，藝術(shù)更是體現(xiàn)了這種符號(hào)系統(tǒng)的復(fù)雜性和傳承性，人類學(xué)家不僅僅研究藝術(shù)作品及藝術(shù)創(chuàng)作者本身，而是將藝術(shù)并置于產(chǎn)生這種藝術(shù)符號(hào)系統(tǒng)的社會(huì)文化語境中來觀察，并做出文化的“深描”。[3]

學(xué)者鄭元者將藝術(shù)人類學(xué)定位為“一門立足于人類學(xué)的立場(chǎng)和方法，從藝術(shù)的角度研究人的學(xué)科”[4]2。他援引了1986年版《麥克米倫人類學(xué)詞典》“藝術(shù)人類學(xué)”詞條對(duì)藝術(shù)人類學(xué)學(xué)科基本含義所作的解釋，來明確藝術(shù)人類學(xué)研究的對(duì)象：“人類學(xué)家們把注意力集中在無文字社會(huì)的藝術(shù)的研究上，并且也研究那些屬于民間文化或者屬于某種有文字的優(yōu)勢(shì)文化里面的少數(shù)民族的藝術(shù)傳統(tǒng)?！睂W(xué)者易中天認(rèn)為，藝術(shù)人類學(xué)分為廣義和狹義兩種：廣義的藝術(shù)人類學(xué)是通過對(duì)人的問題的研究來探討藝術(shù)的科學(xué)；狹義的藝術(shù)人類學(xué)則是運(yùn)用文化人類學(xué)的方法和成果來研究藝術(shù)的本質(zhì)和規(guī)律，尤其是著重研究藝術(shù)的發(fā)生機(jī)制和原始形態(tài)的科學(xué)。[5]

王建民從文化批判的角度認(rèn)為，藝術(shù)并不是一個(gè)從“原始”到“先進(jìn)”的進(jìn)化發(fā)展過程，而是不同民族的藝術(shù)與現(xiàn)代藝術(shù)共同發(fā)展，藝術(shù)人類學(xué)不僅僅是關(guān)注“少數(shù)民族的藝術(shù)”，當(dāng)代藝術(shù)人類學(xué)應(yīng)該摒棄過去西方中心主義看待非西方文化的視角，“本著人類學(xué)學(xué)科的立場(chǎng)，從‘藝術(shù)的社會(huì)性’著手，具體考察民間社會(huì)中藝術(shù)與儀式及生計(jì)方式、婚姻形態(tài)、家庭類型、社會(huì)組織、宗教信仰、法律制度等其他文化領(lǐng)域之間的內(nèi)在聯(lián)系，即特定族群的民眾如何通過對(duì)藝術(shù)的實(shí)踐操作，在儀式、習(xí)俗、法律中來表達(dá)基本價(jià)值觀念?！盵6]

中國(guó)藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)方李莉認(rèn)為，中國(guó)藝術(shù)有自己獨(dú)特的傳承發(fā)展的土壤，藝術(shù)人類學(xué)是一門跨學(xué)科的領(lǐng)域，藝術(shù)人類學(xué)的研究應(yīng)該具備人類學(xué)田野調(diào)查的基本素質(zhì)，走向田野具備本土視野是中國(guó)藝術(shù)人類學(xué)研究發(fā)展的方向。[7][8]

本文將通過對(duì)中越邊境的跨國(guó)族群——“布傣”天琴儀式的民族志調(diào)查，探討少數(shù)民族祭祀儀式中的音樂藝術(shù)形式與當(dāng)?shù)厝说淖诮绦叛?、日常生活的文化表征以及族群認(rèn)同之間的關(guān)系。藝術(shù)與宗教有著重要的聯(lián)系，信仰儀式中的藝術(shù)表現(xiàn)可以營(yíng)造出純凈、神圣的氛圍空間，使受眾接受這種文化信仰的感染，從而產(chǎn)生認(rèn)同的心理。在民間宗教儀式中，這種藝術(shù)形式與信仰神圣空間、日常文化實(shí)踐是當(dāng)?shù)厝宋幕到y(tǒng)中的整體社會(huì)事實(shí)，具有其文化所特有的審美意義和本真性。

二、中越邊境的布傣

天琴是居住在廣西中越邊境以及越南北部山區(qū)的少數(shù)民族——布傣演奏的一種獨(dú)特的彈撥樂器，同時(shí)也是祭祀儀式上的法器。布傣稱天琴為“叮”。據(jù)制作天琴的琴師介紹，天琴是由青銅木制成的琴面板粘合在挖空曬干的葫蘆上制成琴筒，琴筒兩側(cè)各鉆7個(gè)小孔用于出聲。天琴的琴桿是由枧木、桑樹木制成，原來是固定式的，后來為了便于攜帶改成了可拆裝式。琴頭有的雕飾龍頭、鳳頭或者其他文飾形狀，也有的不雕飾。琴弦過去用蠶絲由蜂蜜粘合晾干而成，現(xiàn)在都改用尼龍琴弦，尼龍的琴弦比蠶絲制的琴弦耐用很多。彈奏時(shí)手指撥彈琴弦發(fā)出“鼎叮”的聲音。做法事彈奏的天琴用兩根琴弦，現(xiàn)在表演用的天琴用的是三根弦，且表演天琴由傳統(tǒng)的手撥彈奏改成用撥片彈奏。天琴很早就流行于越南北部山區(qū)的岱族和儂族以及中國(guó)境內(nèi)的布傣當(dāng)中，是巫師和巫婆祭祀用的法器。16世紀(jì)越南莫朝（1527-1592）定都高平，高平省和安縣一位有名望的文人閉文奉將天琴改造成三根弦的宮廷表演樂器，收入宮廷樂隊(duì)編制的宮廷樂器，天琴逐漸在越南廣泛流傳。[9]188-189

《嶺表紀(jì)蠻》[10]記載：

“……又有一種女巫，多散布于邊防各縣，名曰‘鬼婆’。以匏為樂器，狀如胡琴，其名曰‘鼎’。以鐵或銅為鏈，手持而擲，使其有聲，其名曰‘馬’。凡病患之家延其作法，則手彈其所謂‘鼎’者，而口唱鄙俚之詞，雜以安南之音。置中間則擲鐵鏈，謂之‘行馬’?！?/p>

《廣西通志·文化志》[11]中的有關(guān)詞條：

“舞求舞：原系婦女巫術(shù)舞演變而來，邊彈‘丁’琴，邊舞邊唱。流傳于憑祥地區(qū)，活動(dòng)時(shí)間不固定?！?/p>

“女巫舞：流傳于憑祥市和龍州、寧明、防城、靖西等縣的中越邊境地區(qū)，是一種以神靈附體為特征的小型交感巫術(shù)舞蹈，由一、兩個(gè)（或三、四個(gè)）巫婆于神靈附體后雙手持銅鏈或天琴舞蹈，有‘跪地甩鏈’、‘滾地甩鏈’、‘轉(zhuǎn)身甩鏈’、‘抱琴’、‘彈琴’、‘轉(zhuǎn)琴’等動(dòng)作，動(dòng)作特征是出胯、收肩和擰腰，動(dòng)作靈巧秀美，動(dòng)律鮮明雋永，形式新穎獨(dú)特，具有比較典型的駱越巫風(fēng)的遺韻。”

《龍州紀(jì)略》[12]中記載：

當(dāng)?shù)卮迕窠M織的天琴表演隊(duì)在舞臺(tái)上表演

“泥墻竹戶近溪邊，風(fēng)雨寒暄四月天。男女無聲聽咒病，白婆夷語撥三弦?！?/p>

“龍州遇有疾病者即延鬼婆之家永夜彈唱，親族婦女以飲啖為散福。鬼婆大約年輕者多，手彈二弦腳抖鐵鏈，銀鐺之聲以鎖鬼，其宣揚(yáng)詛祝哪哪之音非但內(nèi)地人不能聆會(huì)即龍之土民亦毫不解識(shí)，猥云傳自交趾，其信然耶抑盤瓠之流傳耶?！?/p>

《龍津縣志》[13]第九編《文化》中載：

“附記：縣中有一種女巫專為病人治病，無宗教別而為二，一俗呼為 婆;一俗呼為仙婆。病家多延之以治病，其所祝語喃喃啾啁不可辨……屬于迷信，雖官府迭為示禁，數(shù)百年來迄未能絕。相傳此風(fēng)傳自越南，近今科學(xué)日進(jìn)，婦女多入學(xué)校讀書，勘破迷信此風(fēng)漸息矣?！?/p>

“檳榔細(xì)嚼逞嬋娟，妖 登場(chǎng)展綠氈(龍俗女巫)?？诔鲂U音鶯弄巧，足搖鈴子手揮弦。”

布傣主要居住在位于廣西壯族自治區(qū)龍州縣金龍鎮(zhèn)的中越邊境一帶，人口約有兩萬左右。據(jù)史料記載，龍州縣古屬駱越地，唐置羈縻州后，金龍峒三朝均在廣西管轄地內(nèi)，屬太平府安平州，為土司地。嘉靖末年，由于荒亂民散，被越南侵占。光緒十二年（1887年）中法簽訂《中法桂越條約》之時(shí)勘定兩國(guó)邊界，該峒人民請(qǐng)?jiān)笟w于中國(guó)，經(jīng)過廣西提督蘇元春幾經(jīng)交涉，金龍峒七隘得以歸還中國(guó)，而另外的里板、龍保、板孔三村則劃歸越南管轄。20世紀(jì)50年代全國(guó)民族識(shí)別調(diào)查時(shí)，他們自報(bào)民族為“傣族”，但是因?yàn)槿丝谳^少?zèng)]有被批準(zhǔn)，最終確定民族身份為壯族。布傣自稱為“布岱”，意為“土人”、“本地人”，而稱金龍的其他族群為“儂”、“客人”、“廣人”。越南的布傣被稱為“岱族”，是越南三大少數(shù)民族之一，主要居住在越南北部的高平、諒山、廣寧省。金龍鎮(zhèn)的地理位置處于中越邊境山區(qū)，這里是典型的喀斯特地貌，布傣世代居住于此，許多村屯都與越南的村寨隔河、隔山、隔界相望，張有雋[14]17-20、范應(yīng)貴[15]等學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)壯族布傣和越南岱族是跨境而居的“同根生的民族”。[16]47-51

布傣稱其他壯族支系為“布儂”，金龍鎮(zhèn)的布傣說，“布傣”和“布儂”的區(qū)別是布儂穿短衫，布傣則穿長(zhǎng)衫。黑色是金龍鎮(zhèn)布傣傳統(tǒng)服飾的顏色，布傣的傳統(tǒng)衣著為長(zhǎng)衫，衣服的下擺一直長(zhǎng)過膝蓋，婦女則把頭發(fā)扎起，在頭上纏上一圈包頭?，F(xiàn)在布傣的衣著與其他人并無二致，只有到了重大節(jié)日如農(nóng)歷新年、儂侗節(jié)等節(jié)日，以及演出活動(dòng)時(shí)婦女們才會(huì)穿上傳統(tǒng)的長(zhǎng)衫服飾，男子則很少穿長(zhǎng)衫了。布傣有自己的語言——傣話，同時(shí)布傣的男性多跟外界交往也能說布儂的俟話和粵語方言。

身著傳統(tǒng)服裝的布傣姑娘彈唱《迎客歌》歡迎來“儂侗節(jié)”的八方賓客

當(dāng)?shù)氐狞N公在土地廟前進(jìn)行“求務(wù)”儀式，彈天琴“唱天”，祭拜玉皇大帝，為當(dāng)?shù)孛癖娖砀ｌ鼮?zāi)

新中國(guó)建立初期進(jìn)行民族識(shí)別調(diào)查時(shí)，金龍布傣自報(bào)為“傣族”、“苗族”、“彝族”，后改報(bào)為“傣族”，但是由于人數(shù)太少而沒有獲批準(zhǔn)。1958年被國(guó)家定為“僮族”，1965年改為“壯族”。對(duì)于這樣的劃分當(dāng)時(shí)在布傣的干部群眾中還引起過較大的爭(zhēng)議。而20世紀(jì)90年代后，布傣對(duì)壯族的族群認(rèn)同度有了很大的提高，對(duì)中華人民共和國(guó)的國(guó)家認(rèn)同度則高度的一致。金龍有不少人家里的祖墳在越南那邊，每年清明的時(shí)候都要過越南去祭拜祖先，中越兩邊的親戚也經(jīng)常往來。

中國(guó)境內(nèi)的布傣與越南的岱族在族群語言、風(fēng)俗習(xí)慣、民間信仰上有共同的親緣關(guān)系，是“同根生的民族”。但是，在分屬兩個(gè)國(guó)家的不同治理之下，作為跨國(guó)族群的當(dāng)?shù)厝说膰?guó)家認(rèn)同則是清晰明確的，并且這種身份的不同在他們的意識(shí)和日常生活表述中也是常常能感受得到，在國(guó)家認(rèn)同上布傣則保持著高度的一致性。

三、布傣天琴儀式與神靈信仰

布傣的民間信仰有著濃厚的巫覡色彩，他們信奉天上的最高統(tǒng)治者玉皇大帝，布傣稱為“普章哈”，每年農(nóng)歷新年的正月初八到十五是布傣最隆重的節(jié)日“儂侗節(jié)”。儂侗節(jié)必須由布傣社會(huì)中能與神和祖先溝通的人來主持法事，當(dāng)?shù)厝朔Q他們?yōu)椤包N公”。做紅事喜事的被稱為“佛公”，而做白事喪事的則稱為“道公”，還有女的做“仙婆”（給人占卦問卜驅(qū)邪治?。ǔ｜N公們會(huì)“佛”、“道”二者都兼任，而且必須有正式的佛號(hào)和道號(hào)。儂侗節(jié)這天輪到舉辦的村要由麼公們彈奏天琴向玉皇大帝稟報(bào)一年來本村發(fā)生的大小事情，祈求玉皇賜予新年的風(fēng)調(diào)雨順、人畜平安、祈福禳災(zāi)，這個(gè)儀式被稱為“求務(wù)”。儂侗節(jié)的舉辦地由中國(guó)邊境這方的金龍鎮(zhèn)的村子一直延續(xù)到越南下朗縣的村子，而且每年舉辦的時(shí)間順序都固定不變，正月初八：武聯(lián)村百里屯；正月初九：民建村布毫屯；正月初十：武聯(lián)村弘曹屯；正月十一：雙蒙村板池屯、民建村板送屯；正月十二：立丑村逐立屯；正月十三：雙蒙村板蒙屯；正月十四：金龍鎮(zhèn)、橫羅村那橫屯；正月十五以后：越南下瑯縣。每到舉辦儂侗節(jié)的時(shí)候，不管是中國(guó)還是越南的其他各村村民們都會(huì)趕來觀看，同時(shí)還組織起山歌歌圩進(jìn)行對(duì)歌比賽。

“求務(wù)”祭祀活動(dòng)都設(shè)在村子中心的土地廟舉行，土地廟前面事先由村民擺上供奉神明的雞、豬肉、糯米等祭品，點(diǎn)上香和燒紙錢。祭祀儀式過程中十幾位麼公身著紅色長(zhǎng)袍，頭戴三藏蓮花帽（帽子上印有“玉皇”、“三寶”），手執(zhí)天琴，面對(duì)著土地廟席地而坐，腳上掛著一串銅鈴，一邊吟唱經(jīng)文一邊隨著琴曲的節(jié)奏變化搖著銅鈴，這樣的吟唱又稱為“唱天”。能夠被請(qǐng)來參加求務(wù)的琴師們都封有佛號(hào)和道號(hào)，即要經(jīng)過隆重的拜師禮儀之后，要跟隨師父學(xué)習(xí)數(shù)年的彈奏天琴和誦經(jīng)儀軌，由師父賜予封號(hào)“受戒”之后才能正式出道給人做法事，佛號(hào)和道號(hào)還要鄭重地寫在族譜上。能做麼公大多數(shù)是世襲，祖上有人做的就會(huì)傳承下來，同時(shí)還要看生辰八字是否適合做這一行。中國(guó)和越南的麼公相互之間會(huì)往來到對(duì)方村子拜師學(xué)習(xí)。對(duì)方村子有邀請(qǐng)上門做法事，他們也會(huì)一去好幾天吃住在事主家里。

除了儂侗節(jié)求務(wù)這樣大的祭祀活動(dòng)之外，麼公平時(shí)要給人做結(jié)婚、祝壽、求花、安龍、祛病、禳災(zāi)、喪葬。布傣族群當(dāng)中還有一項(xiàng)重要的儀式就是孩子滿月時(shí)做“過橋”，一般是在第一個(gè)孩子滿月的時(shí)候，或者第二胎滿月的時(shí)候一起做?！斑^橋”需要請(qǐng)麼公到家里從晚上10點(diǎn)做到次日凌晨6點(diǎn)，還要宴請(qǐng)親戚朋友，經(jīng)濟(jì)上花費(fèi)較大。布傣流傳的說法是，沒有辦過“過橋”的傣人死后靈魂不能跟祖先住在一起。

四、布傣天琴儀式信仰的多重性

布傣的天琴儀式與他們對(duì)“天”崇拜的民間信仰有密切的聯(lián)系。在布傣的信仰當(dāng)中，“天”是至高無上的神界，玉皇大帝掌管著天庭，同時(shí)也對(duì)人世間的事情有著生殺大權(quán)。日常生活中的事情要經(jīng)常向玉皇大帝匯報(bào)，或者向龍王匯報(bào)，由龍王轉(zhuǎn)告給玉皇。如果遇到自然災(zāi)害、瘟疫疾病，可以向玉皇求助，只有平時(shí)供奉玉皇，沒有做錯(cuò)事求助才能靈驗(yàn)。陰間則有鬼魂存在，得罪了鬼神則會(huì)使人畜不寧。祖先是死去的親人，他們可以升到天上成為神，如果死去之后不舉行祭祀儀式，祖先就會(huì)變成孤魂野鬼來侵?jǐn)_活著的家人。佛公、道公、仙婆可以與玉皇大帝、神、祖先、鬼進(jìn)行溝通，他們用的天琴既是跟上天溝通的工具，也是驅(qū)趕惡鬼祛妖避邪的法器，同時(shí)也是占卜時(shí)與陰間的師父請(qǐng)教的獨(dú)特“話術(shù)”。

玉皇大帝代表“天”擁有至高無上的權(quán)力。法國(guó)漢學(xué)家葛蘭言在《中國(guó)人的宗教信仰》一書中對(duì)中國(guó)人的“天”崇拜有過詳細(xì)論述：

至少在理論上，封建宗教中占據(jù)首要地位的是至高無上的“皇天上帝”或者“昊天上帝”?！谶@些方面，天這個(gè)概念具有更深遠(yuǎn)更抽象的性質(zhì)，天是自然法則的最高調(diào)節(jié)者，不僅是季節(jié)，還是連續(xù)的、純粹的時(shí)間的締造者，還是宇宙的創(chuàng)造者?！诜饨ㄗ诮绦叛鲋?，對(duì)天的崇拜是只屬于皇朝和官方的崇拜方式，它凌駕于土地崇拜和祖先崇拜之上。[17]38

中國(guó)人對(duì)于“天命”觀念的接受，對(duì)上天具有凌駕神明和人類的至高無上權(quán)力的普遍接受，是與中國(guó)人的宇宙觀和皇權(quán)至高無上的神圣性緊密聯(lián)系的?！疤臁庇谑蔷哂辛说赖陆袒墓δ堋?/p>

占據(jù)布傣信仰中的另外兩個(gè)重要角色是鬼和祖先。龍州地區(qū)的“鬼”文化是出了名的，這里流行著一句俗語：“鬼出龍州”，所說的鬼是指“雞鬼”，當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為“雞鬼”會(huì)使用法術(shù)，會(huì)給人下蠱，能附人身上使人致病、致死。本地流傳的傳說玉皇大帝有七個(gè)女兒，第四個(gè)女兒有“雞鬼”，經(jīng)常為非作歹，玉皇大帝就砍了她的頭拋下人間，掉到一條河里，被一個(gè)善良的船夫救起，船夫殺了一只大公雞，用雞血將她的頭縫合，她就活下來，重新在人間做壞事。所以當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為如果人和牲畜突然發(fā)了某種怪病，人們就認(rèn)為是被“雞鬼”上身。

布傣尊崇玉皇大帝、神靈和祖先，卻忌憚鬼。通過“過橋”、“開路”、“叫魂”等儀式可以將死去的祖先送到天上成為神，從而庇佑人間的子孫。同時(shí)，沒有人祭祀的祖先會(huì)變成孤魂野鬼，反而對(duì)子孫帶來危害。神也有可能變成鬼，“雞鬼”就是由玉皇的女兒下凡作亂而成為鬼。布傣的神圣空間包括土地、官板山神、墳地、水源和共同祭祀的土地廟等，這些神圣空間一方面清楚地劃分了各村之間的邊界，同時(shí)又把那些看似獨(dú)立的村落緊密地結(jié)合在一起。[18]布傣在儀式中要與祖先或神交流，必須要通過麼公或者仙婆才能實(shí)現(xiàn)，而普通民眾并沒有這個(gè)能力。而天琴在麼公那里就是通過儀式與這些超自然物進(jìn)行溝通的媒介。

楊慶堃在對(duì)中國(guó)人的宗教研究中指出，中國(guó)人的宗教類型可以區(qū)分為制度性宗教和分散性宗教。他認(rèn)為制度性宗教從17世紀(jì)的宋朝開始就處于了弱勢(shì)地位；而分散性宗教則依靠世俗制度的滲透，在滿足了人們的基本需要時(shí)，獲得了信眾的皈依。[19]布傣的民間信仰兼具了佛教與道教的某些教義與儀軌，同時(shí)又帶有濃厚的“巫”的色彩，這種民間宗教具有分散性宗教的特點(diǎn)，同時(shí)，宗教的司職人員兼有佛教和尚、道教道士、巫術(shù)巫師的地位于同一人身上，這顯然受到了多重文化的影響。這種多重文化的聚集現(xiàn)象，源于龍州處于民族國(guó)家邊界的“華夏邊緣”，歷史上東南亞文化在這一地區(qū)的廣泛傳播及與中國(guó)中原漢文化的交匯，來自封建中央皇權(quán)的統(tǒng)治和民間萌發(fā)的地方信仰的相融合，從而形成了獨(dú)特的宗教形式。顯然，中國(guó)的“大眾宗教”具有邊界模糊不清，難以區(qū)分的特點(diǎn)。[20]布傣的多宗教融合形式不算是一個(gè)孤例，應(yīng)該是中國(guó)大眾宗教的一種典型代表。

歷史人類學(xué)家韓明士（Robert Hymes）通過對(duì)宋代以來的道教和民間信仰研究得出結(jié)論，認(rèn)為道士在主持打醮、驅(qū)鬼治病、超度靈魂、溝通神祇方面占據(jù)了“市場(chǎng)位置”，這種神祇、神—人的競(jìng)爭(zhēng)模式是庶道得以在民間興盛的主要原因。[21]

六、天琴儀式的展演

天琴作為布傣獨(dú)特的民間樂器在十多年以前還不為外界所知。2003年11月，在第五屆南寧國(guó)際民歌藝術(shù)節(jié)“東南亞風(fēng)情夜”晚會(huì)上，龍州女子天琴演唱組以一曲《唱天謠》一鳴驚人。2008年3月，龍州天琴亮相中央電視臺(tái)CCTV青年歌手電視大賽原生態(tài)比賽單元的舞臺(tái)，參加演唱的天琴女子演唱組合8位姑娘，身著布傣的黑色長(zhǎng)裙，手執(zhí)天琴腳搖銅鈴，邊彈邊唱，讓眾多電視觀眾第一次認(rèn)識(shí)了這種民族音樂。龍州天琴也成為壯族民間傳統(tǒng)文化的一個(gè)標(biāo)志性符號(hào)。2010年的中國(guó)——東盟博覽會(huì)更是將龍州天琴推向國(guó)際舞臺(tái)。2010年10月14日，以中國(guó)政府名義主辦、在廣西南寧舉辦的第七屆中國(guó)—東盟國(guó)際博覽會(huì)上，制作精美的龍州天琴作為本屆中國(guó)——東盟博覽會(huì)國(guó)賓禮品，贈(zèng)送給出席會(huì)議的東盟各國(guó)政要及貴賓。

隨著龍州女子天琴演唱組的名聲鵲起，廣西各地興起了表演和學(xué)習(xí)天琴的熱潮，天琴課程進(jìn)入了廣西的一些中小學(xué)以及大學(xué)的課堂。各地的女子天琴文藝團(tuán)體紛紛組建起來，挑選了來自各地的年輕女孩兒，由藝術(shù)專業(yè)的教師專門培訓(xùn)演出，演出的曲目和歌詞也是由專業(yè)人士創(chuàng)作改編完成。金龍也利用儂侗節(jié)和天琴表演搞起了旅游產(chǎn)業(yè)。2012年筆者到金龍的板池屯做田野調(diào)查的時(shí)候正趕上該村舉辦儂侗節(jié)，這里也是金龍鎮(zhèn)舉辦規(guī)模最大的儂侗節(jié)，由縣政府出資每天晚上在該村建的天琴廣場(chǎng)都有村民們自己組建的文藝隊(duì)進(jìn)行表演。板池屯因?yàn)榇逯行挠幸谎厶烊磺迦环Q為“美女泉”，而且村里的女孩子以皮膚白皙天生麗質(zhì)出名，所以被冠以“美女村”對(duì)外廣泛宣傳，“板池”的村名反而被人遺忘。筆者訪問美女村文藝隊(duì)的組織者李哥，他過去要外出到南寧、廣東等地打工，后來村里要組織文藝隊(duì)，高中畢業(yè)且有些文藝組織經(jīng)驗(yàn)的他回到村里，牽頭組織村民自編自演節(jié)目，他現(xiàn)在每天忙于安排美女村的演出，再也沒時(shí)間外出打工了。演出成為了美女村一項(xiàng)重要的旅游項(xiàng)目，每年的儂侗節(jié)還邀請(qǐng)縣文工團(tuán)的演員來表演，吸引了眾多媒體記者和游客前來觀看。

儂侗節(jié)對(duì)于金龍的麼公們來說也是一個(gè)展演的舞臺(tái)，一年中最隆重的儀式只有在儂侗節(jié)舉行，有名望的麼公都會(huì)在這個(gè)時(shí)候出席求務(wù)的儀式，儀式的地點(diǎn)在村里的土地廟，與文藝隊(duì)的舞臺(tái)不在一起，相互之間各不影響。麼公們做法事的活動(dòng)也會(huì)成為記者和游客們“長(zhǎng)槍短炮”攝影鏡頭的焦點(diǎn)。筆者訪問板煙村的馬姓麼公，問他文藝隊(duì)的表演對(duì)他們麼公有沒有影響？他回答說：“各做各的，沒什么影響?！钡撬嬖V筆者，按照布傣的規(guī)矩只有結(jié)了婚的人才能受戒做麼公，而且彈奏天琴之前必須要上香敬奉天神，得到天神的允許才能彈，否則會(huì)帶來災(zāi)禍。按照布傣的傳統(tǒng)觀念，做麼公和彈奏天彈都有非常多的禁忌，違犯了禁忌和不敬神明則會(huì)有疾病或意外降臨。

而在國(guó)界另一邊的越南岱族的天琴近些年來也逐漸在越南本國(guó)的網(wǎng)絡(luò)、報(bào)紙、電視等媒體上被廣泛宣傳，政府開始重視當(dāng)?shù)厣贁?shù)族群傳統(tǒng)文化的保存和發(fā)展，經(jīng)常性地舉辦天琴演奏的表演和比賽，向本國(guó)及外國(guó)游客介紹越南天琴的歷史文化。

七、結(jié)語

藝術(shù)在儀式展演中的表現(xiàn)，被人類學(xué)視為一種文化在一個(gè)特定空間中的意義交換過程，在特定文化的語境下這種意義被通過符號(hào)和象征系統(tǒng)得以傳播和繼承。民間信仰儀式中的藝術(shù)并非分離于當(dāng)?shù)厝巳粘Ｉ钪獾摹吧蠈咏ㄖ?，而是貫穿在社?huì)結(jié)構(gòu)當(dāng)中的具有閾限功能的生命禮儀。布傣社會(huì)的宇宙觀把世界分為上界、中界和下界。上界是神居住的，由玉皇掌管；中界是人居住的；下界是陰間，一切鬼和苦難都由龍王來操控。布傣敬畏玉皇大帝和龍王，同時(shí)對(duì)鬼又怕又恨，這種神圣空間在儀式和現(xiàn)實(shí)社會(huì)中被建構(gòu)起來，同時(shí)這種信仰和地方性知識(shí)通過天琴的藝術(shù)形式得以表達(dá)和傳承。

隨著全球化旅游經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，當(dāng)?shù)厝嗽谂c外部世界的頻繁交往中，民間儀式的宗教信仰色彩越來越淡化，現(xiàn)代性生活方式與傳統(tǒng)的民俗觀念在當(dāng)?shù)厝松钪屑扔腥诤嫌钟袥_突，以舞臺(tái)展演為形象的世俗空間逐漸脫離了當(dāng)?shù)厝俗诮绦叛龅纳袷タ臻g而成為當(dāng)?shù)匕l(fā)展旅游經(jīng)濟(jì)的一張漂亮的名片。藝術(shù)人類學(xué)并不僅僅是要考察一個(gè)靜態(tài)的沒有變化的“傳統(tǒng)”，保持傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)固然很重要，也是學(xué)者、政府和社會(huì)的責(zé)任。但與此同時(shí)，藝術(shù)人類學(xué)研究者也應(yīng)該將傳統(tǒng)置于多重文化動(dòng)力作用下的社會(huì)文化變遷中，并加以深入地研究。

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崔凡，上海大學(xué)社會(huì)學(xué)院博士研究生。