劉 剛，王 夢，2，關 杰，2

(1.湖北文理學院 宋玉研究中心，湖北 襄陽 441053;2.沈陽師范大學 文學院，遼寧 沈陽 110034)

三、隨州大洪山、巫山縣陽臺、漢川仙女山與宋賦描寫之比較

為了具體而直觀地反映比較內容，本報告特列表分項進行表述:

表1 隨州大洪山、巫山縣陽臺、漢川仙女山與宋賦描寫之比較

續(xù)表

對于大洪山、巫山縣陽臺、仙女山與宋玉賦描寫的比較，我們在《高唐賦》中提取了八個具有可比性的描寫，作為比較事項。比較的結果是:大洪山與宋賦描寫，僅在“山之方位描寫”“山體狀貌與比較描寫”兩個事項上相符或相近。巫山縣陽臺與宋賦描寫，也僅在“山之承載文化”“山上巖石描寫”兩個事項上相符合;而“山體狀貌與比較描寫”一項，只有變換理解角度，才能與宋賦描寫接近;至于“山下水情描寫”一項，僅在水勢方面與宋賦描寫接近，可以勉強看做部分接近。而仙女山與宋賦描寫，有“山之方位描寫”“山之承載文化”“山下水情描寫”“山區(qū)田獵描寫”四項完全符合;有“山上巖石描寫”“山頂地勢描寫”兩項非常接近;而“山體狀貌與比較描寫”一項，在特定視覺效果條件下，可以認為與宋賦描寫接近;“山頂植物描寫”一項，在邏輯推理中可以達到宋賦描寫之要件。根據這一結果，我們有理由認為，湖北漢川市仙女山才與宋玉《高唐賦》《神女賦》所描寫的“巫山”相契合。而巫山縣陽臺與宋賦描寫的契合率，滿打滿算，才可接近百分之五十。至于隨州市大洪山既沒有宋賦神女的文化承載，也缺乏與宋賦描寫相符合的多項支撐，則可排除于下文的進一步討論之外。

四、巫山文化對宋賦神女的揚棄與重新接受

自酈道元《水經注》將重慶巫山與宋賦神女聯系起來，在南北朝與有唐一代，在吟詠巫峽山水與文化時，大多要融入楚襄王和宋玉的文化因素。翻開《全唐詩》或《樂府詩集》，這類的詩非常之多，恕不舉例。然而情況在北宋發(fā)生了變化，在當時的巫山文化中，先是于太平興國年間，《太平廣記》將宋賦神女轉換為助大禹治水的云華夫人，于此便敲響了揚棄宋賦神女的先聲。宋李昉等《太平廣記》［16］卷五十六《女仙一·云華夫人》引杜光庭《墉城集仙錄》曰:

云華夫人，王母第二十三女，太真王夫人之妹也，名瑤姬，受回風混合萬景錬神飛化之道。當東海游還，過江上，有巫山焉，峰巖挺拔，林壑幽麗，巨石如壇，流連久之。時大禹理水，駐山下，大風卒至，崖振谷隕，不可制，因與夫人相值，拜而求助。即敕侍女授禹策召鬼神之書，因命其神狂章、虞余、黃魔、大翳、庚辰、童律等助禹，斫石疏波，決塞導阨，以循其流，禹拜而謝焉。禹嘗詣之崇巘之巔，顧盼之際，化而為石，或攸然飛騰，散為輕云，油然而止，聚為夕雨;或化游龍;或為翔鶴;千態(tài)萬狀，不可親也。禹疑其狡獪怪誕，非真仙也。問童律，律曰:“天地之本者，道也;運道之用者，圣也;圣之品次，真人仙人也;其有稟氣成真，不修而得道者，木公金母是也。蓋二氣之祖，宗陰陽之原，本仙真之主宰，造化之元光。云華夫人，金母之女也。昔師三元道君，受上清寶經，受書于紫霄闕下，為云華上宮夫人，主領教童真之士，理在玉英之臺，隱見變化，蓋其常也。亦由凝氣成貞，與道合體，非寓胎稟化之形，是西華少陰之氣也。且氣之彌綸天地，經營動植，大包造化，細入毫發(fā)，在人為人，在物為物，豈止云雨、龍鶴、飛鴻、騰鳳哉!”禹然之，后往詣焉。忽見云樓、玉臺、瑤宮、瓊闕森然，既靈官侍衛(wèi)，不可名識，獅子抱關，天馬啟途，毒龍電獸，八威備軒，夫人宴坐于瑤臺之上。禹稽首問道，召禹使坐，而言曰:“夫圣匠肇興，剖大混之一樸，發(fā)為億萬之體，發(fā)大蘊之一苞，散為無窮之物。故步三光而立乎晷景;封九域而制乎邦國;刻漏以分晝夜寒暑，以成歲紀;兌離以正方位山川，以分陰陽;城郭以聚民，器械以衛(wèi)眾，輿服以表貴賤，禾黍以備兇歉。凡此之制，上稟乎星辰，而取法乎神真，以養(yǎng)有形之物也，故日月有幽明，生殺有寒暑，雷震有出入之期，風雨有動靜之常。清氣浮乎上，而濁眾散乎下，興廢之數，治亂之運，賢愚之質，善惡之性，剛柔之氣，壽夭之命，貴賤之位，尊卑之敘，吉兇之感，窮達之期，此皆稟之于道，懸之于天，而圣人為紀也。性發(fā)乎天而命成乎人，立之者天，行之者道。道存則有道，去則無道。非物不可存也，非修不可致也。玄老有言，致虛極，守靜篤，萬物將自復，復謂歸于道，而常存也。道之用也，變化萬端，而不足其一，天參玄玄，地參混黃，人參道德。去此之外，非道也哉!長久之要者，天保其玄，地守其物，人養(yǎng)其氣，所以全也，則我命在我，非天地殺之，鬼神害之，失道而自逝也。至乎哉，勤乎哉，子之功及于物矣，勤逮于民矣，善格于天矣，而未聞至道之要也。吾昔于紫清之闕，受書寶而勤之，我?guī)熑谰簧险?，內經天真所寶，封之金臺，佩入太微，則云輪上往，神武抱關，振衣瑤房，遨宴希林，左招仙公，右棲白山，而下眄太空，汎乎天津，則乘云騁龍，游此名山，則真人詣房，萬人奉衛(wèi)，山精伺迎，動有八景玉輪，靜則宴處金堂，亦謂之太上。玉佩金珰之妙，文也。汝將欲越巨海，而無飚輪;渡飛沙，而無云軒;陟阨途，而無所轝;涉泥波，而無所乘;陸則困于遠絕，水則懼于漂淪。將欲以導百谷而濬萬川也，危乎悠哉!太上愍汝之至，亦將授以靈寶真文，陸策虎豹，水制蛟龍，斷馘千邪，檢馭群兇，以成汝之功也，其在乎陽明之天也。吾所授寶書，亦可以出入水火，嘯呼幽冥，收束虎豹，呼召六丁，隱淪八地，顛倒五星，久視存身，與天相傾也?！币蛎膛耆萑A，出丹玉之笈，開上清寶文以授。禹拜受而去，又得庚辰、虞余之助，遂能導波決川，以成其功。奠五岳，別九州，而天錫玄珪以為紫庭真人。其后楚大夫宋玉，以其事言于襄王，王不能訪道，要以求長生，筑臺于高唐之館，作陽臺之宮以祀之。宋玉作《神仙賦》，以寓情荒淫穢蕪，高真上仙豈可誣而降之也。有祠在山下，世謂之大仙。隔岸有神女之石，即所化也。復有石天尊。神女壇側有竹，垂之若篲，有槁葉飛物著壇上者，竹則因風掃之，終瑩潔不為所污。楚人世祀焉。

《太平廣記》對巫山神女廟主神的轉換，就巫山區(qū)域文化而言是個極具影響的事件，它引起了北宋朝廷的注意，據記載，宋英宗治平中下詔修葺廟宇，宋神宗元豐中敕廟主神女號游真，宋徽宗宣和四年又將神女廟改名為凝真觀，于是宋賦神女便在朝廷的旨意下被巫山文化所揚棄。時至南宋，紹興年間馬永卿作《神女廟記》，主張傳世的《高唐》《神女》二賦非宋玉所作，楚襄王與宋玉按理從未到過三峽巫山，從而徹底否定了宋賦神女的可信性和享住巫山的主神地位，進一步強化了巫山神女廟主神乃是云華夫人的說法，并刻碑立于廟前，昭示天下。明周復俊《全蜀藝文志》［17］卷三十七錄有其文:

永卿自少時讀《文選·高唐》等三賦，輒痛憤不平曰，“寧有是哉!且高真去人遠矣，清濁凈穢萬萬不侔，必亡是理?！彼加幸躁V之，病未能也。后得二異書參較之，然后詳其本末。今按:《禹穴紀異》及杜先生《墉城集仙錄》載，禹導岷江，至于瞿塘，實為上古鬼神龍莽之宅，及禹之至，護惜巢穴，作為妖怪，風沙晝暝，迷失道路。禹乃仰空而嘆，俄見神人，狀類天女，授禹《太上先天呼召萬靈玉篆》之書，且使其臣狂章、虞余、黃魔、大醫(yī)、庚辰、童律，為禹之助。禹于是能呼吸風雷，役使鬼神，開山疏水，無不如志。禹詢于童律，對曰:“西王母之女也，受回風混合萬景煉形飛化之道，館治巫山。”禹至山下，躬往謁謝，親見神人，倏忽之間，變化不測，或為輕云，或為霏雨，或為游龍，或為翔鶴，既化為石，又化為人，千狀蔥蔥，不可殫述。禹疑之而問，童律對曰:“上圣凝氣為真，與道合體，非寓胎稟化之形，乃西華少陰之氣也。且氣之為用，彌綸天地，經營動植，大滿天地，細入毫發(fā)，在人為人，在物為物，不獨化為云雨?！蓖跄钢?，則有合于坤為母，兌為少女之說，所謂變化不測者，則有合于陰陽不測妙萬物之義，豈不灼灼明甚哉。《易》之為書，與《莊子》多有合。《易》者陰陽之書，以九六為數。而《南華》開卷已有南鵬北鯤九萬六月之說，概可見矣。又《莊子》所載藐姑射之神人，大似今之神女，是其言曰“肌膚若冰雪”，則有合乎金行之色;“綽約若處子”，則有合乎少陰之氣;“游乎四海之外”，則可見乎神之無方;“使物不疪癘而年谷熟”，則又見乎秋之成物。故郭象注云:“夫神人者，即今所謂圣人也?！彼沟弥?。仆因悟《易》之少女，《莊子》之神人，郭象之圣人，今之神女，其實一也。仆然后知，神女者有其名而無其形，有其形而無其質，不墮于數，不囿于形，無男女相，出生滅法，故能出有入無，乍隱乍顯。舉要言之，乃西方皓靈七氣之中少陰之靈耳，豈世俗所可窺哉。且《楚辭》者，文章之大淵藪也，而屈宋為之冠，故《離騷》獨謂之經，此蓋風雅之再變者，宋雖小懦，然亦其流亞，自兩漢以下未有能繼之者。今觀《文選》二賦，比之《楚辭》陋矣。試并讀之，若奏桑濮于清廟之側，非玉所作決矣。故王逸裒類《楚辭》甚詳，顧獨無此二賦。自后歷代博雅之士，益廣《楚辭》，其稍有瓜葛者皆附屬籍，惟此屢經前輩之目，每棄不錄，益知其贗矣。此蓋兩晉之后，膚淺鯫生戲弄筆研，剽聞云雨之一語，妄謂神女行是云雨于陽臺之下，殊不知云雨即神女也，乃于云雨之外，別求所謂神女者，其文踈謬可笑，大率如此。仆今更以信史質之，懷、襄孱主也，與強秦為鄰，是時大為所困，破漢中，轢上庸，獵巫黔，拔郢都，燒夷陵，勢益骎骎不已，于是襄王乃東徙于陳，其去巫峽遠甚，此亦可以為驗也。且《文選》雜偽多矣，昔齊梁小兒有偽為西漢文者，東坡先生止用數語破之，何況戰(zhàn)國之文章杰然出西漢之上，豈可偽為哉!噫，峽之為江，其異矣乎!遠在中州之外，而行于兩山之間，其流湍駛而幽深，故無灌溉之利。若求之古人，是蓋遠遁深居之士，介然自守，利不交物，若鮑焦務光之徒。今吾儕小人，迺敢浮家泛宅，沒世窮年，播棄穢濁，日夜喧閧，其罪大矣。神不汝殺，亦云幸也。且峽既介潔清閟，如此乃陸海之三神山也，是宜閬苑，真仙指以為離官別館，誕降爾眾之厚福，故凡往來者，既濟矣，當于此致謝，未濟矣，當于此致禱，以無忘神之大德云。紹興十有七年二月，永卿赴官期，道出祠下，既以祗謁，若有神物以郁發(fā)仆之夙心者，因備述之，以大闡揚神之威命明辟，且為迎饗送神之詩，用相祀事，系之碑末曰:(詩略)

馬永卿《神女廟記》在紹興十七年刻碑立于廟前而后，僅過三年，紹興二十年，宋高宗又敕封廟主云華夫人為妙用真人。于是，宋賦神女被云華夫人替換的朝廷意識得到了最大限度的推廣普及。南宋親身游歷過巫峽的著名詩人陸游的《入蜀記》與范成大的《吳船錄》都實錄了這一事實。在宋代出現這種詆毀宋賦神女的現象并非偶然，這與程朱理學逐漸發(fā)展成為意識形態(tài)領域之主導思想有直接關系，眾所周知，理學的核心理論是“存天理，滅人欲”，在這種思想支配下，“愿薦枕席”的宋賦神女當然成為了一定要被批判的“人欲”之大者，賦作者宋玉也當然罪不可赦。宋范晞文《對床夜語》［18］就曾批判說:“神女初幸于懷，再幸于襄，其誣蔑亦甚矣，流傳未泯，凡此山之片云滴雨皆受可疑之謗?！敝祆鋭t更在《楚辭后語·敘錄》［19］中將《高唐賦》說成“屠兒之禮佛，倡家之讀《禮》耳”。元、明兩代，延續(xù)著宋代以云華夫人取代宋賦神女的既成事實。元盛如梓《庶齋老學叢談》［20］卷一言:“巫山神女廟兩廡碑文，皆言神助禹開峽有功，是以廟而祀之，極詆宋玉云雨之妄。余謂與揚州后土韋郎事相似?！泵鞣妒氐馈渡衽肌氛f:“世傳神女事，止據宋玉《高唐賦》為言，謂其為云為雨，見夢襄王，后人遂以為此山之神姬，若武都山精之流，莫不思一遇之，詞語淫褻，有污仙真，且未知神女助禹治水，大有功于斯世，而巫峽之民受賜尤多，自當廟祀以報其功者。何以假宋玉賦而比之淫祠之列也?！鄙踔脸霈F了毀廟復建廟的鬧劇，清董含《三岡識略》［21］卷七《神女辯》所引明張應登的《巫山神女廟碑》就記述一件這類的事件:

廟在縣東三十里許，十二峰南，飛鳳峰之麓。階下斷碑，有“地平天成，權輿于此，功被我民”之句，舊字如南岳禹碑，漢晉人以今文書之者。是禹以成功而始祀神女，其來已遠。宋治平中，詔葺廟宇。元豐中，敕號游真。土人疾病則禱，天旱則禱，禱則應。嘉靖十九年，中丞李公毀之，毀玉言之神女也。后制憲王公喬齡復之，復禹祀之神女也。一神女耳，知玉不知禹則毀，信禹不信玉則復。

然而，盡管宋賦神女在文化接受中受到了前所未有的歧視與慘遭揚棄的境遇，但宋玉《高唐賦》《神女賦》以其文學的魅力，并借助其傳播載體《文選》的社會影響，始終流傳于世，因而出于某種主觀的揚棄，實難壓制住其客觀的存在與影響。在明末學界開始反思程朱理學的時候，人們對于宋賦神女也開始了重新的審視?！豆饩w巫山縣志》卷三十一引明末李一鰲《神女廟記》中說:

余同馬君捐貲，曹君獨主其事，闢基芟翦，鳩工創(chuàng)立，神殿三楹，獻殿三楹，寧止棲神，亦供舒覽。說者謂宋玉賦云雨，祀神女也;又謂治水有功，祀云華夫人。余謂蜀楚門戶，翼軫分野，兩巖雄峙，錦江中橫，疊翠層巒，云氣出沒，驚濤澎湃，喧豗匉訇，散為彩云，聚為靈穎，歸舸行艓，上下呵護，當屬何物，夫非神之庇歟?幻之則神女也，昭之則云華也。總山靈江精，融結變幻而不可窮詰。神禹鑿通以后，水妖震盪，云華定功，亦不在禹下。水，陰精也;神女、云華，陰屬也，江水之靈也。故祠以祀其佑此雄關險峽，俾舫艫安瀾者，不必辨為神女為夫人也。

這是一種變通的態(tài)度，將宋賦神女與云華夫人合二為一，在變通中對宋賦神女予以巧妙地接受，既避免了與宋以來力主云華者的直接沖突，也達到了接受宋賦神女的真正目的。到了清代，雖持云華夫人說者仍不乏其人，但也有人敢于直言?！豆饩w巫山縣志》卷三十二引清余廷勳《神女記》明言:

邑東峽內小磨地方，舊有神女廟。考《襄陽耆舊傳》，赤帝女瑤姬，未行而卒，葬于巫山之陽，為神女，建廟以祀。是神女系瑤姬，并非云華夫人，因唐(宋)人《太平廣記》所載錯誤，以致訛以傳訛。予特揭榜懸于廟側，以解后人之惑。是為記。

就這樣，宋賦神女在經歷了宋、元、明三代的沉寂而后，又恢復了神女廟主神的身份，雖然沒有取云華夫人而代替之，但至少贏得了與云華夫人并列的神壇地位。在清代縣志記載中，云華夫人祠是專門祭祀云華夫人的廟宇，僅有一座;而稱作高唐觀、神女廟的專門奉祀宋賦神女的廟宇，則有三處之多?？磥碓谇宕詠淼奈咨轿幕z存中，宋賦神女的影響，要遠遠地勝過那位曾經獨尊一時的云華夫人。

如今，因長江水利工程而新建的巫山縣新城，更將巫峽與宋賦神女融入了城市文化，僅就宋賦神女而言，在臨江的沿江大道上的雕塑一條街中，塑有第一位宣揚神女者宋玉的雕像;在從南至北中貫城區(qū)的宏偉壯觀的石階大路神女大道的起點，于巨大高臺上巨大題字“神女大道”兩側的巨大墻體上，分別刻有宋玉的“高唐賦序”和“神女賦序”，從而形成了巫山新城的地標式建筑;在城市街區(qū)命名中，有“高唐街”“神女街道辦”“高唐廣場”等命名;同時，對于有關宋賦神女的歷史文物也加大了保護力度，重新修繕了清代建筑——高唐觀，對已被淹沒的神女廟進行了于原址向北上移式重建。其選址仍在江東嘴村象山山崗上，據村民說這里是云華夫人祠的舊址，也是傳說中楚王宮、楚王池的遺址。選址中還存有20世紀90年代修建的瑤池牌坊月亮門和云華夫人授予大禹符策的塑像。在我們調查中所見的重建現場，除對舊廟宇整體移建外，還擴建了許多輔助性廟堂，于現有建筑后山崗上還有一大片挖平待建場地，占地面積遠遠超過了神女廟舊址。這一切無疑是特意將宋賦神女突出為壯麗巫山、美麗巫峽的歷史文化脊梁，這便將宋賦神女的接受推向了有史以來的極致。

五、漢川文化對宋賦神女的承載、接受與漸趨邊緣化

今湖北漢川市仙女山古稱陽臺山，其山名被史書記載，于正史中最早見于《隋書·地理下》，其記曰:“甑山……有陽臺山。”其得名，可能是因其地緣地貌，宋樂史《寰宇記》說:“陽臺廟，在縣南二十五里。有陽臺山，山在漢水之陽，山形如臺?！?此處的距離說明，與明《萬歷漢陽府志》及清《乾隆漢陽府志》《同治漢川縣志》所載“陽臺山:在縣治南一里”不合，這是因為宋代而后縣治治所發(fā)生了變化，清陳詩《湖北舊聞錄》卷一《郡縣一·漢川縣》載:“舊縣城在縣北三十里劉家隔，元至正二十三年移于今治?！?陽臺山的得名，也可能受到宋玉《高唐賦》的影響，《寰宇記》之按語說:“宋玉《高唐賦》，楚襄王游云夢之澤，夢神女曰:‘妾在巫山之陽，高丘之阻，朝朝暮暮陽臺之下。’遂有廟焉。今誤傳在巫峽中，縣令裴敬為碑以正其由?！睂τ陉柵_山的得名，按學理判斷，宋賦所記之得名，更有理由讓人相信。退一步思考，如唐裴敬所“正其由”可以征信，則陽臺山之得名與陽臺廟之修筑當早于唐儀鳳間巫山縣神女廟的修筑。然而，由于巫峽巫山以其山之奇、水之壯“名滿天下”，廟以峽顯，因此巫峽神女廟廣為世人所知，而漢川之陽臺山與神女廟自然會為這種“輿論強勢”所淹沒。又由于唐裴敬碑于明萬歷前早已毀跡，其文字亦未流傳，要證明漢川陽臺山與宋賦神女有關，不免失去了一個最有力的佐證。不過，在宋、元、明三代，在巫山文化揚棄宋賦神女之際，漢川陽臺山還是在地志類文獻中得到了客觀的記述，在漢川區(qū)域文化中得到了歷代相沿的繼承與不改初衷的認同，尤其在明代，《明一統志》《萬歷漢陽府志》更以舉出北宋范致虛《題陽臺山》詩與宋玉《高唐》《神女》文本為證(范詩見上文所引)，力證“陽臺之在漢川何疑焉”!明代的文人墨客也籍漢川陽臺山詠懷宋賦神女及其傳說，一時間聲浪頗高。且舉一二為例:

韓陽《題仙女山》:巫山神女在冥冥，豈似塵凡有欲情。漢水近通江夏郡，陽臺遙對復州城。邪思漫自襄王起，異事皆因宋玉成。暮雨朝云人不見，往來猶說舊時名。

趙弼《陽臺渡》:賦就高唐萬古留，君臣此處樂綢繆。陽臺寄寓成虛事，渡口煙波空自流。

馮時雍《陽臺廟二首》(其一):偶步陽臺上，當年意若何?江闌薦晚佩，文駟麗云坡。(其二):梳曉芬脂黛，留春倩女蘿。駕言結永好，天地與山河。

朱衣《題仙女山》:長夜襄王夢，浮云宋玉才。漁樵墟楚野，豺虎窟陽臺。八駿悲何及?三旬去不回。豈應追覆轍，江漢至今哀。

陳所學《題仙女山二首》(其二):仄徑盤紆躡屐通，登臨直欲挽天風。仙人囗節(jié)竟何在?玉女簫聲恨未逢。坐久曇花云里墜，望來煙景江南空。憑君莫話陽臺事，作賦那如宋玉工。

曾朝節(jié)《題仙女山二首》(其一):何處窺圓象，當空一柱孤。天涯連曠野，地軸盡平蕪。宅勝來仙女，登高屬大夫。襄王與宋玉，今古說江湖。(其二):陽臺自朝暮，云雨意如何?今年春雨細，入夏火云多。古跡留川渚，幽祠護薜蘿。仙靈應可叩，吾欲挽天河。

黃鞏《題仙女山》:宋玉陽臺賦，分明假亂真。如何千載下，說夢與癡人。

邑人尹賓商詩:一突青螺壓大湖，登臨偶與酒人俱。朝朝暮暮誰曾見，為雨為云未可呼。樹挾風聲掀麥浪，山銜霽景落平蕪。數椽小筑今相近，日日鉤簾覽畫圖。

這些詩歌說明漢川文化對宋賦神女的繼承與接受，并沒有受到兩宋以來理學思潮的太多影響，甚或有些詩歌還似乎表現出古楚腹地人們對古楚傳統風俗——“祠祀高禖女神”的了解與傳承。時至明末清初，伴隨文化思潮的新變，巫山文化又改變了宋元之際的理學思維心理，又開始了對宋賦神女的重新接受，并以其宋賦神女文化歷史遺存的巨大優(yōu)勢，沖擊著漢川陽臺山承載的宋賦神女傳說。于是漢川宋賦神女的文化傳播便在擠壓中開始扭曲變形，以至于被排斥于區(qū)域主流文化之外。在清代早期，陽臺山曾被三次更改名稱，在三次更名事件中，反映了漢川宋賦神女逐漸被邊緣化的嬗變過程。

順治中，更名為“飛來峰”?！锻螡h川縣志》卷二十二《雜記》引《林志稿》云:“順治中，邑令冀應熊題曰‘飛來峰’，石刻山頂。”這次更名，顯然是迫于巫山文化重新接受宋賦神女的壓力，而采取了一種既承認巫山宋賦神女之主體地位、又試圖回護漢川宋賦神女合理存在的做法。這種做法顯然是模仿杭州靈隱寺的飛來峰，將漢川陽臺山也神話成是從巫峽巫山“飛來”的。然而，這種做法看似聰明，實而笨拙，因為漢川陽臺山既沒有杭州靈隱寺那種佛教文化的氛圍，也缺乏相信其新說法的信眾，盡管明代邑人林若企《記略》記有“邑之陽臺山，傳自巫峽”的傳聞，也不足以夯實“飛來峰”飛來說法的文化基礎，所以到頭來反而給不同意見者帶來了批駁的口實。有熊蘭者作詩曰:“高唐夢本虛，茲更幻中幻。宋玉一寓言，千秋成實案。神女來何方?雨云亦汗曼。巫峰遠在川，胡傳自江漢。”由此可證，將陽臺山更名為“飛來峰”，是漢川文化中宋賦神女被邊緣化的開始。

康熙中，更名為“采芝山”。《同治漢川縣志》卷二十二《雜記》引《林志稿》云:“陽臺山，舊產芝草?？滴跻椅?，芝草遍野，徐方伯惺以陽臺附會不經，改名采芝。一時名人俱有詩紀其事。”這一行徑，反映了漢川主流文化對宋賦神女的放棄態(tài)度，徐氏認為“陽臺附會不經”，大概是“飛來峰”題碑帶來的難以自圓其說的負面影響，讓漢川陽臺山的懷疑者抓住了把柄;于是便“改名采芝”，以迎合了祥瑞景氣，所以得到了“名人”的響應。施閏章在詩中贊道:“嗚呼南楚地，烽火久摧殘。殺氣纏野草，戰(zhàn)骨高屹巉。嘉祥何蒸蔚，林麓回歡顏。達賢傾睹記，嘉名錫茲山?！边@次更名，理由正當，一方面以吉祥說事，可順人心;另一方面達到了排斥陽臺山負載宋賦神女傳說的目的。如此誤導的后果，便將宋賦神女在漢川文化中推向了邊緣化的境地。

乾隆中，更古稱“陽臺山”為“羊蹄山”?！肚h陽府志》卷九《地輿·漢川縣·山》載:“陽臺山，舊名羊蹄山，在縣南一里，俗呼為仙女山。上有女郎石、神女祠，舊有唐裴敬碑，今毀?！侗敝軙づ釋拏鳌?，寬為沔州刺史，州城埤狹，寬恐秋水暴長，陳人得乘其便。即白襄州總管，請戍兵，并請移城于羊蹄山，以避水。胡三省《通鑒》注，漢川有陽臺山，土人謂之羊蹄山?！蛾愔尽分^宋玉賦《高唐》即此，未免附會。按:羊蹄山形如羊蹄，陽臺之名蓋由羊蹄而為，宋玉之賦固當屬諸夔州之巫山?！薄肚h陽府志》的“附會”說，論據難以成立，因而《大清一統志》并未采信其說而仍襲舊說，將宋賦屬夔州(指今巫山縣)說與屬漢川說兩說并存。然而，后來修撰的《同治漢川縣志》在記述“陽臺山”時，卻采信《乾隆漢陽府志》“附會”說，以“羊蹄山”取締了陽臺山。同時，“羊蹄山”的稱謂，亦得到了一些人的認可。且舉顧景星詩句證之:“羊蹄一峰秀，百里瞻孱顏。何人強解事，喚作陽臺山。山靈不受誣，精氣吐煙鬟?，F出三花瑞，高下崖巒間。逍遙起霞綺，俯掇矜斒斕。潤色待巨筆，遂有嘉名頒?！痹谶@首詩歌的表述中，讓人看到了，曾經在巫山文化揚棄宋賦神女時出現過的理學思想的浮泛。這第三次更名，是在變更了此山之今名而后，又進一步更改其古名。在更改者的思維里，陽臺山之名的出現原本就是一個錯誤，因為此山古本稱“羊蹄山”，“陽臺”是由于與“羊蹄”音近而訛，故而此山與宋賦神女毫無瓜葛。于是宋賦神女在漢川主流文化中被徹底地邊緣化了。

然而，宋賦神女在漢川文化中并沒有因此而被杜絕。且不說比《府志》更權威的《大清一統志》并不認同《府志》的說法，僅就漢川區(qū)域而言，宋賦神女仍在漢川境內流傳，只不過借助于佛教的道場來傳播罷了?！锻螡h川縣志》卷八《寺觀》載:“廣福寺在縣治東北，俗名陽臺寺叢林也。唐代建，元末修，明洪武年重建，康熙初年重修，咸豐四年賊毀二棟，寺東為武圣廟?！贝藯l下附有天門鄒枚《廣福寺新建準提閣記》，其文有曰:“吾向謂漢上多女神，如漢陽之桃花夫人，漢川之陽臺神女，皆旅祭之，而人獲福。彼二神者，皆有功德，而生于周末，于佛法非所聞，今使盡準提，樂其寬以趨于嚴而入于虛，則漢上之神人盡作佛事，諸君子蓋先具準提之宿慧者哉?！边@證明了宋賦神女在漢川邊緣文化中傳播的事實。

如今，漢川文化仍然將宋賦神女置于邊緣之境地。那山的名字既不叫陽臺山，也不叫羊蹄山了，而起用了以往的俗稱叫仙女山。而仙女山所指的仙女，則不是宋賦神女，而是凡名叫做杜媼茲的天帝之女兒。傳說，這位仙女偷偷地下凡，采山上的靈芝為鄉(xiāng)民治病，教鄉(xiāng)民歌舞，還與山下的一位青年相愛了;被天帝發(fā)現后，對她的懲罰就是壓在這座山的山底。因為這位仙女的突出事跡是采芝救治鄉(xiāng)民，所以仙女山又有了采芝山的別名。現今公園正門內山路邊疊摞的三塊大石上還刻有“采芝山”三字。公園之所以在仙女山中還保留著“采芝山”的名字，不是因為康熙年間此山“芝草遍野”祥瑞一方，而是因為杜仙女采此山之靈芝求治一方百姓。此間回避了《縣志》所載的采芝山得名的本事，為的是凸顯杜仙女的文化地位，然而正是傳說中“采芝”的細節(jié)，說明這個傳說產生得很晚，應當與陽臺山更名為采芝山大致同時，即在清初之際。說起來，遠遠不如宋賦神女那樣厚重、久遠、富有審美內涵。

六、巫山文化與漢川文化接受宋賦神女情況之比較

我們概述“巫山文化對宋賦神女的揚棄與重新接受”與“漢川文化對宋賦神女的承載、接受與漸趨邊緣化”兩個問題，目的在于，通過對兩地宋賦神女接受情況的梳理進行具體的比較，進而來判斷宋賦所描寫之巫山的地理位置。具體比較情況請看下表:通過比較分析，我們看到，巫山文化在“文化承載之態(tài)勢”“恢復后宋賦神女之情況”兩個方面優(yōu)勝，漢川文化在“文化承載之線索”與“傳承的連續(xù)性”兩個方面優(yōu)勝;而在此外六個方面，除巫山文化在“文化承載之首倡者”一個方面似乎略勝于漢川文化外，而在其他五個方面，理性的天平都偏重于漢川文化一側。況且在巫山文化揚棄宋賦神女時，宋人馬永卿在“更以信史質之”中提出的楚襄王不可能去巫峽巫山的論據，理據堅實，極有說服力。再結合表一的比較結果，我們最終的結論是，宋玉賦所描寫的巫山當是今湖北省漢川市之仙女山。

表2 巫山文化與漢川文化接受宋賦神女情況之比較

［1］ 連 山，白曾熙.光緒巫山縣志［M］.成都:巴蜀書社，1992.

［2］ 雍正巫山縣志［M］.北京:中國書店，1963.

［3］ 陳 詩.湖北舊聞錄［M］.武漢:湖北人民出版社，1999.

［4］ 酈道元.水經注［M］.北京:商務印書館，1958.

［5］ 樂 史.太平寰宇記［M］.北京:中華書局，2000.

［6］ 祝 穆.方輿覽勝［M］.北京:中華書局，2003.

［7］ 陳耀文.天中記［M］.揚州:廣陵書社，2007.

［8］ 曹學佺.蜀中廣記［M］.上海:上海古籍出版社，1993.

［9］ 穆彰阿，潘錫恩.大清一統志［M］.臺北:臺灣商務印書館，1986.

［10］ 董 說.七國考［M］.上海:中華書局，1956.

［11］ 俞 樾.茶香室叢鈔［M］.北京:中華書局，1995.

［12］ 李 賢.明一統志［M］.臺北:臺灣商務印書館，1986.

［13］ 秦聚奎.萬歷漢陽府志［M］.武漢:武漢出版社，2007.

［14］ 陶士偰.乾隆漢陽府志［M］.南京:江蘇古籍出版社，1991.

［15］ 德 廉，尹洪熙.同治漢川縣志［M］.南京:江蘇古籍出版社，1991.

［16］ 李 昉.太平廣記［M］.北京:中華書局，1961.

［17］ 周復俊.全蜀藝文志［M］.臺北:臺灣商務印書館，1986.

［18］ 范晞文.對床夜語［M］.臺北:臺灣商務印書館，1986.

［19］ 朱 熹.楚辭后語［M］.北京:中華書局，1963.

［20］ 盛如梓.庶齋老學叢談［M］.北京:中華書局，1983.

［21］ 董 含.三岡識略［M］.沈陽:遼寧教育出版社，2000.