陳瑋

[摘要]在《尼各馬可倫理學(xué)》第三卷中，亞里士多德對(duì)“不自愿”行動(dòng)的兩個(gè)條件——受強(qiáng)迫和無(wú)知——重新加以了界定，由此推進(jìn)了古代哲學(xué)對(duì)于道德責(zé)任問(wèn)題的認(rèn)識(shí)與探討。一方面，亞里士多德認(rèn)為只有少數(shù)極端情況才構(gòu)成嚴(yán)格意義上的“受強(qiáng)迫”而做出的不自愿行動(dòng)，多數(shù)混合性的行動(dòng)盡管也受到外部壓力，但是仍然可以歸于自愿行動(dòng)的范疇，行動(dòng)者需要為此類行動(dòng)負(fù)責(zé)。另一方面，通過(guò)進(jìn)一步區(qū)分不自愿的行動(dòng)與非自愿的行動(dòng)、出于無(wú)知的行動(dòng)和處于無(wú)知的行動(dòng)，亞里士多德將自愿性的焦點(diǎn)從柏拉圖所強(qiáng)調(diào)的“真知識(shí)”轉(zhuǎn)向行動(dòng)者對(duì)于具體環(huán)境的把握與判斷，并進(jìn)一步轉(zhuǎn)向行動(dòng)者的品格。亞里士多德的討論成功地避免了柏拉圖理論中存在的不對(duì)稱問(wèn)題，在繼續(xù)捍衛(wèi)知識(shí)對(duì)于行動(dòng)具有根本重要性的前提下，也要求行動(dòng)者同樣為自己的美德與惡行以及品格的形成負(fù)責(zé)。這一觀點(diǎn)不僅更加符合日常道德直觀，同時(shí)也為道德哲學(xué)和道德心理學(xué)的發(fā)展開(kāi)辟了新的空間。

[關(guān)鍵詞]亞里士多德 道德責(zé)任 自愿 無(wú)知 決定 品格

[中圖分類號(hào)]B82-02 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007-1539（2014）04-0054-07

一個(gè)人在什么意義上能夠?yàn)樗男袆?dòng)負(fù)責(zé)？這是道德哲學(xué)研究和倫理實(shí)踐領(lǐng)域最重要也最困難的問(wèn)題之一。當(dāng)代的倫理學(xué)理論將這個(gè)問(wèn)題概括為“道德責(zé)任”，并將其聚焦于行動(dòng)者的自由意志與整個(gè)世界的必然性之間的關(guān)系，由此探討行動(dòng)者能否以及在多大程度上能夠?yàn)槠湫袆?dòng)負(fù)責(zé)。與此相比，中世紀(jì)之前的古代道德哲學(xué)被認(rèn)為缺少“意志”這一概念，但是柏拉圖、亞里士多德等古代哲學(xué)家采用了一種非常不同的路徑來(lái)探究行動(dòng)的責(zé)任歸屬和行動(dòng)者心理。對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，有兩組概念構(gòu)成了這種探討的基礎(chǔ)：一組是知識(shí)與行動(dòng)；另一組則是理性與非理性（包括了欲望、情感與感知）。對(duì)于前者而言，核心問(wèn)題在于對(duì)“善”的普遍知識(shí)以及與之一致的行動(dòng)是否可能，其焦點(diǎn)是“無(wú)知”；對(duì)于后者來(lái)說(shuō)，重點(diǎn)則在于如何恰當(dāng)?shù)嘏卸ㄐ袆?dòng)者有沒(méi)有做出一個(gè)行動(dòng)的愿望。這二者共同形成了古代道德哲學(xué)討論和判斷一個(gè)具體行動(dòng)及其道德責(zé)任的標(biāo)準(zhǔn)。在此基礎(chǔ)上，亞里士多德則更進(jìn)一步，將“無(wú)知”區(qū)分為“出于無(wú)知”（because of ignorance）和“處于無(wú)知”（in ignorance），將“自愿”的反面細(xì)分為“不自愿”（unwilling）和“非自愿”（nonwilling），并由此發(fā)展出一種訴諸“決定”（prohairesis）和“品格”、強(qiáng)調(diào)特殊性的道德責(zé)任學(xué)說(shuō)。

亞里士多德認(rèn)為，判斷一個(gè)行動(dòng)者是否該為他的某個(gè)行動(dòng)負(fù)責(zé)的標(biāo)準(zhǔn)在于，他是否自愿地做出了這個(gè)行動(dòng)。這與柏拉圖的主張是一致的。然而，亞里士多德與柏拉圖不一致的地方在于，他對(duì)“自愿”做出了新的界定。在充分討論過(guò)什么是“不自愿”和“非自愿”之后，他在《尼各馬可倫理學(xué)》（以下簡(jiǎn)稱NE）111la21明確指出：

“所以，既然不自愿的行動(dòng)就是由于受到強(qiáng)力或出于無(wú)知而做出的行動(dòng)，那么自愿的行動(dòng)看來(lái)就是其始因在于行動(dòng)者自身且行動(dòng)者知道其具體環(huán)境的行動(dòng)。”

在亞里士多德看來(lái)，我們可以通過(guò)“不自愿”的定義推導(dǎo)得出“自愿”的定義，這個(gè)推導(dǎo)之所以能夠成立，是因?yàn)樗V諸了兩個(gè)十分重要的條件。第一，亞里士多德似乎認(rèn)為，與“受到強(qiáng)力”或者說(shuō)“受強(qiáng)迫”（by force）相反的條件就是“行動(dòng)的始因在于行動(dòng)者自身”。第二，“不自愿”的行動(dòng)就是出于無(wú)知而做出的行動(dòng)，而“出于無(wú)知”的反面不僅是“知道”、而且是知道行動(dòng)的“具體環(huán)境”，由此可以看到，對(duì)于亞里士多德而言，定義一個(gè)行動(dòng)是否自愿做出的重要條件就在于行動(dòng)者對(duì)具體環(huán)境狀況的知道與判斷。如果說(shuō)第一個(gè)條件是亞里士多德與其他古代哲學(xué)家共享的觀點(diǎn)，那么第二個(gè)條件所蘊(yùn)含的對(duì)于特殊性的強(qiáng)調(diào)則是他本人的貢獻(xiàn)。

所謂“受到強(qiáng)力而做出一個(gè)行動(dòng)”，按照亞里士多德自己的解釋，包括兩個(gè)方面的內(nèi)容。首先，推動(dòng)行動(dòng)產(chǎn)生的力量在于行動(dòng)者之外；其次，行動(dòng)者自身對(duì)于該行動(dòng)的產(chǎn)生沒(méi)有任何作用。同時(shí)符合這兩個(gè)條件的行動(dòng)是嚴(yán)格意義上的“不自愿”的行動(dòng)，例如一個(gè)人被海浪卷走，銀行保安被劫匪綁起來(lái)押進(jìn)金庫(kù)，等等。但是這種嚴(yán)格地不自愿的例子在日常生活中比較少見(jiàn)，大多數(shù)行動(dòng)的原因既在于行動(dòng)者之外（例如海上的暴風(fēng)雨和巨大的海浪），同時(shí)在某種意義上也是出于行動(dòng)者自己的意愿、判斷與決定（例如為了在海浪中保全性命而把貨物丟下船）。這不僅是因?yàn)樵谖锢韺W(xué)意義上，一個(gè)具體的行動(dòng)必須由行動(dòng)者本人的身體予以完成（NEllloal5-17），同時(shí)也因?yàn)樾袆?dòng)者的心理活動(dòng)以及與之相應(yīng)的行動(dòng)系統(tǒng)十分復(fù)雜，對(duì)于一個(gè)能夠影響到自己的行動(dòng)的外部力量，行動(dòng)者的認(rèn)知和情感系統(tǒng)會(huì)產(chǎn)生相應(yīng)的波動(dòng)，并通過(guò)理性地衡鞋利弊而最終形成一個(gè)傾向，順應(yīng)或是對(duì)抗外部的力鏈并主導(dǎo)自己的行動(dòng)。正是在這個(gè)意義上，亞里士多德認(rèn)為，這種行動(dòng)可以被稱作混合的（mixed-ctions），并且可以進(jìn)入道德評(píng)價(jià)系統(tǒng)。也就是說(shuō)，盡管這種行動(dòng)在一定程度上是不自愿的，但足它們依然適合于接受人們的贊揚(yáng)或批評(píng)、獎(jiǎng)賞或懲罰，行動(dòng)者仍然需要為這種行動(dòng)負(fù)責(zé)（NEll10a11—20）。

由此可見(jiàn)，僅僅通過(guò)判斷行動(dòng)的始因是否在于行動(dòng)者自身來(lái)判定該行動(dòng)是否自愿、行動(dòng)者是否對(duì)之負(fù)有責(zé)任是不充分的，所以亞里士多德引入了笫二個(gè)更重要的條件，即行動(dòng)者是否出于無(wú)知而做出行動(dòng)。根據(jù)柏拉圖的傳統(tǒng)，所謂“無(wú)知”是指一個(gè)人不知道什么是真正的善，因而也就無(wú)法正確地判斷一個(gè)行動(dòng)是不是善的、是否應(yīng)該去完成這個(gè)行動(dòng)。柏拉圖的這個(gè)觀點(diǎn)背后隱含著兩個(gè)承諾，按照第一個(gè)承諾，確實(shí)存在著普遍的善以及對(duì)于善的真知識(shí)；按照第二個(gè)承諾，所有人都自然地追求善。如果有人做出了一個(gè)錯(cuò)誤的、趨向惡的行動(dòng)，那并不是因?yàn)樗鈭D追求錯(cuò)誤或惡，而是由于他不知道這個(gè)行動(dòng)的性質(zhì)或是對(duì)此做出了錯(cuò)誤的判斷。正是出于這兩個(gè)承諾，柏拉圖將惡的行動(dòng)都?xì)w于“不自愿”的行動(dòng)，其根源在于行動(dòng)者對(duì)善的無(wú)知，而不是由于行動(dòng)者具有壞品格。

亞里士多德捍衛(wèi)了柏拉圖的第一個(gè)承諾，同意存在著一個(gè)客觀的價(jià)值根源，這個(gè)根源不僅使關(guān)于善的真知識(shí)成為可能，同時(shí)還向我們提供了評(píng)價(jià)一切行動(dòng)之善惡的普遍標(biāo)準(zhǔn)。但是他大幅修改了柏拉圖的第二個(gè)承諾，反對(duì)柏拉圖的“不對(duì)稱”命題，該命題認(rèn)為具有美德的行動(dòng)都是自愿做出的，而邪惡的行動(dòng)則是由于無(wú)知才產(chǎn)生、因而是不自愿的。亞里士多德認(rèn)為，具有美德或惡的行動(dòng)都是自愿做出的，同樣接受道德層面的評(píng)價(jià)。為了更精確地說(shuō)明這一點(diǎn)，亞里士多德進(jìn)一步將“無(wú)知”區(qū)分為“出于無(wú)知”和“處于無(wú)知”。

簡(jiǎn)要地說(shuō)，“出于無(wú)知”指的是行動(dòng)者由于不知道或不能準(zhǔn)確判斷行動(dòng)的性質(zhì)而做出的行動(dòng)，而“處于無(wú)知”則意味著行動(dòng)者是在對(duì)于行動(dòng)的具體要素?zé)o意識(shí)的無(wú)知狀態(tài)下而做出一個(gè)行動(dòng)。兩者的重要區(qū)別在于，“出于無(wú)知”并不是由行動(dòng)者自身導(dǎo)致的，而“處于無(wú)知”則不排除這種可能性。例如一個(gè)酒后駕車肇事的人確實(shí)是在神志不清的情況下做出行動(dòng)，但是他本可以避免喝酒和酒后駕車，因此他是導(dǎo)致自己“無(wú)知地”駕車撞人的原因，仍需為自己的行動(dòng)負(fù)責(zé)。我們已經(jīng)看到，亞里士多德將不自愿的行動(dòng)界定為“出于無(wú)知而做出的行動(dòng)”，因此，“處于無(wú)知”的行動(dòng)仍然屬于自愿行動(dòng)的范圍。

不過(guò)，亞里士多德對(duì)柏拉圖的反對(duì)并沒(méi)有停留在這個(gè)層面上。他進(jìn)一步將“處于無(wú)知”與行動(dòng)者對(duì)具體情況的把握聯(lián)系在一起。也就是說(shuō)，一個(gè)“處于無(wú)知”而行動(dòng)的行動(dòng)者實(shí)際上是在對(duì)特殊條件的判斷上出了問(wèn)題，從而導(dǎo)致自己陷入對(duì)行動(dòng)的不知情。根據(jù)亞里士多德的看法，一個(gè)正常的、具有理性的行動(dòng)者做出具體行動(dòng)的過(guò)程，實(shí)際上也是進(jìn)行實(shí)踐推理的過(guò)程。實(shí)踐推理的過(guò)程體現(xiàn)為三個(gè)階段：對(duì)普遍知識(shí)的把握、對(duì)特殊條件的判斷以及使用這二者得出的一個(gè)相應(yīng)的、能夠指導(dǎo)行動(dòng)的結(jié)論。這構(gòu)成了亞里士多德的“實(shí)踐三段論”的內(nèi)容。例如：

1.酗酒對(duì)健康不利。（普遍前提）

2.這是一瓶酒精含量達(dá)45%的酒。（特殊前提）

3.我不喝這瓶飲料。（結(jié)論）

在這個(gè)簡(jiǎn)單的實(shí)踐三段論中，行動(dòng)者具有一個(gè)關(guān)于“什么是善”的普遍知識(shí)，同時(shí)還具有對(duì)特殊條件的正確判斷，通過(guò)二者共同得出一個(gè)行動(dòng)或者對(duì)于一個(gè)行動(dòng)的傾向。按照柏拉圖的觀點(diǎn)，一個(gè)酗酒的人是在前提1出了問(wèn)題，他并不真正地認(rèn)為酗酒不利于健康，而是相信喝酒能夠?yàn)樗麕?lái)快樂(lè)或其他好處。所以，當(dāng)一個(gè)人宣稱自己知道酗酒不利于健康卻做出了酗酒的舉動(dòng)時(shí)，柏拉圖認(rèn)為，原因在于行動(dòng)者并不真正地知道酗酒影響健康進(jìn)而損害幸福。就此而言他的行動(dòng)是出于無(wú)知而做出的，因而是不自愿的。

與柏拉圖不同，亞里士多德認(rèn)為，即使一個(gè)知道酗酒不利于健康的行動(dòng)者也有可能做出酗酒的舉動(dòng)——如果他在面對(duì)誘惑（例如一瓶陳年的美酒）時(shí)選擇遺忘或者不去激活他的知識(shí)。所以，這個(gè)行動(dòng)者的推理可能如下：

1a酗酒對(duì)健康不利。（普遍前提）

2a這是一瓶難得一見(jiàn)的陳年好酒。（特殊前提）

3a我要喝這瓶酒。（結(jié)論）

可見(jiàn)，即使在行動(dòng)者具有同一個(gè)普遍前提的情況下，不同的特殊前提仍然可能導(dǎo)致截然相反的結(jié)論與行動(dòng)。再進(jìn)一步設(shè)想，如果行動(dòng)者繼續(xù)考慮要不要采取下一步的行動(dòng)，即開(kāi)車回家，那么他有可能做出如下推理：

4.酒后駕車危害生命安全，是被依法禁止的。（普遍前提）

5.我已經(jīng)喝了一瓶酒精含量達(dá)45%的酒。（特殊前提）

6.我不開(kāi)車回家。（結(jié)論）

這里的問(wèn)題在于，一般情況下，4-6的推理過(guò)程能夠發(fā)生的前提是3而不是3a，如果行動(dòng)者已經(jīng)正確地獲得了3，那就不需要進(jìn)入4-6的推理；而如果行動(dòng)者已經(jīng)由于不能自制（akrasia）而喝醉了酒，那他就無(wú)法做出4-6的推理。因此，作為正確結(jié)論的6或者是不需要的，或者是不可能的。對(duì)于后一種情況來(lái)說(shuō)，如果我們采用了柏拉圖式的觀點(diǎn)，那么酒后駕車肇事的行動(dòng)就可以被認(rèn)為是由于無(wú)知而做出的，因?yàn)樾袆?dòng)者在開(kāi)車肇事的過(guò)程中是由于醉酒而處于神志不清的狀態(tài)，而這一切都是因?yàn)樗鄙倨毡榍疤?/1a。而按照亞里士多德的觀點(diǎn)，即使行動(dòng)者由于醉酒而無(wú)法進(jìn)行4-6的推理，他也被認(rèn)為應(yīng)該對(duì)肇事傷人的行動(dòng)負(fù)責(zé)，因?yàn)樗翘幱跓o(wú)知而行動(dòng)，他需要為3a這個(gè)結(jié)論以及相應(yīng)的行動(dòng)負(fù)責(zé)，后者構(gòu)成了他無(wú)法啟動(dòng)4-6的實(shí)踐推理并得出正確結(jié)論的原因。由此可見(jiàn)，亞里士多德對(duì)無(wú)知所做的劃分以及他所提出的實(shí)踐三段論模型能夠明確地將酒后駕車肇事之類的行動(dòng)從不自愿的行動(dòng)中排除出去，這個(gè)思路即使在今天也依然符合我們的道德直觀并且能夠?yàn)楹侠淼姆膳辛P提供支持。

到目前為止，我們已經(jīng)看到，亞里士多德對(duì)“自愿”和“不自愿”的討論不僅滿足了他為自己提出的兩個(gè)理論目標(biāo)——既有助于為應(yīng)受稱贊和譴責(zé)的行動(dòng)劃定范圍，又為法律仲裁提供了有益的基礎(chǔ)（NEll09b30-34），同時(shí)也實(shí)現(xiàn)了他對(duì)柏拉圖“無(wú)人自愿作惡”這一著名命題的批評(píng)與修改，并將研究的焦點(diǎn)從行動(dòng)者對(duì)普遍知識(shí)的獲得適當(dāng)?shù)匾蛐袆?dòng)者對(duì)特殊條件的把握和判斷。但是亞里士多德對(duì)自愿的定義還包含另一個(gè)要點(diǎn)，即從不自愿的定義反面可以推導(dǎo)得出自愿的定義，反之則不成立。也就是說(shuō)，與自愿的行動(dòng)相反的并不必然是不自愿的行動(dòng)，而是存在另一種可能，也就是非自愿的行動(dòng)。亞里士多德指出，如果行動(dòng)者在做出一個(gè)行動(dòng)的時(shí)候并不知情、而事后又沒(méi)有對(duì)此感到羞愧或悔恨，那么這個(gè)行動(dòng)并不是不自愿的行動(dòng)，而只能算作非自愿的行動(dòng)。不過(guò)，亞里士多德在此并沒(méi)有對(duì)行動(dòng)者內(nèi)心的這種回溯性情感做出進(jìn)一步的描述和說(shuō)明，在完成了對(duì)于“無(wú)知”的界定之后，他更新了“自愿”的概念，并將討論引向了另一個(gè)慨念，即“決定”（prohairesis）。

根據(jù)亞里士多德的觀點(diǎn)，非自愿行動(dòng)的始因在于行動(dòng)者之外，但是行動(dòng)者自身也以某種方式、在某種程度上參與了行動(dòng)。盡管脫離了當(dāng)前的環(huán)境行動(dòng)者絕不會(huì)做出這種行動(dòng)，但是這個(gè)行動(dòng)畢竟是由他本人做出的，他也因此接受道德層面的贊賞與譴責(zé)。然而，行動(dòng)者對(duì)于該行動(dòng)的參與或傾向程度能否影響到對(duì)該行動(dòng)的性質(zhì)判斷？如果一個(gè)行動(dòng)者A只是具有做出行動(dòng)X的意愿，而另一個(gè)行動(dòng)者B既具有意愿又決定做出行動(dòng)X，假設(shè)外部的壓力都是一樣的，他們的行動(dòng)是否應(yīng)受同樣的評(píng)價(jià)和判處？

亞里士多德對(duì)“決定”所做的討論或許正是為了回應(yīng)上述問(wèn)題。在他看來(lái)，對(duì)行動(dòng)的討論和分析最終要?dú)w結(jié)到行動(dòng)者的品格，而“決定（prohairesis）看起來(lái)與美德最為切合，較人們的行動(dòng)而言能更好地反映他們的品格”（NEllllb5-6）。但是“決定”這個(gè)詞本身具有豐富的含義，在日常觀念和一般的道德論述之中的應(yīng)用也比較寬泛甚至模糊，為使討論更為精確，他首先對(duì)“決定”及幾個(gè)與之相近的概念做了區(qū)分。第一，決定不能等同于自愿的行動(dòng)，因?yàn)楹笳吒鼮閷挿?，它包含了前者。第二，決定不能等同于欲望。作為靈魂的非理性部分，一般而言的欲望（orexis）及其三種具體形式——欲求（epithumia）、沖動(dòng)（thumos）和想望（boulesis）——都是以某種非理性的方式關(guān)系到善與惡：欲求將善和惡分別體驗(yàn)為快樂(lè)與痛苦，追求前者而避免后者；沖動(dòng)以一種不加反思的方式遵循甚至捍衛(wèi)行動(dòng)者所認(rèn)同的價(jià)值；想望雖然與理性最為接近，但它本身仍屬于欲望，它可以趨向那些不可能的、超出行動(dòng)者能力范圍的目標(biāo)（例如永生不死）而不去考慮實(shí)現(xiàn)這些目標(biāo)的方法，但是理性選擇不會(huì)以這些事物作為自己的目標(biāo)。由此可見(jiàn)，亞里士多德在對(duì)決定和自愿、決定與欲望做出區(qū)分的時(shí)候，所訴諸的一個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn)就是理性。在他看來(lái)，只有當(dāng)一個(gè)行動(dòng)者具有理性部分且運(yùn)用了理性部分對(duì)自己的行動(dòng)目標(biāo)及實(shí)現(xiàn)該目標(biāo)的方式做出思考的時(shí)候，他的行動(dòng)才可以被稱為經(jīng)過(guò)決定的行動(dòng)。

然而，亞里士多德進(jìn)一步指出，決定也不能等同于一般的理性認(rèn)識(shí)，因?yàn)橐环矫?，一般的理性認(rèn)識(shí)雖然屬于理性部分的活動(dòng)成果，但它仍有可能涉及對(duì)那些超出理性范圍和行動(dòng)者能力范圍的事物做出判斷，例如“[我相信]吸血鬼確實(shí)存在”、“用大蒜可以驅(qū)除吸血鬼”這樣的命題可以成為一般的理性認(rèn)識(shí)的處理對(duì)象，但是不構(gòu)成決定的目標(biāo)。另一方面，亞里士多德認(rèn)為，一般的理性認(rèn)識(shí)是對(duì)事物的普遍認(rèn)知，它關(guān)系到一個(gè)認(rèn)識(shí)或命題的真或假，而決定關(guān)涉的是具體事物或行動(dòng)的善或惡，一個(gè)行動(dòng)者會(huì)選擇對(duì)他而言是善的東西，一個(gè)善于選擇的行動(dòng)者則能夠決定真正的善事物并做出與之一致的行動(dòng)。由此看來(lái)，亞里士多德通過(guò)區(qū)分決定與一般的理性認(rèn)識(shí)，表明了人類的實(shí)踐推理和理性選擇具有兩個(gè)重要特性：一是在于重視對(duì)特殊條件的把握并以這種把握為基礎(chǔ)做出正確的價(jià)值判斷，二是在于做出與正確的價(jià)值判斷相一致的實(shí)際行動(dòng)。不難看出，亞里士多德對(duì)于“決定”的處理正如他對(duì)“無(wú)知”的區(qū)分一樣，明顯離開(kāi)了柏拉圖的論證軌道。

根據(jù)前文所述，柏拉圖在《普羅塔戈拉篇》提出的“無(wú)人自愿作惡”的命題可能蘊(yùn)含了一種“不對(duì)稱”，認(rèn)為一個(gè)人能夠?qū)ζ渚哂忻赖碌男袆?dòng)負(fù)責(zé)，但并非自愿地做出惡的行動(dòng)。這個(gè)不對(duì)稱命題的價(jià)值在于它能夠堅(jiān)持以“真知識(shí)”作為獲得美德的充分和必要條件，但是這個(gè)觀點(diǎn)在很大程度上違背了人們的生活經(jīng)驗(yàn)和日常道德直觀。當(dāng)人們?cè)诘赖聦用嫔蠈?duì)一個(gè)人的品格做出贊賞或譴責(zé)、訴諸法律對(duì)一個(gè)行動(dòng)做出獎(jiǎng)勵(lì)或懲罰的時(shí)候，他們實(shí)際上持有一個(gè)潛在標(biāo)準(zhǔn)，即行動(dòng)者應(yīng)該同等程度地為自己的美德與邪惡、好行動(dòng)與壞行動(dòng)負(fù)責(zé)。亞里士多德試圖捍衛(wèi)這種直觀，力圖避免柏拉圖的不對(duì)稱命題。

為了達(dá)到這個(gè)目標(biāo)，亞里士多德采取了三個(gè)步驟。首先，他在保留自愿標(biāo)準(zhǔn)的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出訴諸理性部分運(yùn)作的“決定”作為責(zé)任判斷的標(biāo)準(zhǔn)。其次，他在對(duì)“決定”加以明確界定之后，指出“決定”同時(shí)包含了對(duì)目標(biāo)的欲望（想望）和對(duì)實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的方式的理智思考（思慮）。最后，他明確指出，決定比行動(dòng)更能體現(xiàn)一個(gè)人的品格（NEllllb5），行動(dòng)者不僅為他所決定的行動(dòng)負(fù)責(zé)，在某種意義上也為他的品格負(fù)責(zé)——無(wú)論是好的行動(dòng)/品格還是壞的行動(dòng)/品格。對(duì)于這個(gè)論證，研究者的爭(zhēng)論焦點(diǎn)往往集中在第三步：在什么意義上行動(dòng)者能夠?qū)ψ约旱钠犯窦捌湫纬韶?fù)責(zé)？

在某種意義上，我們很難說(shuō)一個(gè)人能夠?yàn)樽约旱钠犯褙?fù)責(zé)，因?yàn)槿藗兿嘈?，有些品格是天生的（例如粗心大意），個(gè)人無(wú)法加以選擇；有些品格雖然是后天形成的，但是發(fā)端于人生的早期階段即孩童時(shí)期。由于人們普遍認(rèn)為孩童的理性部分尚未發(fā)展成熟并因此不能做出合乎理性的判斷或選擇，所以品格的形成在根本上取決于一個(gè)人在童年時(shí)期的外部環(huán)境和家庭因素，取決于他所受的教育、個(gè)人經(jīng)歷甚至整個(gè)社會(huì)風(fēng)氣，單獨(dú)的個(gè)體不能也不應(yīng)為這些外在于他的偶然因素承擔(dān)責(zé)任。按照這種觀點(diǎn)，亞里士多德的第三步論證是不成立的，這也對(duì)整個(gè)論證的有效性構(gòu)成了威脅。

為了回應(yīng)這個(gè)問(wèn)題，亞里士多德首先聲明行動(dòng)者應(yīng)該也能夠?qū)ψ约旱钠犯褙?fù)責(zé)，接著他也采取了一個(gè)不對(duì)稱的命題來(lái)補(bǔ)充這個(gè)聲明，但是他所說(shuō)的“不對(duì)稱”并非關(guān)于知識(shí)的獲得，而是關(guān)于品格形成的過(guò)程。首先，亞里士多德所說(shuō)的品格并不是通常人們所說(shuō)的性格。性格或許會(huì)有天生的因素，但足道德層面的品格則需經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的教育、在行動(dòng)者具有一定的理性認(rèn)識(shí)之后經(jīng)過(guò)習(xí)慣化（habituauon）的過(guò)程而養(yǎng)成。在亞里士多德看來(lái)，一個(gè)人能夠也應(yīng)該為他的品格及其形成負(fù)責(zé)，無(wú)論是好的品格還是壞的品格。因?yàn)槠犯袷窃谙鄳?yīng)的行動(dòng)中慢慢養(yǎng)成的，好的行動(dòng)導(dǎo)致好的品格，反之亦然。如果一個(gè)人在飲酒方面十分節(jié)制，是因?yàn)樗嬀瓶偸沁m度。而一個(gè)逢酒必沾、每飲必醉的人總是無(wú)法控制自己的欲望，就會(huì)形成放縱的品格。既然亞里士多德已經(jīng)說(shuō)明，無(wú)論是好的行動(dòng)還是壞的行動(dòng)，只要它們是經(jīng)過(guò)決定做出的，行動(dòng)者就應(yīng)該對(duì)此負(fù)責(zé)，那么，他在這里就可以進(jìn)一步表明，只要一個(gè)人知道他在做什么、知道他的行動(dòng)將導(dǎo)致某種（好的或壞的）品格的形成，那他就是在塑造自己的品格，就應(yīng)該為自己的品格負(fù)責(zé)。亞里士多德以身體方面的例子說(shuō)明了這一點(diǎn)：我們不會(huì)對(duì)一個(gè)天生或是由于受到意外傷害而變得丑陋或殘疾的人加以譴責(zé)，反而會(huì)對(duì)其感到同情。相反，我們會(huì)責(zé)怪那些由于放縱而使自己變丑甚至變殘疾的人（例如嚴(yán)重酗酒導(dǎo)致容貌受損甚至雙目失明），因?yàn)槭撬麄冏约簩?dǎo)致了身體的衰敗甚至損毀（NElll4a25-29）。

然而，亞里士多德承認(rèn)，在品格的形成過(guò)程中確實(shí)存在著某種不對(duì)稱。一般說(shuō)來(lái)，好品格的形成可以通過(guò)行動(dòng)者的不斷反思和校正來(lái)逐步實(shí)現(xiàn)和完善，行動(dòng)者在這個(gè)過(guò)程中能夠主動(dòng)地控制和調(diào)整自己的行動(dòng)并決定品格的形成。相反，壞品格一旦開(kāi)始成形，行動(dòng)者對(duì)于行動(dòng)的控制就越來(lái)越有限，他很難再憑借理性的能力輕易地、完全地扭轉(zhuǎn)自己的品格。這不僅是因?yàn)閴钠犯竦男纬杀旧砭褪窃趥π袆?dòng)者的理性能力，更重要的是，壞的品格不僅會(huì)將行動(dòng)者引向錯(cuò)誤的善概念，使其分不清真正的善與表面的善，而且還會(huì)令他對(duì)于行動(dòng)的性質(zhì)不再敏感。在這個(gè)意義上，壞品格的形成就像身體的重要器官發(fā)生病變一樣，一旦受損就是不可逆的（NElll4a10-23）。如果靈魂和身體之間具有某種類似性，那么人類行動(dòng)者一方面能夠出于自己的決定和行動(dòng)使靈魂處于健康和卓越的狀態(tài)、獲得美德，另一方面，盡管他們作為導(dǎo)致靈魂“生病”、變得邪惡的原因應(yīng)該為這種狀態(tài)負(fù)責(zé)，但是他們甚至很難做到令自己的靈魂從疾病中恢復(fù)、擺脫邪惡，獲得美德也就更加困難。

需要說(shuō)明的是，亞里士多德的這種觀點(diǎn)并非是要否認(rèn)“浪子回頭”的可能性，一個(gè)邪惡的人或許也會(huì)出于某種機(jī)緣而幡然悔悟，做出重大的改變，并因此而贏得寬容和贊賞。但事實(shí)上，人們之所以對(duì)這種情形給予極高的評(píng)價(jià)，正因?yàn)樗稚僖?jiàn)。這種徹底的改變要求的不僅是行動(dòng)者本人的認(rèn)識(shí)、決定與行動(dòng)，它還要求運(yùn)氣。因此，亞里士多德所論述的這個(gè)“不對(duì)稱”命題并不違背我們的日常直觀，相反，它更深刻地指出了人類行動(dòng)的限度以及我們必須面對(duì)的現(xiàn)實(shí)?？紤]到這一點(diǎn)，那些僅僅從“一個(gè)人無(wú)法在完全的意義上為自己的品格負(fù)責(zé)”的看法出發(fā)、據(jù)此認(rèn)為亞里士多德關(guān)于道德責(zé)任和品格形成的論證不成立甚至存在循環(huán)的觀點(diǎn)很可能是由于受到某種比較僵硬的意志理論的影響，從而誤解了亞里士多德。

此外，如果將柏拉圖和亞里士多德各自關(guān)于自愿行動(dòng)和品格形成的這兩個(gè)不對(duì)稱命題加以比較，可以發(fā)現(xiàn)他們一方面共同捍衛(wèi)知識(shí)對(duì)于道德責(zé)任和美德的重要性，另一方面也存在兩個(gè)重要差別。首先。柏拉圖所強(qiáng)調(diào)的知識(shí)是關(guān)于最高善的、真的知識(shí)，它和那些關(guān)于“表面上顯得善的事物”的認(rèn)識(shí)之間的差別在于，前者始終是真的，而后者則不一定為真（甚至常常是虛假的）。而亞里士多德則區(qū)分出一種與具體行動(dòng)特別相關(guān)的知識(shí)，即對(duì)于行動(dòng)的特殊條件——如環(huán)境、時(shí)間、對(duì)象、行動(dòng)本身的性質(zhì)以及可能造成的后果——的把握與判斷，這種知識(shí)與關(guān)于最高善的真知識(shí)一起保證了行動(dòng)者做出一個(gè)合乎美德的行動(dòng)。相比之下，這種特殊的知識(shí)由于更直接地關(guān)系到行動(dòng)者的品格與具體行動(dòng)的產(chǎn)生，所以在實(shí)踐領(lǐng)域中顯得更為重要。其次，柏拉圖判斷一個(gè)人是否該為其行動(dòng)負(fù)責(zé)所依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)在于，行動(dòng)者是否具有關(guān)于最高善的真知識(shí)，而亞里士多德的標(biāo)準(zhǔn)則在于行動(dòng)者是否知道自己在做什么、這個(gè)行動(dòng)可能將自己引向什么樣的狀態(tài)、導(dǎo)致何種后果。柏拉圖以“自愿”與否來(lái)描述并判斷一個(gè)行動(dòng)，這一點(diǎn)導(dǎo)致了對(duì)于好行動(dòng)和壞行動(dòng)的責(zé)任判定方面的不對(duì)稱。而亞里士多德則更進(jìn)一步，以“決定”作為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷行動(dòng)者是否該為某個(gè)行動(dòng)負(fù)責(zé)，并以思慮（deliberation）和想望去充實(shí)和限定“決定”的含義。在此基礎(chǔ)上，他指出行動(dòng)者應(yīng)該為其品格及形成負(fù)責(zé)，但是承認(rèn)一個(gè)人并非時(shí)刻都能夠決定自己的品格變化，當(dāng)靈魂被邪惡侵染并形成了壞的品格時(shí)，行動(dòng)者也就喪失了對(duì)自己品格與行動(dòng)的控制能力。如果說(shuō)美德與邪惡之間確實(shí)存在著某種不對(duì)稱的話，那么這種不對(duì)稱并非存在于行動(dòng)領(lǐng)域，而是存在于產(chǎn)生該行動(dòng)的品格的形成階段。就此而言，亞里士多德的確為道德哲學(xué)和道德心理學(xué)的發(fā)展開(kāi)辟了新的空間，并迫使我們面對(duì)一個(gè)無(wú)法改變的事實(shí)：我們的確能夠決定自己的品格和行動(dòng)，但是我們并非總是能夠決定或改變自己的品格。有些事情一旦發(fā)生就不可逆轉(zhuǎn)，當(dāng)我們確信能夠?yàn)樽约旱男袆?dòng)負(fù)責(zé)的同時(shí)，我們也應(yīng)該看清楚自己的限度。在這一點(diǎn)上，亞里士多德等古代哲學(xué)家雖然沒(méi)有用“自由”或是“意志”等概念去認(rèn)識(shí)和探究人類的本性與命運(yùn)，但是他們可能看得比我們更深遠(yuǎn)也更接近真實(shí)。

責(zé)任編輯：段素革