楊偉清

[摘要]趙汀陽先生認為傳統(tǒng)金規(guī)則“己所不欲，勿施于人”不能適用于當今的價值多元社會，已經過時，需改造升級為“人所不欲，勿施于人”。但他對傳統(tǒng)金規(guī)則的三點評論并不十分合理，而且，他所提出的新版金規(guī)則“人所不欲，勿施于人”也并不包含什么獨特的理論優(yōu)勢?！凹核挥鹗┯谌恕弊鳛閭鹘y(tǒng)智慧的結晶，很難被取代或超越，仍是處理人際關系的根本原則。我們所需要的是回歸這一原則，真正踐行它。

[關鍵詞]己所不欲，勿施于人 人所不欲，勿施于人 價值共識 公正

[中圖分類號]B82-02 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2014）04-0140-06

倫理學的一個根本目的在于告訴人們應當如何行動，如何對待他人。為此就要提出一些規(guī)范性原則來。在人們的日常生活中，人們對倫理原則和規(guī)范的要求是簡單適用，不是精巧嚴格。這也就意味著，一個倫理學體系如想深入普通人的生活世界，就必須能夠化約為一些簡便的可以“一以貫之”的原則。在倫理思想史上，有不少思想家曾有過簡約化的嘗試，提出了一些規(guī)范人們行動的根本原則，如康德的第一條定言命令與邊沁的最大幸福原則等。在所有的嘗試中，最有名的當數在諸多不同文化傳統(tǒng)的經典中都可以發(fā)現的金規(guī)則。它們以消極或積極的表述呈現。人們一般認為，以消極方式表述的金規(guī)則更為合理可靠，是當今時代處理與他人關系的簡潔適用的指導原則。但趙汀陽先生對此有不同意見，他認為傳統(tǒng)金規(guī)則已經過時，需要進行修正。他的批評主要指向儒家經典中以消極方式論述的金規(guī)則，即“己所不欲，勿施于人”，并提出了一個金規(guī)則的最佳版本，即“人所不欲，勿施于人”。在此，我將首先考察趙先生對儒家版本金規(guī)則的一系列評論是否合理，然后再探討他所提出的金規(guī)則的最優(yōu)方案是否真的優(yōu)于傳統(tǒng)版本。

趙汀陽先生對儒家版本金規(guī)則“己所不欲，勿施于人”主要提出了三點評論：該版本無法適用于當今的價值多元主義時代，無力處理價值與文化的沖突問題；“己所不欲，勿施于人”表達的是公正理念；“己所不欲，勿施于人”忽視他人的觀點，體現的是一種否定他者精神和思想的主體性暴力和霸權。下面我們具體展開之。

先來看第一點評論。在趙汀陽先生看來，“假如傳統(tǒng)金規(guī)則是普遍有效的，它必須基于這樣的基本假定：所有人（至少絕大多數人）具有價值共識，也，就是所謂的‘人同此心，心同此理。與這個基本的假定相配合，其方法論是‘推己及人”，但問題在于，現代社會失去了價值共識，人們在想要的/不想要的問題上不具有共同一致的價值觀，因而使得傳統(tǒng)金規(guī)則成立的基本假定失效，而與之相伴的金規(guī)則也必然出現問題。

不可否認的是，“己所不欲，勿施于人”的確有所預設。它告訴我們的是，在決定如何對待他人時，我們只消問問自己是否愿意以同樣的方式被對待，假如不愿意，那就不要以此種方式應對他人，但問題在于，我的意愿或欲望為何有資格起決定性的作用？似乎只要結合下述兩個預設就可以解決問題：其一，我的意愿和他人的意愿大體是相同的，人際之間存在大致的價值共識。這時候，按照我的意愿來行動，也就是按照他人的意愿行動；其二，我與他人在道德地位上是平等的，我沒有權利將自己不欲之物或事強加于人。這兩個預設缺一不可。如果沒有關于道德平等的預設，即便我與他人的意愿大致相同，也不能必然得出“已所不欲，勿施于人”的要求，因為如若我與他人是不平等的，那“己所欲，施于人”也并非不合理。然而，若只有道德平等的預設，而無意愿相同的認定，“己所不欲，勿施于人”的要求也同樣是無充分理據的，因為既然我與他人是平等的，那么當意愿不一致的情形出現時，怎能只考慮我的意愿呢？

就這兩個預設而言，第二個預設相對而言較少爭議。但第一個預設在一些人看來是無法成立的，至少在現代社會中無法成立。在這些人看來，現代社會的最大特征是價值相對主義或多元主義。人們在想要或不想要的東西上存在巨大的分歧，價值評判標準不可通約，也即現代社會喪失了價值共識。這正是趙汀陽先生的觀點?？紤]到某種程度的價值共識是運用“己所不欲，勿施于人”的一個必要條件，我們有必要仔細地分析人們價值觀念的構成，以便對價值相對主義或多元主義的主張有更準確的理解，也因此更容易判斷這些主張是否真的對傳統(tǒng)金規(guī)則構成了巨大的挑戰(zhàn)。

那么，人們的價值觀念由哪些內容構成呢？一般而言，價值觀總是指向某種實質性的生活方式，它確定了哪種生活方式是值得我去追求的。例如，對一些人而言，某種宗教的生活方式是可欲的，對另一些人來說，藝術的生活方式才是真正有價值的。但特定的生活方式只是價值觀的部分內容，也只能是部分內容。如果人們鐘愛某種生活方式，且人們的態(tài)度是嚴肅的，那就必然也會欲求使得這種生活方式成為可能的條件。這也就決定了價值觀的第二部分內容，即與特定生活方式密切相關使之具有實踐可能性的要素。這些要素有哪些呢？大體說來，大概很少有人會否認以下事物的重要性：身體康健、精力充沛、智力上乘、生活安全、財富、友善、榮譽、尊嚴、自由與權利、機會、權勢等。一旦知道人們所欲的，當然也就明白什么是人們所不欲的。我們可以說，人們不欲疾病、衰弱、愚昧、不安、貧窮、冷漠、惡意、羞辱、壓迫、奴役、囚禁、歧視、無力等。就以上這些可欲的或不欲的東西而言，我們很難認為人際之間會存在分歧。試想一下，有誰會不欲健康、安全與自由，卻渴求疾病、危險與奴役呢？故而，就此問題而言，可以說人際之間存在價值共識。

既然人們之間有一些價值共識，這是否意味著價值相對主義或多元主義毫無道理可言呢？當然不是。事實上，一定程度的價值共識與價值相對主義或多元主義是可以相容的。就人們的價值觀念而言，在具備一定程度共識的前提下，人們仍舊可以在兩方面存在差別：其一，人們所欲求的實質性的生活方式可以存在重大不同，如以上所說過的；其二，就已達成價值共識的要素而言，人們可以因對要素的價值地位或排序的認定之不同而存在分歧。如，一些人可能認為，自由和權利只有工具性價值，而無內在價值，另一些人則可能特別強調自由本身之可欲性。有些人會認為安全和財富的地位要高于自由，為了安全或財富可以犧牲部分自由，但其他人或許會說不自由，毋寧死。

如此一來，我們就有必要接受如下事實：人們的價值觀念既存在一致性的一面，又存在差異性的一面。價值觀念的一致性指向的是價值共識的存在，而差異性則表明了價值觀念的相對性或多樣性。目前的問題是，人們過分強調了價值觀念的相對性這一面，好像人際之間在可欲的或不可欲的事物上毫無共性可言。這顯然是不合事實的夸張。

如果我們以上對價值觀念之構成的分析是正確的，那么接下來我們需要考慮的問題是；現代社會的這種價值現象是否的確對傳統(tǒng)金規(guī)則構成了挑戰(zhàn)呢？初步看來，兩者之間似乎存在緊張關系。原因在于，既然“己所不欲，勿施于人”的運用需要價值共識作為前提，但現代社會卻不存在完全的價值共識，畢竟價值觀念的相對性也是一個無法抹殺的事實。但這種初步的印象是否正確呢？為了回答這一問題，我們有必要繼續(xù)追問的是：“己所不欲，勿施于人”究竟需要什么樣的價值共識？是完全的價值共識還是一定程度的價值共識？如果它所需要的只是某種程度的價值共識，那么傳統(tǒng)金規(guī)則在現代社會就可能仍有用武之地，不會遭遇很嚴重的挑戰(zhàn)。

我們可以從日常生活中常見的道德問題談起。根據經驗和反思，我們會發(fā)現，在日常生活中，最常見的現象是，人們把自己躲避和不欲的東西強加給了別人。如一個渴望得到尊重的人卻不顧他人的尊嚴，一個珍視自己自由和權利的人會侵犯和踐踏他人的權利，一個重視自己生命的人無視他人生命的分量，一個期待他人善意的人可能冷漠待人。更準確地說，日常生活的絕大部分道德問題都是圍繞前面談過的構成人際價值共識的要素而來的。這些要素是人們共同欲求或不欲的，但問題是很多人卻要從他人那里剝奪這些共同可欲的東西，或把共同拒斥的東西強加于他人，也即是說，很多人奉行的是“己所不欲，施于人”的原則。可以說，這是妨礙和諧友善的社會關系的一個主要障礙，也是當前各種道德問題的一個重要根源。換言之，如果人們都能夠遵循“己所不欲，勿施于人”的原則，那么我們完全可以期待一個更好的社會出現。如此說來，傳統(tǒng)金規(guī)則在現代社會并未過時，仍是處理人際關系解決道德問題的良好手段。當然，根本原因在于，人們在基本的欲求或不欲上存在共識，且道德問題主要發(fā)生在這一領域。

有人可能會說，價值觀念一致性的一面當然會有利于傳統(tǒng)金規(guī)則的運用，但其差異性的一面顯然不利于傳統(tǒng)金規(guī)則的運用，并對其構成了挑戰(zhàn)。我們可以嘗試分析價值觀念的差異性是否引起了嚴重的挑戰(zhàn)。之前我們曾談到人們價值觀念差異的兩個維度，下面我們分別從這兩個維度進行闡述。

第一個維度指的是個體所欲求的實質性生活方式方面的不同。如一些人欲求宗教的生活方式，另一些人卻拒斥宗教，追求完全世俗的生活。這些人在價值觀念問題上的確不同，但這種不同如何就構成了對傳統(tǒng)金規(guī)則的挑戰(zhàn)呢？或者說，在這種情形下，個體按照傳統(tǒng)金規(guī)則來行動是否必然會導致不可欲的結果呢？如果答案是肯定的，那我們才可以說傳統(tǒng)金規(guī)則不適用于價值分歧或沖突的情形，也才有充分的理由認為價值觀念的差異性確實帶來了挑戰(zhàn)。但事實顯然并非如此。在價值觀念存在分歧或沖突的時候，如果說最合理的解決之道是讓每種價值觀念都能自由發(fā)展，諸多價值觀念和平共處，那么“己所不欲，勿施于人”完全能勝任這一任務。按照這一規(guī)則，每個人只要考慮一下自己是否愿意自我的生活自由被剝奪，是否愿意被他人強制過一種另外的生活，如果不愿意的話，那每個人就要尊重他人的生活自由，不能任意干涉他人的生活想象。我們有理由認為，如果人們在處理生活方式差異問題時真的能按照“己所不欲，勿施于人”來行動，那么不同價值觀念的和平共處就不是夢想。

第二個維度指的是不同價值的地位或排序在每個人那里可能是不同的。這樣一種差異是否會帶來挑戰(zhàn)呢？依據上面提出的理由，我們可以說這方面的差異也不會引發(fā)很大的問題。如果按照“己所不欲，勿施于人”來行動，那么每個人只需追問一下自己是否愿意自身關于不同價值的本性及地位的認定之自由被侵犯，是否愿意被他人強加一種不同的價值觀念，如若答案是否定的，那么我們就應當允許他人保有設定價值觀念的權利。假如我們有理由認為個體會對自我的價值觀念持嚴肅的態(tài)度，那么遵照“己所不欲，勿施于人”的指令就不會引發(fā)價值觀念的悲劇性沖突。

依據以上的分析，我們就會明白，“己所不欲，勿施于人”的運用不需要以完全的價值共識為前提條件，價值觀念的某些分歧也不會構成嚴重的挑戰(zhàn)。只要人們在基本欲求或不欲方面有一致意見，傳統(tǒng)金規(guī)則就仍然是極其有效的。而且，在價值觀念日益多樣性的現代社會，傳統(tǒng)金規(guī)則也可以很好地處理價值和文化的沖突問題，至少可以做到讓它們自由共處。

接下來我們討論趙汀陽先生的第二點評論。在他看來，傳統(tǒng)金規(guī)則表達的是人際之間的公正關系，體現的是公正理念，因為金規(guī)則的根本精神是互相對待的對等性或相互關系的對稱性，而關系的對稱性或對等性正構成古典公正概念的核心。

就傳統(tǒng)金規(guī)則“己所不欲，勿施于人”而言，其中的確存在對等的因素，即我把自己和他人看作是平等的存在者，我不欲求的東西不會強加于另一個具有平等地位的他者。但需要注意的是，這種對等性可能只是單方面的。原因在于，當我把他人看作是平等的存在者時，他人可能沒有以同樣的方式回報我，即把我也看作是與他平等的。假如對等性要求的是完全的對等性，要求的是真正的等價交換，那么“己所不欲，勿施于人”顯然離此甚遠。

趙汀陽先生也指出，對等性本身不能構成完全的公正，不能處理與公正有關的所有問題。對等性固然可以告訴我們，若A以x的方式對待B，那么B以x的方式對待A是公正的，卻不能告訴我們A以X的方式對待B究竟是否公正。也就是說，“在對等性結構中，我們最多只能必然地證明‘后發(fā)行為的公正性，卻沒有理由證明‘始發(fā)行為的公正性”。但在他看來，只要引入“地位互換”原則，就可以解決以上問題。按照地位互換原則，“如果A以X的方式對待B是公正的，當且僅當，A認可當A處于B的地位而B處于A的地位，并且B以X方式對待A是公正的”。

我們的問題是，地位互換原則真的能夠保證完全的公正嗎？如果一種行為方式未能通過這個原則，它是否就必然不公正呢？反之，凡是通過該原則檢驗的行為就必定公正嗎？對這兩個問題的答案恐怕都是否定的?？煽紤]這樣一種簡單情形：法官A審判罪犯B，無論對A或B來說，公正的判決是根據犯罪的事實度量合適的刑罰，如判處5年監(jiān)禁。但這種公正的判罰可能恰恰無法通過地位互換原則，因為當法官和罪犯地位互換后，法官很可能不愿接受對他的公正判罰。這就表明，地位互換原則并非實現完全公正的必要條件，沒有通過其檢測的行為也可以是公正的。事實上，它不僅不是必要條件，也非充分條件，那些經過驗證的行為也可以是不公正的。仍以相同的情形為例。當法官和罪犯互換地位后，法官有可能愿意接受3年甚至更短的監(jiān)禁，基于這一理由，法官沒有給予罪犯應得的5年刑期，卻判罰了3年。顯然，即便這一判罰可以通過地位互換原則，但仍然是不公正的。

對于傳統(tǒng)金規(guī)則“己所不欲，勿施于人”來說，它之所以無法保證完全的公正，主要是基于兩個原因：其一，它可以約束我以某種方式行動，但卻無法保證他人也會以同樣的方式待我；其二，它只是一個形式化的原則，它無力判定我的欲求本身是否合理，是否值得追求，但很明顯的是，我的欲求的道德品格會嚴重影響金規(guī)則的運用所帶來的結果是否合理。但要判定我的欲求本身的合理性，就需要某種實質性的公正原則，像地位互換這種形式化的原則是不夠的。正因為它是不足夠的，所以它才無法保證完全公正之實現。

最后，我們進入趙汀陽先生的第三點評論。根據這一評論，“金規(guī)則‘己所不欲，勿施于人表面上表達的是對他人的善意，其實隱藏的是主體觀點的政治霸權，它的思維出發(fā)點是‘己，它只考慮到我不想要的東西就不要強加于人，根本沒有去想他人真正想要的是什么，這意味著，我才有權利去判斷什么是普遍可欲和什么才是應該做的，我的心靈才是有資格做決定的心靈，而他人的心靈根本不需要在場，我就可以單方面決定普遍價值的選擇，可以單方面制定游戲規(guī)則，這就是主體性的政治霸權”。在趙先生看來，這種主體觀點是對他人的不公，是一種否定他者精神和思想的暴力，是對他人存在的超越性和絕對性的消解。

顯而易見的是，第三點評論是對第一點評論的進一步發(fā)揮，是將第一點評論已蘊含的東西陳述出來。如果我們的時代真的缺乏必要的價值共識，那就會使得“己所不欲，勿施于人”運用的條件不再具備，而當條件不具備時，仍然堅持運用這一規(guī)則，的確意味著一種強勢的主體性觀點。如此說來，只要能有效地回應第一點評論，第三點評論也就能得到解答。之前我們已經詳細地討論過第一點評論，這里不再重復，只將其要點概括如下：其一，現代社會仍然存在一定程度的價值共識，人們在基本的欲求或不欲問題上具備一致意見，因而當從我的欲求出發(fā)考慮問題時。不會產生所謂的忽視他人觀點的主體性暴力；其二，即便當價值觀念存在分歧或沖突時，如果人們真的能嚴格遵循“己所不欲，勿施于人”這一原則，也完全可以實現價值觀念的和平共處，不會出現把自己的觀念強加于人的現象。

“己所不欲，勿施于人”從根本上來說是一個消極的道德原則，它旨在告訴我們不要對他人做些什么。我們有理由懷疑，這樣一個消極的原則如何能夠與主體性暴力或霸權掛鉤呢？如果一定要談主體觀點的暴力，還不如說它更內在于以下兩個原則之中，即“己所不欲，施于人”和“己所欲，施于人”?！凹核挥?，施于人”是一個惡意的道德原則，完全無視他人的感受和需求，是一種赤裸裸的主體性暴力。“己所欲，施于人”可能是一個善意的道德原則，它要求把自己所認為可欲的值得追求的事物也賦予他人，但很多時候可能未能顧及他人的獨特觀點和尊嚴，因而構成了一種對他人精神和思想的專制。我覺得，如果能明確地把“己所不欲，勿施于人”、“己所不欲，施于人”以及“己所欲，施于人”這三個原則區(qū)分開來，我們大概就不會把“己所不欲，勿施于人”與主體性暴力關聯起來了。

以上我們分析了趙汀陽先生對儒家傳統(tǒng)金規(guī)則“己所不欲，勿施于人”的幾點評論，接下來有必要考察一下他所提出的用來替代傳統(tǒng)金規(guī)則的新方案，即“人所不欲，勿施于人”。

首先來看他對“人所不欲，勿施于人”之理論優(yōu)勢的闡述。根據他的說明，與傳統(tǒng)金規(guī)則比，這一新版金規(guī)則有三個重要優(yōu)勢：第一，它的運用不需要以價值共識作為前提條件，因此能夠很好地適用于今天社會的價值多元狀況，是克服因價值多元而產生的文化沖突的一個有效原則；第二，它能滿足嚴格意義上的普遍有效性要求，而傳統(tǒng)金規(guī)則只是在特定條件下才有效，并且傳統(tǒng)金規(guī)則事實上是蘊含在新版金規(guī)則之中的一個特例；第三，它蘊含著徹底的公正，能真正解決我與他人的公正關系問題，因為它的方法論是“由人至人”，能包含所有可能的眼界，能尊重每個人的精神。

在檢討這三個所謂的優(yōu)勢之前，有必要給出趙汀陽先生對新版金規(guī)則的一個進一步說明。他將新版金規(guī)則的含義表述為兩點：“以你同意的方式對待你，當且僅當，你以我同意的方式對待我；任何一種文化都有建立自己的文化目標、生活目的和精神價值的權利，并且，如果文化間存在分歧，則以為準?！本瓦@兩點含義而言，第二點明顯與新版金規(guī)則存在密切的聯系，因為當我們接受“人所不欲，勿施于人”的規(guī)約時，其實就相當于承認了個體或群體的自主權。但第一點從何而來卻并不清楚。如果“以你同意的方式對待你”這一表述指的是按照“人所不欲，勿施于人”的要求對待你，它似乎說的是：我按照“人所不欲，勿施于人”的要求對待你，當且僅當，你也按照“人所不欲，勿施于人”的要求對待我。如此一來，第一點實質上指向的是新版金規(guī)則的運用條件，即對等性要求，但這與新版金規(guī)則的實質性含義有何關聯呢？運用條件畢竟不同于真實含義。

就新版金規(guī)則來說，還有一點需要澄清。“人所不欲，勿施于人”中的“人”所指為何？“人”指的是所有人呢，還是每一個單個的人？顯然，這里的“人”不能是所有人，否則會引發(fā)二個問題：其一，假如我們在考慮如何對待特定的個體時，必須考慮什么是所有人都不欲求的才能有所行動，那就會出現一個兩難困境，即假如不存在價值共識，我們就無法行動，但當價值共識具備，可以行動時，這卻與趙汀陽先生關于現代社會不存在價值共識的論斷矛盾，也與新版金規(guī)則不需要價值共識為前提條件相悖；其二，在考慮如何對待特定個體時，為何要考慮其他人的欲求如何呢？其他人的欲求為何相關呢？似乎只要特定個體的欲求正當合理就足矣?？紤]到這兩點問題，我們只能把這里的“人”解釋為單個的人，那新版金規(guī)則告訴我們的就是：只要某個人不欲求某項行動或某種事物，其他人就不能違背其意志而強加于之。

在對新版金規(guī)則作了以上澄清后，下面進入對其理論優(yōu)勢的分析。先來看第一點。在趙汀陽先生看來，新版金規(guī)則能更好地適用當今社會的價值多元狀況，可以更有效地克服因價值多元而產生的文化沖突。但傳統(tǒng)金規(guī)則真的不具備這一優(yōu)點嗎？這里的關鍵在于如何理解“克服因價值多元而產生的文化沖突”？如若解決文化沖突的最合理方式是讓每種不同的文化傳統(tǒng)自由地生長和發(fā)展，令各種思想觀念和平共處，那按照前文對“己所不欲，勿施于人”的分析，傳統(tǒng)金規(guī)則也完全可以做到這一點。

新版金規(guī)則的第二點優(yōu)勢是它更具普遍性，能適用于更多的條件和狀況，而傳統(tǒng)金規(guī)則只有在存在價值共識的情況下才適用。針對這一點，我們可以給出兩點回應。其一，根據以上的分析，一旦我們對“價值多元”這一表述有一個合理的分析，我們就會明白，傳統(tǒng)金規(guī)則在價值多元的社會中也是適用的，如對于現代社會來說，它完全是一個有效的原則。故即便就普遍性而言，它也并不弱于新版金規(guī)則。其二，規(guī)則之普遍性作為一個優(yōu)勢并非決定性的，更重要的是看規(guī)則的運用所帶來的后果是怎樣的，以及規(guī)則是否更好地體現我們的一些根本觀念。也就是說，要闡明新版金規(guī)則的優(yōu)點，必須看它是否能更合理地調解人際關系，解決人際紛爭，更好地呈現重要的理念。這就涉及新版金規(guī)則的第三點優(yōu)勢了。

按照第三點，新版金規(guī)則是對公正理念的完美體現，能徹底解決人際之間的公正關系問題。我們前面已經提到，傳統(tǒng)金規(guī)則無法保證完全的公正，因為它無法確保人際之間對等性關系的必然實現，也因為它是一個形式化的原則，無法判定什么是合理或不合理的欲求。我們要問的是，新版金規(guī)則能解決這些問題嗎？似乎也不能解決。首先，它也不能保證對等性必然實現。當我按照“人所不欲，勿施于人”的要求對待他人時，有誰能擔保他人也會按照同樣的原則對待我呢？其次，當我考慮如何對待他人時，一個比較公正的做法是既考慮我的意愿、欲求、能力以及處境等因素，也考慮對方的相關境況。但“人所不欲。勿施于人”卻只要求我們考慮他人的情況，這怎能是合理公正的呢？最后，“人所不欲，勿施于人”只是簡單地告訴我們：凡是他人不欲求的，就不要強加于人，但它同樣無力區(qū)分什么樣的欲求是合乎公正原則的，什么樣的欲求義是違背公正原則的。當不能做出這方面的有效區(qū)分時，它也就絕不可能實現徹底的公正。故而，我們的結論是，當涉及公正理念和關系時，新版金規(guī)則并不比傳統(tǒng)金規(guī)則更具優(yōu)勢。

新版金規(guī)則不僅不具備以上所說的獨特理論優(yōu)勢，還存在一個明顯的缺陷，即實際運用方面的缺陷。一般而言，一個道德原則或規(guī)則應當有能力為人們的實際生活提供方便快捷的指導，使人明確知道該如何行動。但新版金規(guī)則能否做到這一點呢？我們可區(qū)分兩種情況。其一，當他人的欲望和意愿得到明確表露時，新版金規(guī)則的確能提供確切的指導；其二，當他人的所欲或不欲沒有清晰地呈現時，新版金規(guī)則就注定會失去用武之地。而且，第二種情況在實際生活中并不少見。在很多情況下，我們并不清楚他人想要什么，只能以己之心去度他人之腹，然后決定如何對待他人?？梢哉f，在面對實際生活時，新版金規(guī)則很多時候是無效的。但傳統(tǒng)金規(guī)則卻無此問題，因為至少當人們的理智足夠成熟時，人們總是清楚地知道自己想要的或不想要的是什么，而這就為傳統(tǒng)金規(guī)則的較高的普遍適用性提供了條件。

綜合以上的分析，我們可以得出如下結論：傳統(tǒng)金規(guī)則并不像趙汀陽先生批評的那樣缺陷多多，新版金規(guī)則也并不具備什么獨特的理論或實踐運用上的優(yōu)勢。我們的傳統(tǒng)智慧雖有很多問題，需要不斷地發(fā)展和更新，但有些思想和智慧卻歷久彌新，很難被取代和超越。儒家的金規(guī)則“己所不欲，勿施于人”就是一個特別明顯的例子。

責任編輯：馮書生