何蓉

當今之世，一方面是全球化的大潮席卷而至，一方面是各種本土力量對“本真”的追求紛紛而起。前者講求包容差異、多元共生，后者呼吁存留文化的原味或本質(zhì)。兩者之間的張力若是走向極端，則會產(chǎn)生種種沖突。沖突發(fā)展到極端狀況，多樣的、開放的、陌生人群聚的大都市，盡管是迄今為止最為精妙周密的人造環(huán)境，卻可能在瞬間潰于極端主義者的暴力襲擊。因此，一個重要的時代問題就是，作為當代人之主體的“我”中怎樣融入了多種身份、價值且相處和諧？

在這方面，中國宗教與文化的經(jīng)驗一向是值得參考的。歷史上，多種宗教力量在絕大多數(shù)時候相安無事，甚少沖突，其影響浸潤了中國社會的方方面面，并造就了以三教合一為典型的某種中國宗教人格。在政教關(guān)系方面，亦以和諧為主。無論外界環(huán)境是順暢還是艱辛，不同宗教的信眾往往既具有特定信仰，又深深地浸染在深厚的中國文化之中，大多能夠順勢應(yīng)變。

黃劍波博士新出的《鄉(xiāng)村社區(qū)的信仰、政治與生活——吳莊基督教的人類學(xué)研究》（香港中文大學(xué)宗教與中國社會研究中心，2012年）一書，聚焦于中國西北的一個有著悠久傳統(tǒng)文化與信仰的漢人山村里的基督教群體，在多種宗教或信仰交織的背景下，記錄了基督教會在當代中國的生存與發(fā)展狀況。這本書刻畫了一個多宗教并存共生的個案，其間體現(xiàn)了作者對傳統(tǒng)與現(xiàn)代化、宗教傳播與本土化、鄉(xiāng)村社區(qū)與都市化等問題的長期不倦的思考。

吳莊位于有“隴上明珠”之稱的天水。天水在農(nóng)業(yè)時代因灌溉之利成為物阜民豐之地，傳說中國的人文初祖伏羲、女媧即出生于此，吳莊尚有卦臺山、伏羲廟等古跡留存，每逢年節(jié)，還有熱鬧的廟會吸引大多數(shù)村民和許多來自周邊村莊的人。

由作者的記錄可知，當?shù)氐姆顺绨輰嶋H上是一個儒、道、釋思想的融會貫通。伏羲廟既非佛寺，亦非道觀，但主持廟會祭拜儀式的是道士，捐款參與的則既有周邊寺院，又有鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府或職能機構(gòu)。作者引用了廟會上的一副對聯(lián)：“儒教道教佛學(xué)教教教化民，鐘聲鼓聲贊歌聲聲唱愛國”，則更具體地表現(xiàn)了各種參與力量在參差多樣之余，仍有其共通之處，即“教化”民眾和“愛國”的旋律。

不過，吳莊的基督徒并不參與此類敬拜活動，從活動本身的儀式、內(nèi)容等來看，基督教群體也的確不在其內(nèi)。但是，吳莊基督教徒的生活細節(jié)中，仍然可以看到傳統(tǒng)文化的深刻影響。例如，他們給孩子取帶有宗教意味的名字，但也重視接受國民教育，子女通過高考上大學(xué)的比例顯著高于村里的非基督教家庭；基督家庭春節(jié)亦張貼對聯(lián)，用傳統(tǒng)的節(jié)慶方式表達基督宗教內(nèi)容，等等。這些顯示了傳統(tǒng)習(xí)俗與特定價值觀念的密切交織，不同信仰群體的實踐各行其道，亦相互影響。

伏羲信仰屬于傳統(tǒng)的民俗信仰形式，在吳莊村民的日常生活中所發(fā)揮的作用比較彌散和有限。與民俗節(jié)慶時的細節(jié)相比較，作者所展現(xiàn)的村莊外在形態(tài)在更大程度上刻畫了吳莊本地的真正的信仰格局，其中，基督教會和國家占據(jù)著較顯著地位：從卦臺山俯瞰吳莊，最顯眼的是基督教堂的大紅十字架。隔著一條主街道與之相對而立的，是吳莊村委會房頂?shù)乃闹淮罄?。在這兩者附近是村莊公共水井和村小學(xué)，分別發(fā)揮著村民日常社交和教育下一代的功能。村莊的五百余院落亦圍繞著教堂與村委會錯落分布，到村邊才有一座小小的元君廟和一個未完成的佛堂（第27頁）。作者勾勒出的村落建筑分布圖，表明了基督教在吳莊村民中的重要地位。

實際上，盡管處于西北內(nèi)陸，但吳莊基督教會的歷史可上溯至19世紀90年代末，規(guī)模亦可觀。來自英國的內(nèi)地會宣教士在天水地區(qū)傳教多年之后，1900年，吳莊得以建立了隴南地區(qū)首個基督教鄉(xiāng)村教會。其后二十年間，信眾增加，教堂擴建，并傳播到周邊張村、霍村等地。20世紀30年代，山東的一個中國本土的基督教教派——耶穌家庭派出傳道人到吳莊，帶來了靈恩派的影響，與原來內(nèi)地會的保守福音派形成某種對立又并存的局面。在1949年之前，吳莊及其周邊地區(qū)成為天水基督教最為集中的地區(qū)。此后，隨著宗教方面的三自運動、反宗教特權(quán)運動，以及更大范圍內(nèi)的反右運動、文化大革命等社會動蕩，國家宗教政策幾經(jīng)變動，從實行統(tǒng)一戰(zhàn)線政策到試圖鏟除所有宗教，吳莊基督教會停止了公開的聚會，轉(zhuǎn)入地下。在20世紀80年代宗教政策趨于寬松之后，教會重開，隨之而來的是一波強烈的宗教復(fù)興，吳莊基督教會重獲生機，教產(chǎn)被歸還，信徒數(shù)量大增，甚至有不少外地信徒慕名而至。

簡要的歷史回顧之中，可以看到，國家的宗教政策等政治因素是影響宗教團體狀況的關(guān)鍵因素。心系圣域的宗教信徒，仍然要面對國家的、社區(qū)的、家庭的種種現(xiàn)世責(zé)任與約束，而當雙方發(fā)生對立時，吳莊基督徒盡力在信仰與現(xiàn)世義務(wù)和壓力之間找到平衡。例如，在“文革”期間，由于教堂聚會少且政治化、教會領(lǐng)袖或被鎮(zhèn)壓或失去教徒信任等原因，信眾轉(zhuǎn)入地下，被迫以秘密的、小規(guī)模的家庭聚會方式，保持其信仰。

從世界范圍來看，宗教信仰自由、政教分立是大部分現(xiàn)代國家普遍接受的原則，而實際的宗教與政治的關(guān)聯(lián)則要復(fù)雜得多，各國在不同的國情和政體取向之下，往往都在實施不同程度的宗教管制。而從宗教管理的角度來看，管制政策一旦有了壓制正常宗教行為的潛力，則在實施中有可能嚴重變形，甚至成為政治打擊、人身迫害的工具。

審視吳莊的情況便可以看到，“文革”時基督徒成為政治運動的重點打擊對象，批斗者有之，搜查、毀滅書籍、財產(chǎn)有之，更有甚者被處以極刑。即使是在宗教政策放寬了的年代，一個思想傾向上反感基督教的村支書，也會在村委會的房頂安裝高音喇叭，專門干擾教堂聚會。這種挾管制而行私的事情，不應(yīng)是宗教政策的初衷，而其中所包含的某種“宗教管理越嚴越有理”式的政治正確觀念，更是需要政策的制訂、實施各方予以反思的。當前，也不排除假管理之名設(shè)租營私、干擾正常宗教活動的可能。

此外，本書標題中的“政治”一詞，不僅指的是上述的宏觀政治背景，以及村莊正式權(quán)力所體現(xiàn)出來的國家的在場，而應(yīng)當理解為一種廣義的人際、家內(nèi)、群體關(guān)系。從吳莊宗教團體自身的發(fā)展來看，則表現(xiàn)為教會本土化發(fā)展中，基于教義理解、信仰實踐方式等不同而產(chǎn)生的教派或宗派之間的復(fù)雜對立與關(guān)聯(lián)。

吳莊教會最初是在內(nèi)地會的保守福音派的影響之下建立起來的，而其興盛發(fā)展的契機則是耶穌家庭的傳道人在20世紀30年代前來宣教，其靈恩派的、復(fù)原主義的傾向，與教會原有的內(nèi)地會的保守信仰發(fā)生對立，教會發(fā)生分裂，“老會”與“新會”甚至因為禮拜堂的財物而對簿公堂。時至今日，兩會之間的對峙仍然存在，且靈恩派的新會的增長明顯超過對方。作者在書中專辟一節(jié)，提出為什么耶穌家庭的神學(xué)理念和崇拜方式會在吳莊發(fā)揮更大的影響的問題，并進而從宗教傳播的角度，在更廣泛的背景之下，探討“為什么耶穌家庭這樣一個強調(diào)靈恩、注重‘被圣靈充滿和‘說方言的本土教派在農(nóng)村地區(qū)更容易為信徒所接受”的問題（第110頁）。

為了解決此問題，作者首先轉(zhuǎn)向了另一個“相關(guān)問題”，即，“為什么理性模式的西方傳統(tǒng)基督教難為中國鄉(xiāng)村社會所接受”（第110頁）。透過對近代傳教史的資料和中外學(xué)者的解讀，指出中國農(nóng)村巫術(shù)化的民間信仰盛行，使得高度理性化的基督教難以扎根，天主教相對較為成功的傳播在一定程度上證明了這一點。由此來看，耶穌家庭具有的強烈的再巫術(shù)化傾向使得它在農(nóng)民中更受歡迎。

在這一論述過程中，作者表現(xiàn)出了在宗教教派史、宗教傳播和宗教社會學(xué)等諸領(lǐng)域中的游刃有余，充分體現(xiàn)了其“內(nèi)在視角”（第12頁）所揭示出的無限風(fēng)光，尤其對于不了解基督教歷史細節(jié)的讀者來說，頗有耳目一新之感。但是，從論證本身而言，仍有值得推敲之處。比如，城市一理性基督教、鄉(xiāng)村一靈恩派這樣的對應(yīng)關(guān)系，即使本身是各自成立的、并從大趨勢上來說有充分的基礎(chǔ)，也不能過于簡單地作為一體的兩面來處理，以相互借用代替各自的論證過程，否則就有可能忽略了社會生活的豐富和社會科學(xué)研究的多層次。

從我個人的興趣出發(fā)，本書中有關(guān)新會、老會的關(guān)系史本身才是論證諸宗派演變的基礎(chǔ)。新會的信仰實踐，是否具有巫術(shù)化的色彩，在多大意義上是中國文化的本土特色，都是需要有老會信眾、非基督教徒的其他村民等群體作為參照才可以立論的。

當然，這一看法并非抹殺作者的深度挖掘的豐富發(fā)現(xiàn)的重要價值。需要強調(diào)的反而是，這些發(fā)現(xiàn)激發(fā)出進一步的想象：這種諸宗派各有千秋的局面，是否能夠進一步地促進人們既秉持自身信仰又尊重他人的價值觀念？韋伯在《新教教派與資本主義精神》一文中，描述了美國社會在不同教派間的平等競爭、彼此包容的基礎(chǔ)之上，得以建立起來廣泛的社會信仰和自下而上的民主政治體制。由此歷史經(jīng)驗可知，拋開神學(xué)、敬拜習(xí)俗上的差異甚至沖突，多種宗教組織并存與發(fā)展的共生狀態(tài)，即是培育自主性、自治和普遍的社會共識、信任的沃土，這或可說是一種高度成熟的政治局面，在這個基礎(chǔ)之上的宗教管理政策亦會更為成熟、一致。

本書的研究方法亦是一大亮點。作者不憚其煩地清理自己的工作場地，梳理了與之相鄰的研究領(lǐng)域、似而不同的研究立場的關(guān)系，將其研究確立為以當代社會科學(xué)訓(xùn)練為基礎(chǔ)的、一項關(guān)于“人”的研究。

在我看來，這一路線秉承了韋伯、格爾茨的研究路徑，即宗教研究是關(guān)于意義的研究。這便意味著，研究者既要立足于外在的宗教現(xiàn)象、趨勢，又要進入人的內(nèi)在的意志、情感、價值等內(nèi)部；既關(guān)注宗教的傳播、演變，又不像宗教家、神學(xué)家那樣依歸于特定的價值立場。這也許是作者明確提出其內(nèi)在的視角與人類學(xué)的訓(xùn)練相互結(jié)合的研究方式的原因。我認為，對于涉及到“意義”的研究來說，這一視角的好處是顯而易見的：作者能夠以某種同情式理解敏銳地關(guān)注到宗教信徒日常生活中對其具有意義的細節(jié)；其價值涉入立場由于是明確宣示的，而使得書中的觀察與論斷有充分的空間可以容納反思與質(zhì)疑。在我看來，后面這一點體現(xiàn)了一種可貴的誠懇——在表明其“知”的同時，提示了其可能的局限。其實，我們每個人何嘗不是在自以為的知道中迷失掉的呢？反思自己的立場，或者是我們得以從迷失中接近真實的一個依憑。

這本書的后記也很值得一讀。一般而言，一本學(xué)術(shù)書中，與導(dǎo)言的提綱挈領(lǐng)、正文的有理有據(jù)相比，后記類的文字一般更隨性和有特色。許多嚴肅的作品往往被論述的系統(tǒng)性要求所牽扯，使得作者只有以后記之類的形式，加入一些跳脫正文的學(xué)術(shù)框架的個人感懷或反思性文字，藉此可補充其未盡之言，亦可照見作者個人的性情。而黃劍波這本書的多個后記之中，橫亙了他自2003年獲得博士學(xué)位以來的近十年時光。其中，可以看到的不僅是一個青年立志問學(xué)的上下求索之路，而且有不少學(xué)術(shù)探索之外的曲折勞頓。令人欽佩的是，作者在每一個婉轉(zhuǎn)回還之處都持守職志，不斷地深入自己的研究與思考。

在書后附錄的2006年的一份“感言”中，黃劍波指出，“作為一項人類學(xué)研究，我所做的不是什么‘鄉(xiāng)村研究，而是‘在鄉(xiāng)村進行研究”（第267頁）。這句話令人印象深刻的，是其中的某種普遍性理論胸襟與探求。人手不嫌細小，論述不憚精微，而理論抱負何懼宏闊，就我的理解而言，這與涂爾干、莫斯等先驅(qū)者所期待的人類學(xué)是一致的。無論是傳統(tǒng)漢學(xué)理論下的中國研究，還是社會學(xué)、人類學(xué)的當代中國社會研究，應(yīng)當提倡這種既帶有濃厚個體特征，又擊中某些普遍性特征的作法，研究者應(yīng)有從一個村莊或社區(qū)照鑒一個時代、一個社會乃至一種文化的自覺。

[責(zé)任編輯：李妍]